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Pellegrini nel Medioevo. Camminare per devozione. L’immaginario del pellegrino medievale

dicembre 16, 1999

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Tra esaltazioni e canzonature emerge l’immagine di un devoto medioevale che non distingue il piano spirituale da quello materiale: ne risulta una curiosa umanità, le cui tracce forse sono ancora alla base della devozione moderna.

articolo:

Pensare al pellegrino medioevale come a colui che – leggo dal tondo di un’incisione del cinquecento – «non porta peso perche non se carrica delle cose temporali […] non se ferma al hosteria, non pensa star molto in questo mondo […] si rallegra perche ha la custodia de gl’angeli» è senza dubbio fuorviante nei confronti della realtà storica. Altrettanto fuorviante sarebbe però identificare il pellegrino medioevale con l’immagine (o, meglio, la caricatura) che di lui ci danno Chaucer ne I racconti di Canterbury, Erasmo nei Colloquii o Rabelais nel Gargantua e Pantagruele. Questi autori, sia che dipingano il pellegrino come un furbacchione che sfugge ai suoi precisi doveri di padre, marito e lavoratore per cercare l’avventura e l’evasione «con la scusa di andare in pellegrinaggio» (Chaucer), sia che lo descrivano come un allocco credulone, vittima di un clero avido che lo spoglia di tutti i suoi averi (Erasmo e Rabelais), su un punto concordano in modo inequivocabile: nell’usare un tono ironico e satirico. In realtà, la satira del pellegrino, come la satira del monaco e, in parte, del villano sono viziate da una mentalità borghese ormai orientata verso gli Stati nazionali, che mal sopporta figure del passato, specie quella, difficilmente controllabile, del pellegrino, che vagabonda senza confini tra Gerusalemme, Santiago e Roma: la morale del profitto e del lavoro altamente produttivo, protetta da un potere forte e centrale, non vede di buon occhio il vagabondo, il barbone o lo straniero, qualunque sia la motivazione della sua scelta di vita.

Chi era veramente il pellegrino medioevale? Certamente un uomo alla ricerca del divino e del sacro, ma che compie questa ricerca in un modo tutto suo, a partire dai bisogni, dalle angosce che caratterizzano la sua esistenza storicamente determinata. Sarebbe arduo – e gli studi sono ancora lontani dall’essere conclusi, se mai lo potranno essere – elencare le condizioni, materiali e culturali, che hanno spinto l’uomo medievale a cercare ciò di cui sentiva necessità coll’andare pellegrino, assentandosi (a volte per lungi anni) dal suo ambiente abituale per raggiungere luoghi lontani e sconosciuti. Certo è che, tra la fine dell’Impero romano e per tutto l’Alto Medioevo, le condizioni di vita dovettero essere tali da rendere il bisogno del divino e del sacro – intesi quali punti di riferimento per risolvere una situazione di disagio (dal Dodds di Pagani e cristiani nell’età dell’angoscia, al Browun de Il culto dei santi) – un bisogno fondamentale e dominante al punto da divenire una scelta di vita.

Ecco perché le poche genuine testimonianze storiche, relative a pellegrini medioevali, sembrano indicare che nell’immaginario di costoro sussista una sostanziale commistione tra il materiale e lo spirituale, tra il cielo e la terra, tra il sacro e il profano: per loro l’esperienza religiosa del pellegrinaggio era veramente un’esperienza assoluta e totalizzante. Tale commistione non era tipica, come spesso i dotti medioevali hanno insinuato, di pochi bifolchi ignoranti che non distinguevano il brodo di maiale dall’acqua santa (Le Goff, nell’introduzione al suo L’uomo medioevale, sottolinea la trasversalità interclassista del pellegrino medioevale: pellegrino non era solo il contadino, ma anche il vescovo, il nobile, il monaco), bensì di una mentalità diffusa – non di rado anche presso l’intellighenzia del tempo – per la quale il peccato era inscindibile dalla malattia e la salute dalla purezza. A muovere i pellegrini erano le reliquie: corpi santi, porzioni di materia santificata, che aveva cioè assunto le caratteristiche dell’incorruttibilità e dell’indivisibilità (ogni minima porzione di reliquia manteneva integra la propria virtù). Virtù che si poteva trasmettere per contatto fisico (brandea) e che, secondo Gregorio di Tours (538 circa – 594), aveva addirittura un peso fisico (In gloria Martyrum). Non si tratta di confusione tra spirituale e materiale – si fa confusione quando si ha una coscienza, vaga, della distinzione – ma di una mentalità che non vede nessun confine fra il sacro e il profano.

In quest’ottica la strada, i suoi pericoli e la fatica diventano il reale e concreto cammino verso la salvezza, che si incontra calpestando lo spazio sacro del santuario o del monastero e dormendo e mangiando presso la tomba del santo. Il pellegrino – termine che indica l’altro, il diverso, lo straniero – diviene immediatamente «il Cristo che viene realmente accolto» (Regola di san Benedetto); ciò vale anche se le Consuetudines sono chiaramente coscienti che il pellegrino può essere un ladro, uno scroccone o un immorale. E’ questa spontaneità ed immediatezza che può aver insinuato sospetti o fatto sorridere, perché scambiata per ingenuità, i cinquecenteschi critici del pellegrinaggio medioevale, ma che va invece assunta quale testimonianza umana e storica e, come tale, rispettata.

Del resto se – come vogliono Huizinga, Duby, Eco ed altri – il Medioevo non è poi così lontano dal nostro tempo, che in esso mette più di una radice, esplorare il mondo e l’immaginario del pellegrino medioevale può voler dire far luce su qualche zona d’ombra di noi stessi e, magari, scoprire qualche pollone che meriterebbe di essere annaffiato.

Apparso su “La Vita Casalese”, Speciale Giubileo, 19 Dicembre 1999, p. 11.

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La strada, il sacro, la pietra nell’esperienza del pellegrino alle porte della Lomellina. Ipotesi di lettura dei Graffiti di Sant’Andrea e di San Paolo di Vercelli

ottobre 16, 1999

Associare i graffiti presenti sui portali di Sant’Andrea e le numerose incisioni eseguite sui lati non scolpiti di un sarcofago (oggi al Museo Leone) del XIII secolo – che restò esposto sul sagrato di San Paolo o al suo interno fino a tutto il XV secolo, per poi essere murato fino al 1967, quando venne recuperato durante lavori di ristrutturazione – può interessare solo a patto che si possa ritenere operazione lecita e corretta dal punto di vista scientifico l’uso di simili materiali allo scopo di ricavare informazioni sulla mentalità e sul comportamento del pellegrino medioevale[1].

Prima di azzardare qualche ipotesi su questi reperti sicuramente medioevali e, come vedremo, con molta probabilità eseguiti da pellegrini, è dunque doverosa una premessa di tipo metodologico che in qualche modo giustifichi una tale operazione.

Inutile dire che in questa sede ci si asterrà rigorosamente da settori di analisi di tipo estetico o concernente le tecniche di esecuzione dei graffiti, ambiti d’indagine senza dubbio importanti ed avvincenti, ma che richiederebbero competenze specifiche e specialistiche fuori dalla portata di chi vi parla. Ci si accontenterà piuttosto di considerare il graffito quale forma espressiva spontanea ed atemporale, che in tutte le epoche ha coinvolto ed attratto l’uomo, anche e soprattutto l’illetterato, il quale attraverso la pratica dell’incisione ha lasciato una sia pur vaga ed indefinita testimonianzadi sé, delle sue condizioni sociali e materiali, delle sue aspirazioni spirituali, della sua autocoscienza e dello stato d’animo del momento. La sinteticità e la schematicità del graffito rendono difficile la sua lettura; nonostante un nome o una croce siano in grado di fornirci ben poche informazioni spesso abbiamo l’impressione che costituiscano la punta di un iceberg, che chi ha tracciato quei segni in realtà abbia trasfuso in essi una parte sostanziale del proprio io.

Un nome e una data, incise o tracciate a matita su un masso o sul muro di qualche monumento in una città d’arte, ci dicono poco sul loro autore; anzi, l’informazione più immediata che si ricava è quella di trovarsi di fronte ad un incivile, che non sa riconoscere il bello e che pertanto non lo rispetta. Potrebbe però essere stimolante scoprire e capire le motivazioni che hanno portato ad un gesto tanto diffuso in ogni tempo ed in ogni luogo. Il soldato che durante le guerre tra Francesi e Spagnoli ha inciso, sull’affresco absidale della chiesa cimiteriale di Crescentino, nel basso Vercellese, il suo nome accanto alla data del primo maggio 1552, precisando di essere «soldato […] in forza in Cresentino» [2], la pellegrina Rumildi che a San Michele del Gargano sotto al suo nome incide la frase «biba in d[e]o» o il signor «Stefano 1976» che in tale data si presume abbia visitato il chiostro di Hauterive, presso Friburgo (Svizzera), devono avere avuto motivazioni comuni per il loro gesto. Non intendo dilungarmi in considerazioni sui motivi che possono aver spinto a questo genere di comportamenti; mi limiterò a dire che alla base di essi è forse da vedere la generica esigenza di lasciare testimonianza di sé, collegata ad un luogo preciso, un luogo che ha segnato un momento importante della vita dell’incisore occasionale, un’esperienza fondamentale.

Certo due nomi inscritti in un cuore, una croce complessa anteposta al nome o il disegno di un pesce ci dicono di più, ma non sempre chi si appresta ad incidere una superficie rocciosa ha come primaria esigenza la comunicazione, spesso lo fa più per obbedire ad un proprio bisogno, ad un intimo impulso, che sotto certi aspetti può sembrare astorico, in quanto presente, come già detto, in tutte le epoche storiche. Il primo Convegno Internazionale di arte rupestre, tenutosi a Torri del Benaco nel 1985, si prefiggeva di studiare «la cultura figurativa rupestre dalla protostoria ai nostri giorni», riconoscendo in tal modo la continuità temporale dell’arte del graffito, che in epoca storica comincia a comparire anche su strutture murarie [3].

Sicuramente il graffito preistorico e protostorico ha da sempre assorbito le principali energie dello specialista in materia. I motivi sono evidenti: si tratta delle uniche testimonianze espressive, non immediatamente legate alla cultura materiale, di società non alfabetizzate delle quali spesso abbiamo una conoscenza frammentaria del loro immaginario e dei contenuti di esso, non sempre ricavabili dalla raffinatezza o meno del vasellame, dalle sue decorazioni o dal modo di scheggiare la pietra. Le pareti delle grotte o i massi all’aperto con coppelle, oranti o altro diventano dunque, e con buona ragione, vere e proprie preziosità; ciò però ha spesso fatto dimenticare che l’uso di incidere la pietra resta vivo anche in periodo romano e medioevale. Certamente l’uso della scrittura gli è concorrente, lo relega in secondo piano, forse lo riduce ad una sottocultura ma, di contro, l’arte del graffito si appropria anche della scrittura, come mostrano le 165 iscrizioni presenti al Monte Gargano che vanno dal VII al IX secolo [4]. Graffiti a contenuto cristiano non sono assenti neppure in Val Camonica, anche se la loro presenza è minima rispetto alla massa di incisioni rinvenute nel Parco Nazionale delle Incisioni rupestri e, a volte, si riduce a fenomeni di cristianizzazione di figure precristiane [5].

A partire dagli anni ottanta pare però che gli specialisti in materia dedichino crescente attenzione al graffito medioevale, tanto che l’Enciclopedia dell’Arte Medioevale (in corso di edizione da parte dell’Istituto dell’Enciclopedia italiana) ne contiene espressamente la voce, redatta da A. Petrucci. Il Petrucci sottolinea due aspetti del graffito medioevale che possono essere fondamentali per il nostro discorso. Il primo è che a partire dal VII secolo fino a tutto il XII, forse ancora a causa della scarsa e poco diffusa educazione scolastica, i graffiti, oltre ad essere prevalentemente di natura figurativa, «assunsero sempre più forme e funzioni di natura simbolica, riducendosi a puri e semplici signa» [6]; vale a dire che il graffito medioevale, anche se non nella sua totalità, non è poi così distante dal graffito preistorico o protostorico, fatta ovviamente eccezione per i contenuti cristiani. Senza dubbio Petrucci pensa alle croci inscritte in rombi o su calvario o coppellate che hanno una diffusione geografica molto ampia e che certamente devono avere significati simbolici precisi (di cui peraltro non è dettoche l’incisore sia sempre pienamente cosciente). Il secondo aspetto sottolineato dal Petrucci è che una delle categorie dei graffiti di tale periodo è quella dei «graffiti cultuali e devozionali, cioè di pellegrini o di visitatori occasionali di luoghi di culto che vi lasciavano (secondo un uso largamente presente in età paleocristiana) il loro nome o quello di parenti e amici, o anche generiche e brevi espressioni di venerazione, iscritti il più possibili vicino alla tomba o al luogo di apparizione del santo commemorato» [7]. La «graffitomania» del pellegrino sarebbe dunque tutt’altro che un fenomeno secondario, eccezionale ed insignificante all’interno della devozione del pellegrinaggio. Tenendo presente che la maggior parte della folla che gremiva i santuari era pressoché illetterata (e non solo perché povera ed appartenente alle classi emarginate), risulta evidente che il recupero anche solo parziale del messaggio che il graffito ci invia – non sempre volutamente ed espressamente – può dunque essere di grande aiuto per capire e penetrare la spiritualità e l’immaginario del devoto medioevale: croci, intrecci, gigli, scudi, filetti dovevano avere un senso per chi li incideva o almeno dovevano averlo acquisito intrinsecamente tanto da divenire modelli figurativi ricorrenti poiché ritenuti fortemente caratterizzanti.

Il graffito che incontriamo sulle vie di pellegrinaggio – e Vercelli era un centro situato su una delle più importanti vie di pellegrinaggio (la Francigena appunto) – va dunque letto come un significante, come un veicolo di contenuti spirituali e materiali, tanto più importante in quanto legato a quella produzione ideologica non dotta di cui spesso manchiamo di attestazioni e documenti.

Si badi tuttavia a non considerare la lettura del graffito medioevale (anche quello eseguito tra il VII e il XII secolo) come una semplice decodificazione dei vari signa, come una sicura attribuzione di significati precisi e dimostrabili, o come una catalogazione delle varie tipologie che preveda l’identificazione di tutte le loro varianti. Certamente questo è un lavoro importante, senza il quale non si può parlare di conoscenza, di sapere relativo a un complesso di segni. E’ fuori dubbio che la croce, simbolo per eccellenza della dottrina cristiana, associata ad altre figure geometriche vuole indicare contenuti precisi: ad esempio la croce associata al triangolo (fig. 1) è stata letta come indicante il dogma trinitario [8]. Tale interpretazione, oltre che dalla figura triangolare, potrebbe essere avvalorata anche dalle macrocoppelle che evidenziano i due bracci superiori della croce e l’apice dell’asta verticale. Ma croci coppellate e croci associate a triangoli esistono anche in combinazioni diversamente strutturate da quella vista: il significato è sempre lo stesso? E la croce inscritta in un rombo? E’ da leggersi come il collegamento tra la croce salvifica e il mondo, la realtà materiale, spesso simboleggiata da una figura poligonale (quadrato) [9], o si tratta di una figura che risulta dalla «triangolizzazione» ripetuta dei bracci della croce, come sembra suggerire la croce vagamente inscritta nel rombo inserita tra le altre coppellate e triangolate solo nella parte alta?

Insomma spesso il tentativo di attribuire significati precisi ai signa dei graffiti è destinato ad arenarsi o, il che è peggio, a pervenire a risultati che sono più il frutto della nostra ottica e della nostra moderna mentalità geometrica che non la fedele interpretazione di un documento del passato [10]. Del resto se molta della simbologia dell’arte romanica, per la quale disponiamo di un’enorme massa di materiale e di documenti e testimonianze, ci è ancora poco chiara, non possiamo certo pretendere di leggere con disinvoltura e sicurezza l’anonimo graffito di un cristiano dell’Alto Medioevo, magari con un immaginario ancora fortemente influenzato da residui di paganesimo, del quale pochissimo abbiamo come documentazione diretta. L’analisi semiologica, specie nel caso dei graffiti, va integrata e continuamente sorretta dalla contestualizzazione del dato che ci si accinge a studiare. E’ questo un orientamento che tende sempre più ad affermarsi tra gli studiosi di graffiti in genere. Il Convegno internazionale di Benaco, di cui si è già detto, si apriva proprio all’insegna di quella che già Priuli, l’anno precedente, aveva definito «una nuova chiave di lettura che non tenga conto solo delle rappresentazioni, ma anche del contesto nel quale esse si trovano, delle tecniche con le quali tali incisioni sono state eseguite, del supporto che le ospita, dello spirito che le ha ispirate e volute» [11]. La relazione di Filoramo – che apre i lavori del convegno riflettendo sul persistente valore sacrale che la pietra ha avuto nella storia dell’umanità, Medioevo compreso e pure rivalutato nella sua continuità coi culti litici pagani che spesso si limita semplicemente a cristianizzare – si chiude appunto con una riflessione metodologica che auspica una riduzione della «lussureggiante giungla simbolica che sfida ogni interpretazione, a poche elementari note, a significati fondamentali e ricorrenti» e ad accentuare lo «sforzo di contestualizzare il masso in questione, con i relativi petroglifi», in modo tale da pervenire alla «loro “incarnazione” e materializzazione in un tessuto storico culturale, che attribuisca loro il suo particolare e peculiare significato» [12].

Limitare la «clavis universalis» della lettura simbolica per mezzo della «contestualizzazione» geografica e socio-culturale del reperto-graffito, permetterebbe di ottenere maggiori informazioni, favorendo l’avvicinamento del graffito per quello che è: un’esternazione dettata dal bisogno contingente di un determinato soggetto umano che vive una determinata esperienza, che se ha caratteri generali e universali non può però vivere se non nel proprio contesto umano e geografico particolare. Queste premesse metodologiche sembrano calzare alla perfezione nel caso del nostro pellegrino grafomane, inserito nell’universo del cristianesimo (anche se magari con residue sopravvivenze pagane) che, nel pieno Medioevo, vive quella che si può definire la massima espressione e manifestazione di religiosità cristiana, il pellegrinaggio in luoghi santi.

Avvicinare i graffiti di Vercelli, o in genere quelli che si presume eseguiti da pellegrini utilizzando le suddette peremesse forse può deludere le aspettative: i risultati non saranno senz’altro pietre miliari sulla via della costruzione di un vocabolario segnico del pellegrino. Di fatto sarebbe più giusto parlare di graffiti devozionali piuttosto che di graffiti di pellegrini; la sfumatura è minima, perché il pellegrino è un devoto, ma evita di creare il fraintendimento che i segni lasciati sulla pietra da pellegrini abbiano connotazioni esotiche, assolutamente originali rispetto a quelli del fedele locale. Non bisogna dimenticare che la religiosità del cristiano medioevale non è altra cosa da quella del pellegrino medioevale, egli non è un cristiano particolare: pellegrino si poteva sentire anche colui che veniva da fuori porta ad assistere alle funzioni liturgiche nella cattedrale di qualche grande centro. Solo raramente ed occasionalmente abbiamo indizi che i segni sulla pietra di qualche chiesa siano stati fatti da persone che provenivano da lontano: come si può dire il luogo di provenienza di chi traccia un segno cruciforme sull’esterno di un abside? Certo, e qui ha inizio il lavoro di contestualizzazione, se la chiesa o l’ospizio o il ponte su cui il graffito è stato tracciato (ma si tratta perlopiù di chiese) si trova lungo una via di pellegrinaggio o è essa stessa meta di pellegrinaggi, esistono buone probabilità che sia stato tracciato da un pellegrino o, per meglio dire, da un devoto che stava vivendo la sua esperienza religiosa nella dimensione del pellegrinaggio, cioè del desiderio di raggiungere un luogo sacro. Dunque la contestualizzazione geografica rimanda subito alla contestualizzazione di tipo storico, sociale e psicologico.

Definire la mentalità e lo stato d’animo del pellegrino quando arrivava al santuario desiderato o quando si fermava a far tappa in qualche ospizio lungo la strada, pure disseminata di luoghi santi e di reliquie degne di venerazione (la Guida del pellegrino di Santiago non dimentica di segnalare l’importanza delle tappe lungo il percorso descritto), non è certo un compito da potersi sbrigare in poche righe. Qui mi limiterò semplicemente a richiamare alcuni caratteri fondamentali della religiosità medioevale e dell’atteggiamento mentale e spirituale in cui si trovava il pellegrino che portava a termine la sua devota impresa di raggiungere un luogo santo.

E’ noto che la struttura portante della religiosità medioevale, almeno fino all’XI secolo, consiste in una sostanziale commistione e indistinzione tra il piano del materiale e quello dello spirituale; per dirla con Fumagalli: «la realtà terrena e quella ultraterrena non erano [nel Medioevo] estranee tra di loro» [13]. Ciò è particolarmente evidente se si cerca di avvicinare la religiosità popolare che, fino al pieno Medioevo, non è ghettizzata o repressa, nonostante la cultura dotta si sforzi continuamente, attraverso la pastorale e la catechesi, di spiritualizzare le credenze delle classi più basse. Spesso però, come ha ben mostrato Camporesi [14], è la cultura dotta a subire l’influenza di questa mentalità che non distingue tra spirituale e materiale.

Questa mentalità si esprimeva nella pratica devota del pellegrinaggio sostanzialmente attraverso due atteggiamenti che sembrano essere tipici del pellegrino medioevale e che in gran parte sono rimasti, quali forme mentali definitivamente acquisite, anche nel pellegrino moderno: la percezione dello spazio come spazio sacro, vale a dire la convinzione che in determinati luoghi vi sia la presenza-concentrazione del divino e che questi luoghi siano materialmente raggiungibili durante l’esistenza terrena, e, strettamente legata a quest’ultima, la credenza che la corporeità possa assumere le qualità della santità, cioè che una porzione di materia la reliquia, possa risultare incorruttibile ed indivisibile (la reliquia non deperisce, non si corrompe al fuoco e conserva le sue proprietà taumaturgiche anche nelle sue minime parti [15]). Per altro verso queste due forme mentali tendono a trasformare ogni modalità di normale approccio umano con la materia e lo spazio in canali di congiunzione mistica del devoto con la divinità o la sacralità: il toccare, l’ingerire una reliquia, l’entrare in chiesa, il dormire e il mangiare in o presso di essa o della tomba del santo, diventano tutti modi di congiunzione col divino, con l’ultraterreno [16].

Pertanto possiamo senz’altro ritenere che il pellegrino medioevale, nel momento in cui entrava in chiesa o toccava le reliquie, sperimentasse una profonda convinzione interna di essere fisicamente nell’ambito del sacro e a contatto diretto con esso. Il che, in una società dove il sentimento religioso era tutt’altro che marginale, non è cosa da poco. Forse le sagome di calzature incise sul sarcofago di San Paolo di Vercelli (fig. 2) esprimono proprio questa esperienza psicologica, vissuta da un pellegrino, non importa se d’oltralpe o del contado (ma visto che ci si trova sulla francigena si può forse ipotizzare che si tratti di qualcuno che di strada ne aveva fatta parecchia), che ha sentito il bisogno di esternare e rendere indelebile il suo essere, il suo poggiare i piedi in un luogo santo. Graffiti che rappresentano sagome di piedi e di mani, collegati a incisioni labirintiforme e magari sovrapposti ad altri soggetti, non sono insoliti anche nella preistoria (fig. 3) . La minuziosa catalogazione fatta da Priuli relativamente ai graffiti dell’arco alpino ha messo in evidenza la presenza di incisioni «pediformi» in tutta l’area considerata in età preistoriche che storiche, Medioevo compreso. La decodificazione proposta è quella di una rappresentazione simbolica di «presenza», «possesso», «passaggio intesi come presenza di qualcuno, di qualche divinità», ma anche «il passaggio inteso come segnavia oppure simbolo di momento iniziatico» [17]. Sagome di calzari (sono gli editori stessi dei graffiti vercellesi a segnalare ciò, pur non condividendone l’interpretazione), sono stati rinvenute anche in area francese e letti appunto come segnavia o ex voto [18]. Personalmente ritengo che le sagome di piedi o di sandali incise sul sarcofago di San Paolo, calate nel contesto della mentalità religiosa del pellegrino medioevale, possono tranquillamente assumere la quasi totalità dei significati che ad esse attribuisce Priuli. Ciò non soltanto perché tale gamma di significati sembrerebbe essere universale, ma anche perché sono le fonti cristiane stesse che avvalorano una simile lettura. Già Esodo 3, 5 mette in relazione «sandali» e «piedi» con luoghi santi (relazione espressamente richiamata anche da Atti 7, 33), il che ricorda l’uso ebraico di scuotere i sandali-piedi quando si rientrava da luoghi pagani (ricordato ancora in Matteo 10, 14, Marco 6, 11 e Luca 9, 5), che presuppone appunto l’idea del contatto fisico tra viandante e luogo sacro (o profano) che si realizzerebbe in modo prioritario appunto attraverso le estremità inferiori [19].

Le sagome di calzari come espressione del contatto del pellegrino col sacro – che ha raggiunto appunto attraverso un lungo cammino e che probabilmente sente suo – ci sembra il messaggio più probabile del graffito vercellese in questione. Ma forse un analogo significato si può vedere anche nei numerosissimi scudi a scacchi o fasciati e/o coronati (fig. 4). Se alcuni di essi vanno letti come motivi araldici veri e propri, autorevoli firme di illetterati di più o meno alto rango (fig. 5) [20], altri potrebbero alludere allo stemma contrassegnante la città o località di provenienza [21], forse «firme» collettive di gruppi provenienti dalle stesse zone. Su quest’ultimo gruppo di graffiti non penso si possa dire di più se non che in essi si può cogliere un generico bisogno di lasciare testimonianza della propria presenza fisica in un luogo santo, comune a molte altre tipologie di graffiti, come le croci semplici e i nomi. Del resto, l’usanza di lasciare il segno della propria presenza, piantando una bandiera o una lancia con appeso lo scudo, in un determinato luogo dove si è pernottato o sostato è, indipendentemente dalla pratica del graffito, molto antica e abbastanza diffusa presso il ceto nobiliare. Riccardo Cuor di Leone, nel 1192, si comporta in tal modo mentre è diretto in Terrasanta e, ancora nel 1408, Guglielmo d’Olanda fa costruire, prima di mettersi in viaggio, ben 120 scudi con il suo stemma effigiato da disseminare lungo tutto il percorso [22].

Della categoria dei nomi incisi, in Vercelli abbiamo un solo esempio, sul portale destro di Sant’Andrea (fig. 6), di un certo «Johannes Habram», che fa precedere il suo nome da una sigla notarile non insolita all’Archivio Comunale della città e che permette di datare la scritta intorno al XIII-XIV secolo [23]. Forse in questo caso è un po’ fuori luogo parlare di pellegrino, ma l’intenzione religiosa del graffito è tradita dalla croce cerchiata che segue il nome: un devoto locale che non rinuncia a incidere con eleganti lettere il suo nome all’ingresso di un luogo santo, chiarendo anche la sua professione e il suo ceto sociale, come già i pellegrini «importanti» di San Michele del Gargano usavano fare tra il VII e il IX secolo, precisando per esempio di essere «vir honestus» [24].

Un significato analogo, anche se nella scelta del soggetto si può intravedere un più alto livello di acculturazione da parte dell’esecutore, sembrano avere i tre gigli incisi sul sarcofago di San Paolo (fig. 7). Certamente, come osservano i curatori della edizione dei graffiti di cui stiamo parlando, essi possono essere accomunati alla classe dei «motivi araldici» [25]e le analogie che essi riscontrano con decorazioni gigliformi di area vercellese e piemontese sono di grande interesse, anche se il giglio con petalo centrale a punta non è per nulla insolito: sullo stipite destro del portale di San Lorenzo, in Spoleto, ad esempio, è visibilissimo un giglio, graffito con una certa cura, di questo tipo (fig. 8). Se si considerano poi le raffigurazioni di tale soggetto prodotte dall’arte, la forma a punta del petalo centrale è frequentissima, specie per quel che concerne il settore delle miniature [26].

Ciò che qui si vuol suggerire, proprio a partire dal fatto che i presupposti religiosi e lo stato d’animo del devoto che ha graffito i piedi e di coloro che si sono prodigati in scudi e motivi araldici vari non sono poi così lontani ed eterogenei tra di loro, non è tanto una lettura alternativa a quella che considera il giglio un motivo araldico, ma una possibile lettura complementare e parallela che vede nel giglio, inserito nel contesto cristiano, «un modo di esistenza unico, conciliante due realtà che, per essenza, sono non solamente differenti ma teoricamente incompatibili e contraddittorie: l’ordine soprannaturale e l’ordine naturale» [27]. Il giglio, dunque, come sinonimo della croce e contrassegno di Cristo e della Vergine, considerati gli artefici della ricongiunzione del divino e dell’umano. E’ superfluo dire quanto spesso questo fiore sia associato a Gesù e alla Madonna. François Garnier, dal quale abbiamo mutuato la definizione del giglio, si sofferma a lungo su una miniatura a piena pagina della Clavis Phisicae di Honorio di Autun in cui i sei giorni della creazione sono rappresentati da sei fasce che il Verbo in maestà tiene a tre a tre nelle mani; i capi delle fasce che escono dal di sotto dalle mani del Cristo si dispongono appunto a formare il motivo del giglio (fig. 9) [28]. Nel contesto di questa chiave di lettura l’apice appuntito di uno dei tre gigli vercellesi (e di quello di Spoleto e di tanti altri) potrebbe alludere alla realtà ultraterrena, alla sfera celeste, rimandando magari all’apice della mandorla in cui spesso la figura di Cristo è inserita.

Forse leggere tutto questo nei tre gigli del sarcofago di San Paolo di Vercelli può sembrare azzardato, ma, ripeto, ciò non vuole essere in alternativa alla loro lettura come simboli araldici: il fatto è che il giglio, in quanto forte di un fondamentale significato cristiano che allude alla sintesi tra divino e mondano, è passato o ha avuto una crescita parallela, grazie alla mediazione della teoria del diritto divino, nell’ambito della simbologia araldica. Se mai diventa lecito chiedersi se l’autore del graffito fosse cosciente della profondità del messaggio che esprimeva con la sua opera, cioè se volesse proprio alludere, se non esclusivamente almeno in subordine o parallelamente, al significato religioso che il giglio porta con sé.

Diciamo onestamente che nei confronti dei gigli vercellesi è difficile dirlo: non vi sono indizi contestuali che spingano in tale direzione, tranne il fatto che la mentalità religiosa del pellegrino doveva essere dominata dal senso di commistione tra naturale e soprannaturale, commistione che egli sentiva di sperimentare in tutta la sua pienezza nel momento in cui entrava in una chiesa posta su una via di pellegrinaggio o raggiungeva la tomba del santo che si era prefisso di visitare. Non ci pare però che l’ipotesi debba essere scartata sulla sola base del fatto che il pellegrino medioevale, analfabeta e zotico, non avrebbe potuto recepire tutto il profondo significato della figura gigliforme. In primo luogo va detto che il messaggio che il giglio veicolava non era affatto al di fuori del modo popolare di percepire l’esperienza religiosa. In secondo luogo non va neppure dimenticato che quel «bianco manto di chiese» di cui Rodolfo il Glabro dopo il mille vede rivestirsi «il mondo, ma soprattutto l’Italia e la Gallia», sorte principalmente lungo le vie di pellegrinaggio, erano, dalla struttura architettonica all’apparato decorativo, delle vere e proprie summe di messaggi religiosi e contenuti teologici trasmessi attraverso immagini, espressamente volute in quanto, come ricorda Gregorio Magno nella Lettera sulle sacre immagini, «gli ignoranti vedono nella pittura ciò che devono operare, in essa leggono coloro che non conoscono la lettura» [29]. Forse pecchiamo di presunzione quando, a partire dalla nostra difficoltà a leggere il linguaggio delle immagini medioevali, riteniamo che esse parlassero alla mente di pochi iniziati e quasi non fossero capite dai più.

Un esempio per chiudere con l’analisi delle figure gigliformi spezzando una lancia a favore del loro significato simbolico religioso. A Cornareto, una località oggi in aperta campagna nei pressi di Castel Nuovo don Bosco (provincia di Asti), lungo una via di pellegrinaggio interna, che da Asti raggiungeva le rive del Po all’altezza di San Genesio, sorge una chiesetta romanica sulle cui parete esterna dell’abside spiccano vistosi graffiti (fig. 10). Uno di questi rappresenta una forma gigliforme associata ad una croce. La croce presenta una composizione elaborata nella parte alta: tratto orizzontale (segmento ancorato poi non ripreso negli altri bracci? schematizzazione della scritta INRI?) al di sotto del quale si dipartono due linee oblique (accenno di triangolazione?). Il giglio, in ogni caso è affiancato ad essa e si presenta con il petalo centrale appuntito; motivo ripreso nella parte bassa. Chi ha tracciato la croce, con la stessa incisività del giglio, non sembra essere uno sprovveduto sul piano dell’iconografia cristiana del suo tempo. Il giglio potrebbe essere stato aggiunto come un rafforzativo del significato salvifico della croce. Ciò resta valido anche se la linea orizzontale con le quattro barre verticali, al di sopra del giglio, dovesse essere letta come la schematizzazione di un rastrello araldico sul modello di quello vercellese. Il graffito di Cornareto sembra suggerire, con un certo grado di probabilità, quanto detto sopra circa la complementarità del giglio considerato quale figura araldica e quale simbolo dell’unione del divino e del mondano. In ogni caso la composizione ci avverte di non considerare con eccessiva leggerezza e superficialità i segni che i pellegrini lasciavano sulle chiese, partendo dal preconcetto che si tratti semplicemente di grafemi marginali, puerili e convenzionali, privi di ogni connessione col loro modo di vivere l’esperienza religiosa e soprattutto, come avremo modo di constatare inequivocabilmente parlando dei segni cruciformi complessi, estranei all’iconografia dell’arte scritta, per così dire, con la «A» maiuscola.

Contestualizzare il graffito del pellegrino medioevale non significa solo leggerlo alla luce della mentalità religiosa del tempo, sia pure vissuta nell’ambito dell’esperienza del pellegrinaggio. Occorre anche sforzarsi di capire o cercare di congetturare le emozioni che il pellegrino provava lungo la strada ed all’arrivo nei luoghi santi. Sensazioni che non sono estranee o incompatibili o alternative al suo modo di percepire l’esperienza religiosa, bensì lo completano e, come cercheremo di mostrare brevemente, lo rafforzano.

Abbiamo detto che raggiungere la meta, il luogo santo o una tappa intermedia del cammino, poteva generare una gioia, un’euforia, scaturita dal senso di contatto diretto col divino, che si condensava anche in un senso di sicurezza: presso le tombe dei santi, nelle chiese di pellegrinaggio non si poteva temere la dannazione eterna che spesso era raffigurata, forse anche al fine di esorcizzare la paura (come alcuni particolari di essi suggeriscono), nei giudizi universali ivi rappresentati [30].

Tale euforia era accentuata e consolidata da altri stati d’animo, molto più concreti e direttamente collegati all’esperienza del viaggio. E’ noto quanto fosse pericoloso viaggiare nel Medioevo: sia per la precarietà e l’insicurezza delle strutture viarie e di assistenza al viandante, sia per la presenza di malintenzionati, briganti e truffatori che vivevano o sopravvivevano sulle spalle dei pellegrini e dei mercanti in viaggio. La Guida del pellegrino di Santiago più volte mette in guardia nei confronti di questi generi di pericoli (oltre che briganti e malfattori, anche osti, traghettatori e persino gabellieri potevano rappresentare un pericolo sulle strade del Medioevo). Arrivare in un posto sicuro, in una città cinta da mura dove poteva trovare ristoro presso qualche ospizio o anche solo essere accolti in qualche ospedale di strada strutturato, (come d’uso nella nostra zona e in tante altre, a corte centrale, magari controllato dall’Ordine dei Templari, con porte e cancelli ben chiusi e difesi) indubbiamente doveva favorire ed incrementare un senso di sicurezza che si sommava coerentemente alla gioia derivante dall’esperienza religiosa del pellegrinaggio.

Forse chi, sul sarcofago di San Paolo, ha graffito con una certa cura e dovizia di particolari la «porta di città» di Vercelli, che sorgeva a non molta distanza dal luogo dove si trovava il sarcofago graffito [31], viveva, in quel preciso momento, un tal genere di emozione (fig. 11). Si tratta quasi sicuramente di una «copia dal vero», ma che forse ha avuto quale causa scatenante uno stato d’animo del momento ben preciso del suo autore. Si noti come i merli e «gli elementi lignei di chiusura della porta e delle finestre» sono particolarmente curati: segno che nell’animo dell’incisore erano elementi importanti e fondamentali. Anche se non bisogna scordare «il graffito passatempo», come avverte Chevallier [32], possiamo vedere nelle probabili ragioni che hanno spinto il minuzioso incisore della «porta di città» – il quale sicuramente non aveva problemi di tempo – un chiaro riconoscimento dell’efficacia delle strutture difensive della Vercelli medioevale, che alimentava in lui un senso di sicurezza e serenità ampiamente condiviso da altri compagni di strada. Un’analoga lettura è possibile anche per la composizione che pare associare una figura umana a quattro merli allineati su un muro (fig. 12).

Questo sentimento di sicurezza poteva essere amplificato da tutta una serie di condizioni individuali del pellegrino: ad esempio lo stato di malattia, che spesso era stato la ragione per la quale egli aveva intrapreso il pellegrinaggio, o il fatto di esservi stato costretto dall’autorità allo scopo di espiare qualche reato. E’ noto infatti che la commistione tra materiale e spirituale portava il devoto del Medioevo a confondere lo stato di purezza interiore con quello della salute fisica: peccato e malattia erano stettamente connessi nel suo immaginario e sovente il recarsi in luoghi santi, a toccare e venerare corpi santi, aveva quale scopo primario l’ottenimento indistinto della salute fisica e spirituale.

Gli scavi effettuati da Gabriella Pantò nel 1984 [33] hanno portato alla luce il cimitero dell’Ospedale di Sant’Andrea: povere tombe, databili tra la seconda metà del XV secolo e il 1602, i cui resti sono particolarmente importanti per lo studio delle patologie diffuse nella Pianura Padana. I resti umani delle tombe hanno infatti permesso di accertare che le affezioni ossee (deformazioni, artriti, artrosi) erano particolarmente diffuse nella zona. Accanto a coloro che avevano contratto le tipiche malattie del Medioevo (fuoco di Sant’Antonio, lebbra, peste, infiammazione agli occhi, ecc.) l’Ospedale di Sant’Andrea accoglieva dunque numerosi malati di patologie ossee, assai frequenti nelle zone paludose che fiancheggiavano le rive del Po [34], Erano malati locali, ma anche pellegrini delle vicinanze che si recavano presso la tomba di qualche santo sperando nella guarigione, fortemente convinti che essa non sarebbe mancata se essi fossero riusciti a raggiungere fisicamente il luogo prescelto [35]. Anche una simile condizione personale doveva accentuare di molto l’euforia dovuta all’arrivo nel luogo sacro, al mettere piede nell’area santa, nella chiesa dedicata al santo. Tra i nomi incisi sulle pareti dell’Ospedale è stata rinvenuta la riproduzione della facciata della chiesa di Sant’Andrea. Si tratta, anche in questo caso, di una «copia dal vero», certamente di un graffito che serviva ad ammazzare il tempo e forse a distrarre il suo autore dal dolore fisico, ma è indubbio che la scelta del soggetto ha anche una profonda motivazione religiosa e umana che ben esprime la mentalità del devoto medioevale.

Anche i pellegrinaggi penitenziali, fatti magari con catene ai polsi o alle caviglie o con i segni infamanti del reato di eresia cuciti sugli abiti, dovevano, nel momento della loro conclusione, essere motivo di grande sollievo. Alla fine di un lungo cammino faticoso e umiliante, nel santuario venivano spezzate le catene, che non di rado venivano appese presso gli altari dei santi quale segno di riconoscenza e devozione e come prova dell’avvenuta espiazione; in ultimo venivano consegnate le lettere comprovanti l’avvenuto pellegrinaggio: grazie al santo e nel luogo in cui si conservavano le sue reliquie finalmente si poteva ricominciare una nuova vita [36]. C’era proprio di che rallegrarsi e sentirsi risollevati e sicuri.

Ma anche se non sussistevano queste condizioni eccezionali (la malattia o la condanna ad un pellegrinaggio) il sentimento di euforia e di sicurezza poteva essere amplificato dalla semplice grandiosità degli edifici sacri e dalla loro ricchezza decorativa – tanto criticata da Bernardo di Chiaravalle – che tendeva a stupire e meravigliare; ricchezza decorativa essenziale per assolvere a quella funzione pedagogica raccomandata da Gregorio Magno nella sua già citata Lettera sulle sacre immagini. Se ancora oggi, in una civiltà in cui i mass media mostrano tutto di ogni luogo, annullando le distanze geografiche e rendendoci sempre meno facili allo stupore, entrare in una chiesa romanica attraverso il suo ricco portale è fonte di emozione, si può immaginare quanto per un uomo medioevale dovesse essere stupefacente l’architettura romanica, con la sua sovrabbondanza di forme e immagini fantastiche. Ecco allora che trovano il loro contesto emozionale anche quel gruppo di graffiti a cui appartiene L’«animale alato» [37] (drago o arpia?), tutt’altro che insolito nell’apparato figurativo del tempo, del sarcofago di San Paolo (fig. 13). Ma anche il «Nodo del Re Salomone» [38], comunissimo motivo delle sovrabbondanti decorazioni ad intreccio (fig. 14), e la figura floreale del portale di Sant’Andrea. Interessante il fatto che i resti dei mosaici del pavimento di Santa Maria Maggiore di Vercelli (oggi conservati al Museo Leone) mostrino diversi esempi di nodi di Salomone e una figura alata in alcuni particolari, bocca aperta e coda molto lunga ed arrotolata su se stessa, assai simile a quella del graffito del sarcofago di San Paolo.

Ambiguo è invece il significato della composizione geometrica che pare collegare segni cruciformi a un motivo circolare e a triangoli (fig. 15). Potrebbe trattarsi di uno schema per il gioco del filetto [39], che spesso i pellegrini usavano anche quale simbolo del labirinto [40] frequentemente associato ai luoghi di pellegrinaggio come simbolo del cammino iniziatico, come nel caso di Chartres o della chiesa di San Pietro a Pontremoli.

Qualcosa di analogo lo si trova anche sul portale destro della chiesa di Cassine a sud di Alessandria, presso Sezzadio: una croce le cui braccia terminano nei vertici di un rombo e il cui incrocio coincide con il centro di un quadrato. Visto il significato simbolico di alcuni poligoni, di cui s’è già detto all’inizio, e considerato il fatto che il cerchio (che però potrebbe essere un rombo mal tracciato) simbolizza la sfera celeste, si potrebbe forse ipotizzare che si tratti di una cosmografia a carattere religioso che allude ad una stretta relazione tra mondo terreno e regno dei cieli, passante attraverso il valore salvifico della croce [41].

Altrettanto incerte sono le ipotesi relative al frammento di graffito del sarcofago di San Paolo definito come «possibile frammento di scena di combattimento» [42] (fig. 16). Sarebbe allettante una lettura che lo colleghi ad una scena di duello del mosaico di Santa Maria Maggiore [43], della quale qualche pellegrino potrebbe essere stato impressionato tanto da tentare un suo rifacimento, ma la frammentarietà del graffito e il particolare dello scudo a terra impongono cautela. L’unico dato certo sembra essere che lo stato d’animo del pellegrino che aveva raggiunto il luogo santo prescelto era facilmente impressionabile ed esaltabile, anche se non sempre si riesce a risalire alla fonte precisa di questa sua esaltazione emotiva. Certo è che anche la liturgia, non a caso particolarmente curata nei suoi aspetti spettacolari dal monachesimo benedettino, era fonte di immagini che si fissavano nell’immaginario del devoto. E’ il caso dei graffiti che rappresentano le croci poste su aste che sono raffigurate a San Michele del Gargano: si trattava di croci chiaramente usate durante funzioni liturgiche a cui partecipavano i fedeli e che dovevano avere un discreto impatto con la loro sensibilità (fig. 17).

Chiudo con il simbolo cristiano per eccellenza: la croce. Essa sembra campeggiare nella zona di sinistra del sarcofago di San Paolo, tracciata a doppio tratto. Ma il segno cruciforme più interessante è senza dubbio quello che si trova sul portale sinistro di Sant’Andrea: una croce latina complessa, collegata ad elementi triangolari (fig. 18).

La croce su Calvario, rappresentato da una forma triangolare sul cui apice si innalza l’asta della croce, che a volte si prolunga lungo tutta l’altezza del triangolo, fino a congiungersi con la base (com’è il caso nostro), non è per nulla insolita. Se ne hanno esempi nell’astigiano, come segnalano Beltrame e gli altri sulla scorta della Vaschetti [44], ma anche un po’ ovunque: Priuli li classifica come «cruciformi antropomorfi» e li segnala in tutto l’arco alpino [45]. Questo particolare tipo di croce è molto interessante, in quanto ci dice molto circa l’educazione religiosa del nostro pellegrino o devoto medioevale. Come ben mostra Quacquarelli, l’idea che sul Calvario, ai piedi della croce, fosse stato sepolto Adamo, risale ai Padri della Chiesa [46]. Tale convinzione confermava l’idea teologica della croce quale simbolo di redenzione: la passione di Cristo che veniva a sovrapporsi alla tomba del primo uomo, che aveva dannato l’umanità, cancellando così il peccato originale. Questo tema, che si mantenne vivo ben oltre il Medioevo, il pellegrino lo trovava ampiamente rappresentato nelle raffigurazioni della crocifissione che poteva ammirare nelle chiese di pellegrinaggio dell’Europa intera. Insomma il rapporto croce – Calvario – tomba di Adamo era un messaggio teologico ormai consolidato nel pieno Medioevo, come dimostra ad esempio il bel crocefisso ligneo del 1187 conservato nel Duomo di Spoleto (fig. 19). Il suo autore sembra addirittura avere ben presenti le parole del Combattimento di Adamo, citate dal Quacquarelli, in cui Adamo prevede che «il mio cranio sarà arrossato dal suo sangue. A quell’ora si avrà la mia liberazione» [47]. Il sangue raffigurato che cola sul teschio di Adamo è un elemento iconografico estremamente significativo, che pone in relazione la croce e la passione di Cristo con la tomba del primo uomo, che in tal modo viene riscattato dal peccato assieme a tutta l’umanità alla quale si aprono le porte dei cieli a cui allude la composizione figurativa (angeli e Cristo in mandorla) all’estremo opposto dei piedi della croce. Viene così a configurarsi una struttura figurativa standardizzata e ampiamente diffusa nell’arte medioevale che riassume in sé tutta la storia sacra, dalla dannazione alla redenzione, lungo un asse di lettura che distribuisce i vari momenti di essa a partire dal basso verso l’alto [48]. Ora il nostro presunto pellegrino grafomane sembra mostrare non solo una sufficientemente chiara coscienza dei contenuti teologici della croce infissa sul Calvario, ma anche una certa qual dimestichezza con la struttura compositiva che solitamente l’arte adottava per esprimere tale contenuto: la croce si conficca all’interno del triangolo, così come il sangue penetra la terra del Calvario e bagna il teschio di Adamo, stringendo così le due immagini in una più che mai compatta relazione semantica; i bracci della croce poi intersecano l’asse verticale quasi all’estremità superiore di esso, sottolineando fortemente, in relazione al Calvario, il rapporto basso-alto tipico delle rappresentazioni della crocifissione. Se una simile ipotesi risultasse essere in qualche modo verosimile, anche i due grandi triangoli ai lati della croce potrebbero assumere un significato quanto mai stimolante. Certamente essi potrebbero semplicemente essere un rafforzativo [49] del tema del Calvario o del monte in genere da cui la croce parte quale congiunzione verso il cielo, una sorta di «scala coeli» [50]. Resta però un dubbio nei confronti di questa lettura: le due basi dei triangoli ai lati della croce non sono allineate con quella del triangolo su cui poggia, ma sono in contatto con il punto d’incontro tra essa e il monte Calvario. Se questi due triangoli fossero da leggersi nel senso di una schematizzazione di profili montuosi, bisognerebbe, per la loro posizione, supporre nel loro artefice la volontà, sia pur vaga e rozza, di rappresentare una certa qual profondità di campo; la qual cosa sarebbe più che mai insolita nell’arte del graffito. E’ possibile azzardare un’altra interpretazione, sulla base di quella dimestichezza con la struttura compositiva tipica delle raffigurazioni della passione di Cristo, che vede nei due triangoli a destra e a sinistra della croce la sottolineatura di spazi semantici altrettanto importanti quali il basso e l’alto. A destra della croce si collocano solitamente la Madonna e il buon ladrone, a sinistra di essa il ladrone impenitente (spesso però anche san Giovanni) e i dannati (nei giudizi universali) [51]. Inutile ricordare come queste due zone risultino particolarmente rimarcate nelle croci lignee (quella, già considerata, del Duomo di Spoleto è un esempio classico), la cui sagoma della tavola di supporto è già di per sé una evidente sottolineatura della struttura della composizione figurativa che, unitamente al contenuto delle immagini, concorre alla formulazione di precisi messaggi. Leggere tutto ciò nelle rigide forme geometriche della croce del portale di Sant’Andrea può sembrare eccessivo ed è senz’altro una lettura che presenta punti di debolezza. Non bisogna però dimenticare che Vercelli possedeva già dalla prima metà dell’XI secolo una croce, laminata d’argento, istoriata con la discesa di Cristo agli inferi, la Madonna, san Giovanni e l’Ascensione, collocati secondo la disposizione spaziale ricordata sopra.

Una cosa è certa: il pellegrino medioevale, anche se illetterato, era tutt’altro che sprovveduto di fronte ai messaggi ed al linguaggio che gli proveniva dall’arte religiosa del suo tempo e da cui era letteralmente bombardato durante tutte le tappe del suo viaggio. A testimoniare ciò, in modo molto più evidente ed esplicito del graffito con croce complessa di Sant’Andrea, è un’incisione all’esterno dell’abside di Santa Maria di Cornareto, di cui si è già avuto modo di parlare, per la quale sembra indiscutibile l’influenza di quelle, come dice Rossi, «tavole dipinte cruciformi, con espansioni terminali in cui venivano effigiati Maria e Giovanni, che frequentemente compaiono sull’iconostasi delle chiese toscane ed umbre» [52] (fig. 20). Ai lati della croce, in alto, il sole e (forse) la luna, a rimarcare ulteriormente l’affinità con i modelli figurativi dotti legati ad alcune concezioni dell’uomo microcosmo che il Medioevo aveva ereditato dal pensiero classico [53].

In conclusione: è indubbio che i risultati della presente indagine debbano essere considerati parziali e provvisori, sia per l’esiguità del materiale considerato sia per la sua natura. Il graffito, come s’è già accennato all’inizio, spesso non ha come motivazione la comunicazione, bensì è dettato dall’esigenza interiore di chi lo esegue di materializzare, di rendere indelebile sulla pietra i propri sentimenti e le proprie emozioni collegati ad un particolare momento della sua vita. Spesso l’esecuzione del graffito avviene addirittura come puro e semplice passatempo. Al contempo il graffito, in quanto realizzato in un determinato momento storico e nel contesto di esperienze storiche precise, non può non portare con sé traccia di essi. In tal senso esso diviene fonte di informazione per lo storico.

Spesso lo storico medievalista che intende studiare la cultura popolare manca di fonti dirette, come giustamente segnalava Guerevic nella prefazione al suo Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo [54]. Certamente, come s’è già avuto modo di ricordare, il fatto che la Chiesa medioevale fosse meno repressiva di quella controriformista nei confronti della sensibilità popolare e spesso la facesse propria permette di avvicinare i «modelli della letteratura mediolatina» isolando quelle «zone di contatto tra essi e la massa dei “semplici”» [55]. Sovente però questa operazione di isolamento e di filtraggio della fonte dotta presenta problemi e può generare confusione.

Il graffito devozionale è una fonte non dotta, una delle poche di cui si dispone relativamente all’alto ed al pieno Medioevo. Il presente intervento ha voluto in primo luogo misurare e saggiare le potenzialità e le ricchezze che un simile tipo di fonte può offrire al fine di meglio penetrare l’immaginario religioso e la gamma delle emozioni che caratterizzarono il pellegrino medioevale.

Molto resta ancora da fare per quel che concerne la raccolta e la selezione del materiale, nonché relativamente all’affinamento del metodo di analisi; una cosa però ci pare di aver dimostrato con una certa evidenza: non è possibile ignorare il graffito devozionale d’epoca medioevale per chi voglia penetrare ed approfondire in tutti i suoi aspetti il pellegrinaggio del Medioevo.


[1] I graffiti in questione sono stati rilevati e pubblicati, col patrocinio del Gruppo Archeologico Vercellese, da S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Vercelli: graffiti medioevali dal portale della Basilica di S. Andrea e dal sarcofago di S. Paolo, in «Archeologia Uomo Territorio», n. 9, 1990.

Nell’analisi dei reperti gli autori operano interessanti e documentati paralleli con le decorazioni più comuni della ceramica coeva; solo marginalmente considerano le circostanze della loro esecuzione e l’identità dei loro probabili autori, che è ciò che nella presente riflessione si vorrebbe tentare.

Ovviamente, essendo quest’ultimo genere di dati molto meno documentabile in modo oggettivo, le conclusioni non possono che venir poste in forma ipotetica, come indicato nel titolo del presente intervento.

[2] La scritta in questione si trova incisa sul vestito della Maddalena inginocchiata ai piedi della croce. Essa testimonia anche di un fenomeno tipico del graffito, cioè quello che si potrebbe definire dell’allargamento: accanto alla scritta del 1552 ve ne sono altre, a tratto ben marcato, datate 1614 e 1623. Altre, a tratto molto più sottile, che paiono più recenti, riempiono poi gli interspazi, testimoniando di un altro fenomeno dell’incisione su superfici dure che potrebbe andare sotto il termine di horror vacui.

[3] Gli atti del convegno, che si occupò anche del periodo medioevale (come avremo modo di ricordare in seguito), sono stati editi a cura di F. Gaggia, A. Gattiglia, M. Rossi e G. Vedovelli, col titolo Benaco ’85. La cultura figurativa rupestre dalla protostoria ai giorni nostri: archeologia e storia di un mezzo espressivo tradizionale, Torino 1986.

[4] Le 165 iscrizioni incise sulle pareti del santuario di San Michele del Gargano sono state catalogate e edite da C CARLETTI, Iscrizioni murali, in Il santuario di S. Michele sul Gargano dal VI al IX secolo. Contributo alla storia della Longobardia meridionale (Atti del convegno tenutosi a Monte Sant’Angelo il 9-10 dicembre 1978), Bari 1980, pp. 7-180.

Tali iscrizioni, che sono quasi tutte di pellegrini e devoti di San Michele – dalle «iscrizioni di apparato» relative ai benefattori del santuario, i neoconversi dall’arianesimo Grimoaldo I, duce di Benevento, e Romualdo I, a volte anche pellegrini ad esso, come nel caso di Romualdo II e della moglie – indicano che l’uso di incidere il proprio nome, con accanto una croce, era trasversale a tutte le classi sociali: ve sono nomi di ecclesiastici, di vir honestus, di donne. Chi sa scrivere (gli ecclesiastici) incide in proprio, gli altri (quasi tutti i vir honestus e le donne) pagano dei «lapicidi» specializzati, chi non sa scrivere e non ha i mezzi per pagare altri al posto suo (sono 104) si accontenta di incidere personalmente una croce, continuando in questo modo la tradizione del graffito preistorico, anche se con contenuti totalmente nuovi.

[5] Cfr. E. ANATI, I Camuni: alle origini della civiltà europea, Milano 1982, pp.342-343. Ma soprattutto sembrano attestare un interesse crescente e un allargamento della ricerca nel settore del graffito medioevale in Val Camonica i lavori di A. PRIULI: le incisioni di età storica nel quadro più ampio dell’Arte rupestre, in «Quaderni Camuni» n. 17, 1982, Incisioni rupestri della Val Camonica, Ivrea 1985, p. 127 (dove si annunciavano recenti ritrovamenti a Pian Cogno e si sottolineava il fatto che i graffiti di epoca medioevale sembravano concentrarsi «lungo sentieri molto frequentati») e, unitamente a M. V. VICENZI, Incisioni su pietra da Santo Stefano di Cividate Camuno, in «Quaderni Camuni» n. 27, 1984.

[6] A. PETRUCCI, voce Graffito, in Enciclopedia dell’arte medioevale, vol VII, Roma 1996, p. 64.

[7] Ivi, p. 64.

[8] Cfr A. QUACAUARELLI, Gli Apocrifi nei riflessi di un graffito del Calvario e il «Liber de apparitione», in Il santuario di S. Michele sul Gargano dal VI al IX secolo. Contributo alla storia della Longobardia meridionale, cit., p. 212.

[9] Cfr. O. BEIGBEDER, voce Numeri del Lessico dei simboli medioevali, Milano 1988, p. 212; G. DE CHAMPEAUX e S. STERCKX, I simboli del Medioevo, Milano 1981, pp. 29-51.

[10] Spesso vi è incertezza addirittura riguardo al fatto se si tratti o meno di segno cristiani. E’ il caso della «Pera dii Cros», in Vallone Dondogna (Valchiusella, provincia di Torino), un masso ricoperti da graffiti cruciformi, presumibilmente del tipo a «croce su calvario», ma che, secondo alcuni studiosi, sarebbero figure antropomorfe sessuate.

Il problema della interpretazione dei segni della «Pera dii Cros» è discusso da M. ROSSI, Religiosità popolare e incisioni rupestri in età storica. Un contributo alla storia delle religioni nelle Alpi Piemontesi, Courgné 1981, pp. 36-39, che propende per la tesi che si tratti di cruciformi con calvario, Cristo nimbato e teschio di Adamo, ma che indirettamente riporta anche le tesi di altri studiosi, citate in nota, che invece sostengono che si tratti di figure umane maschili e femminili.

[11] A. PRIULI e M. V. VICENZI, Incisioni su pietra da Santo Stefano di Cividate Camuno, cit., p. 230.

[12] G. FILORAMO, Il problema delle pietre sacre: alcuni itinerari simbolici, in Benaco ’85, cit., pp. 34-35.

[13] V. FUMAGALLI, La pietra viva.Città e natura nel Medioevo, Bologna 1988, p. 87.

Tale aspetto della mentalità medioevale è stato studiato con sempre maggiore interesse e fornire una bibliografia esauriente in tal senso sarebbe arduo, anche perché i punti di vista dai quali è stato affrontato sono molteplici: da quello letterario (M. M. Bachtin o E. R. Curtius), a quello teatrale e delle rappresentazioni sacre (R. Warining, R. Axton o H. Bastian), al campo propriamente religioso o socioreligioso e in correlazione con la rappresentazione dell’al di là e del problema del giudizio universale (Ph. Ariès, R. Chartier, P. Dinzelbacher, O. G. Oexle, J. Le Goff o A. J. Gurevic), a quello relativo alle rappresentazioni del demoniaco (J. R. Russell o M. Gutowski). In questa sede ci limiteremo ad indicare un paio di lavori che hanno sviluppato la commistione tra sacro e profano, tra materiale e spirituale o tra cristianesimo e paganesimo in relazione al mondo dei pellegrini medioevali: J. SUMPTION, Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it, Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981 (recentemente ristampato) e R. BROOKE e C. BROOKE, Popular Religion in the Middle Ages, London 1984, trad it a cura di R. Rusconi, La religione popolare nell’Europa medioevale, Bologna 1989. G MASSOLA, L’altro giubileo. Il paesaggio umano del pellegrino medioevale, Bolsena 1998 è invece una raccolta di esempi e curiosità che tendono ad illustrare ed avvalorare l’idea di una religiosità popolare che non distingue tra materiale e spirituale.

[14] P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura di élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, pp. 81-157.

[15] Già il secondo Concilio di Saragozza (secolo VI) raccomanda di usare la prova del fuoco per provare l’autenticità delle reliquie ritrovate nelle chiese sottratte agli ariani; tale prova sarà considerata un’evidente dimostrazione della autenticità di qualsiasi tipo di reliquia.

[16] Addurre esempi in tal senso sarebbe forse piacevole, ma dispersivo rispetto all’argomento che ci siamo proposti. Accontentiamoci di ricordare la colonna centrale del Portale della Gloria di Santiago, che reca impressa l’impronta della mano dei pellegrini non solo medioevali, o il curioso aneddoto riferito a Ugo di Lincoln (1140-1200). Egli, durante una visita ai monaci di Fecamp, venerò le sante reliquie di Maria Maddalena estraendo «con un morso dei piccoli frammenti di osso del braccio della veneratissima seguace di Cristo»; alle proteste dei monaci egli giustifica il suo gesto come un segno di devozione, simile al sacramento eucaristico, che gli permette di acquistare «protezione» (cfr. The Chronicle of Hugh Candidus, ed rivista da A. Bell, Peterburg 1966, pp. 28-29); ma era usuale anche ingerire l’olio e la cera che ardevano accanto alle reliquie.

Per quel che concerne poi la dimensione spaziale del sacro è sufficiente ricordare il racconto della vita di Maria Egiziaca, prima prostituta poi santa, che, pellegrina a Gerusalemme, al momento di entrare in chiesa si sente «respinta da una forza misteriosa» (cfr. JACOPO DA VARAGINE, Legenda aurea). Noto è poi l’uso del refrigerium e dell’incubatio, praticato già dal paganesimo ed attestato dalle scritte lasciate da pellegrini cristiani sulle pareti delle catacombe romane. I banchetti funebri erano già stati vietati da papa Damaso (366-384), che aveva cercato di sostituire a questo costume le veglie di preghiera, ma l’uso di abbuffate e bevute presso le tombe dei santi e quello di dormire presso di esse è attestato da diverse fonti per tutto il Medioevo.

[17] A. PRIULI, Incisioni rupestri nelle Alpi, Ivrea 1983, schede 7 e 8. Cfr. anche, dello stesso autore, Incisioni rupestri della Val Camonica, cit., p. 55 e, relativamente al periodo romano, R. CHEVALLIER, Les graffiti dans le monde romain, in Benaco ’85, cit., pp. 76 e 79.Sul valore di segno di «identità» e di «garanzia di un gesto o di un atto» relativamente alle impronte di dita della mano, ma anche di «plantari dei piedi», che il Medioevo avrebbe continuato a praticare a partire dalle incisioni paleolitiche sui muri delle caverne preistoriche (p. 282), si può vedere anche MICHEL PASTOREAU, Les signes et les songes. Études sur la simbolique et la sensibilité médiévales, Firenze 2013, pp. 269-282.

[18] S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., p. 102.

[19] Ma la Bibbia attribuisce anche altri significati alle calzature, quali quello di possesso (o rinuncia di esso) relativamente ad aree territoriali: Rut 4, 7 e Salmi 107, 10.

[20] Indubbiamente riferito a famiglia nobiliare sembra essere il rastrello rurale, graffito sul sarcofago di San Paolo, che, come segnalano S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., p. 100 (sulla scorta del Della Chiesa), era adottato dai rami nobiliari che discendevano da secondi o terzi geniti: era il numero dei denti a stabilire il grado di discendenza.

[21] Cfr. R. CHEVALLIER, Op. cit., p. 77.

[22] Cfr. H. C. PEYER, Von der Gstefreundschaft zum Gasthaus. Studien zur Gastlichkeit in Mittelalter, Hannover 1987, trad. it. Viaggiare nel Medioevo. Dall’ospitalità alla locanda, Roma-Bari 1997 II, pp. 246-248.

[23] Cfr. S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., p. 94.

[24] Cfr. C CARLETTI, Iscrizioni murali, in Il santuario di S. Michele sul Gargano dal VI al IX secolo. cit.

[25] S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., pp. 98 e 100.

Circa gli emblemi araldici del Vercellese si può vedere anche M. CODA e L. CARATTI, Araldica e Genealogia, Vercelli 1989.

[26] Si veda, a titolo esemplificativo, una miniatura di un Messale del 1200 circa raffigurante l’incoronazione della Vergine (Holkham Hall, Library of the Earl of Leicester, ms. 36, folio 18) o il sacrificio di Abramo quale prefigurazione della redenzione di un Capitolare del XII secolo (Museo del Louvre), ma l’elenco potrebbe dilatarsi all’infinito.

[27] F. GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Age, vol II, La grammaire des gestes, Tours 1988, p. 206. L’autore considera inoltre tutti gli altri significati del giglio, come quello di «segno di ogni potere che proviene da Dio» compreso, come derivati.

Sul significato simbolico del giglio quale segno di purezza e quindi di purificazione della realtà materiale si veda anche: A. APPIANO, Forme dell’immateriale. Angeli anime mostri. Semiotica, iconologia e psicologia dell’arte, Torino 1996, in cui il giglio è definito «simbolo della simbiosi tra il divino e l’umano» (p. 25).

[28] F. GARNIER, Op. cit., p. 382.

[29] GREGORIO MAGNO, Lettera di S. Gregorio Magno circa il culto delle sacre immagini, in «Fede e Arte. Rivista internazionale di Arte Sacra», n. 10-11, 1957, p. 360.

[30] Il discorso relativo allo stato d’animo che la rappresentazione dei giudizi universali sulle chiese di pellegrinaggio suscitava nel pellegrinino e/o devoto risulterebbe estremamente complesso e articolato. Ci limitiamo a dare qui alcune indicazioni bibliografiche. Fondamentali, circa il concetto di morte nel Medioevo, sono i lavori di: PH. ARIES, Western attitudes toward death:from the Middle Ages to the present, Baltimore e London 1976, trad. it., Storia della morte in occidente Milano 1978, ID, L’homme devant la mort, Paris 1977, G. e M. VOVELLE, Vision de la mort et de l’audelà en Provence d’après les autels des àmes du purgatoire. XV-XX siecles, 1970, J. P. LE GOFF, La naissance du purgatoire, Paris 1981, trad. it., La nascita del Purgatorio, Torino 1982, O. G., OEXLE, Die Gegenwart der Toten, in Death in the Middle Ages, a cura di H. Braet e W. Verbeke, Leuven 1983, pp. 19-77, A. J. GUEREVIC, Problemy srednevekovoj narodnoj kul’tury, Moskva 1981, trad. it., Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino 1986, pp. 173-242. Circa la presenza di elementi grotteschi e buffi quali forme, in alcuni casi, di esorcismo della paura della morte e delle pene infernali si possono consultare, oltre al testo appena ricordato di Guerevic: M. GROTOWSKI, Komizm w polskiej sztuce gotikiej, Warsawa 1973, J. B. RUSSELL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, London 1984, trad. it., Il diavolo nel Medioevo, Bari 1987, in particolare le pp. 41-74.

[31] S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., p. 98.

[32] R. CHEVALLIER, Op. cit., p. 68.

[33] Un breve ma esauriente resoconto della campagna di scavi è fornito da U. BROCCOLI, Archeologia medioevale in ospedale: Il S. Andrea di Vercelli, in Archeologia e Medioevo, Bari 1986, pp. 178-189.

[34] Sulle patologie tipiche della Pianura Padana durante l’età medioevale si può vedere il lavoro di P. GOLINELLI, Elementi per la storia delle campagne padane nelle fonti agiografiche del secolo XI, in «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», 87, 1978, pp. 1-54; ora in P. GOLINELLI, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, Bologna 1991, pp. 133-174.

Mentre sulle malattie medioevali in genere si possono consultare C. CINI, L’alimentazione nella storia. Uomo, alimentazione, malattie, 1985 e, con particolare riguardo alle malattie più diffuse tra i pellegrini e circa il loro desiderio di guarigione, J. SUMPTION, Op. cit., in particolare le pp. 70-113.

[35] Non si deve dimenticare che il malato medioevale è spesso un pellegrino che, per ovvi motivi di ordine pratico, compie pellegrinaggi di carattere locale. Questi ultimi sono meno noti perché non sempre testimoniati ed avvalorati da presenze di personaggi illustri, i quali facevano notizia, ma sono una componente corposa ed importante della devozione del pellegrinare (cfr. A. P. SIGAL, L’apogée du pélerinage médiéval: les XIe, XIIe et XIIIe siécles, in J. CHELINI e H. BRANTHOMME, Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens, des origines à nos jours, Paris 1982, pp. 177-186).

[36] Alcuni santi e santuari nel Medioevo erano addirittura specializzati in questo genere di pellegrinaggi, anche se i pellegrinaggi penitenziali erano imposti spesso tenendo conto più della distanza dal luogo in cui era stato commesso il reato: più il viaggio era lungo più si teneva lontano la «mela marcia» e si scongiuravano le faide, sperando che col tempo gli animi si raffreddassero. L’inquisitore Tommaso di Casasco, ad esempio, condanna, nel 1373, alcuni ertici delle Valli di Lanzo a visitare «ecclesiam Beati Jacobi de Gallicia ibique ante altare prostracti» (citato in GRADO G. MERLO, Eretici ed inquisitori nella società piemontese del trecento, Torino 1977, p. 260).

Santi che liberavano dalle catene erano, in area francese, san Leonardo di Noblat, venerato presso Limoges; ma anche sul portale di Santa Fede di Conques sono rappresentati i ceppi dei condannati.

[37] S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., p. 98.

[38] Ivi, p. 94.

[39] Più precisamente potrebbe essere uno schema per il gioco della tria. Uno simile compare su una tavoletta rinvenuta nel castello di Montaldo di Mondovì (Cuneo), accanto a uno schema per il gioco del filetto. In questo caso, vista la posizione orizzontale, la funzione del graffito era chiaramente quella ludica. Cfr. GAVAZZI C. e GAVAZZI L., Giocare sulla pietra i giochi nelle incisioni rupestri e nei graffiti di Piemonte Valle d’Aosta e Liguria, Ivrea 1997, pp. 13-14 e 78.

[40] Cfr F. GAGGIA e G. GAGLIARDI, Considerazioni sul gioco del filetto, figura ricorrente fra le incisioni rupestri, in Benaco ‘85, cit., pp. 108-110.

[41] Il rapporto geometrico tra quadrato, cerchio e croce, nelle sue varie modalità di compositive, è stato analizzato, come già accennato alla nota 9, da G. DE CHAMPEAUX e S. STERCKX, I simboli del Medioevo, cit., pp. 13-114.

[42] S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., p. 102.

[43] Un’interessante analisi di questo mosaico, comparato anche con quello del Duomo di Casale, e delle scritte che su esso compaiono, è stata condotta da A. COPPO, Tre antiche iscrizioni volgari su frammenti musivi pavimentali di Casale e Vercelli, Estratto da «Rendiconti» 1965-1966.

[44] Cfr S. BELTRAME, G. SOMMO, F. TAGLIABUE, P. VERCELLINO, Op. cit., p. 94.

[45] A. PRIULI, Incisioni rupestri nelle Alpi, cit., schede 81 e 82.

[46] A. QUACQUARELLI, Op. cit., pp. 207-239.

[47] Ivi, p. 219.

[48] Cfr al riguardo G. P., CAPRETTINI, Simboli al bivio, Palermo 1992 e A. APPIANO, Op cit.

[49] Il professor Priuli, nel corso di una conversazione telefonica, mi ha confermato che la cosa non sarebbe affatto insolita.

[50] A. QUACQUARELLI, Op. cit., p. 212.

[51] Cfr ancora G. P., CAPRETTINI, Simboli al bivio, cit. e A. APPIANO, Op. cit.

[52] M. ROSSI, Religiosità popolare e incisioni rupestri in età storica. Un contributo alla storia delle religioni nelle Alpi Piemontesi, cit., p. 23.

[53] L’idea che la testa corrisponda al cielo e che, conseguentemente, il sole e la luna equivalgano agli occhi la si trova nel commento di Ambrogio al Genesi (Exameron, cap. I). Chr. D’ALVERNY M.-T., L’homme comme symbole, le microcosme, in Simboli e simbologia nell’Alto Medioevo, Atti delle settimane di studio di Spoleto (3-9 aprile 1975), Spoleto 1976, tomo I, in particolare le pp. 158-159.

[54] GUEREVIC A. J., Op. cit., pp. VII-XVI.

[55] Ivi, p. 351.

Apparso su “De Strata Francigena”, a cura del Centro Studi Romei, Firenze 1999, VII/2, pp. 165-189.

La devozione del pellegrinare lungo le rive del Po tra Medioevo e Controriforma

settembre 14, 1998

Senza dubbio riflettere sulla pratica del pellegrinaggio, in particolare se il periodo a cui si fa riferimento è il Medioevo, significa inevitabilmente cercare di comprendere una realtà nella quale si intrecciano in maniera estremamente compatta componenti geografiche, religiose e artistiche.

Per Dante la definizione stessa delle «genti che vanno al servigio de l’Altissimo», non può ignorare il fattore geografico: infatti «chiamansi palmieri in quanto vanno oltremare, […] chiamansi peregrini in quanto vanno a la casa di Galizia, […] chiamansi romei in quanto vanno a Roma» [1]. Mentre quel «bianco manto di chiese» ricordato da Rodolfo il Glabro – del quale, immediatamente dopo il Mille, specialmente l’Italia e la Gallia si rivestono e che, al momento del rito della dedicazione richiamava «i vescovi, gli abati e una folla innumerevole di fedeli di entrambe i sessi, laici ed eclesiastici» – attesta lo stretto nesso tra fervore artistico e architettonico e pellegrinaggio [2].

La scelta dell’espressione, forse poco felice, che compare nel titolo «devozione del pellegrinare», è mirata appunto a porre in evidenza, attraverso l’uso del verbo pellegrinare che esprime un’azione concreta la quale avviene nello spazio, il nesso inscindibile tra motivazione devota e aree in cui questa motivazione trova la sua espressione e manifestazione; aree che vengono rimodellate e ristrutturate appunto a partire da questa loro elezione devota attraverso l’edificazione di chiese e santuari riccamente decorati, ospizi, ponti e, anche, nel basso Medioevo, taverne e luoghi di mescita.

Cercare di far luce su questo nesso, in cui tutte le componenti si compenetrano perfettamente senza che nessuna risulti dominante, relativamente alla nostra zona è quanto si prefigge la presente ricerca. Il taglio storico annunciato dal titolo («tra Medioevo e Controriforma») va subito ridimensionato: esso si limita all’analisi di un’opera, sulla falsariga di molte composte in periodo moderno, di tal Guglielmo Molo, dottore in teologia della città di Pavia, dal titolo Viaggio spirituale a diversi luoghi sancti per visitarli con divote meditazioni sopra la Vita e Morte del Signore e della Gloriosa sua Madre, edita in Pavia nel 1613, una copia di questo testo, purtroppo mutila proprio della parte che riguarda «Increa», è conservata nella nostra biblioteca civica. La sua analisi ci permetterà forse di capire meglio, per contrasto (ma non solo), il fenomeno del pellegrinaggio medioevale in tutti i suoi aspetti, geografico compreso.

Le fonti medioevali specificamente concernenti gli itinerari di pellegrinaggio sono in genere, ad eccezione della Guida del pellegrino di Santiago [3], molto avare di informazioni sul versante religioso e artistico, e si limitano, sul modello degli itinerari tardo antichi, a fornire elenchi di località la cui importanza spesso è addebitabile solo al fatto di essere state luoghi di sosta del redattore dell’itinerario. Esse vanno integrate con informazioni che provengono dall’archeologia (presenza o meno di centri e vie romane) e dai resti romanici, nonché da una serie di informazioni sparse che si possono incontrare nelle cronache e, in particolare, negli scritti agiografici.

Per ciò che concerne la nostra zona, già ampiamente citata dagli itinerari tardo antichi come zona di transito grazie alla presenza in essa di una strada romana a nord del Po [4], gli itinerari medioevali che più ci interessano sono: l’itinerario di Filippo Augusto di ritorno dalla Terra Santa (1191), Iter de Londino in Terram Sanctam, di Matthew Paris (1253) e gli Annales Stadenses auctore Alberto (1240-1256) [5]. Mentre tra le fonti agiografiche vanno menzionate almeno: la Vita di san Maiolo abate di Cluny, del monaco Siro, la Vita di Guglielmo di Rodolfo il Glabro, la Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, di anonimo [6]. La diffusione di monumenti romanici nella zona, una sorta di «bianco manto di chiese» nostrano, e la presenza di abbazie ed ospizi cittadini attestano che essa era frequentata da pellegrini e valorizzata dalla loro presenza. Itinerari, resti archeologici (la strada romana sulla riva sinistra del Po [7]), testi agiografici e la testimonianza di monumenti coevi rappresentano dunque le fonti a partire dalle quali è possibile tentare una ricostruzione della viabilità religiosa (e non) della nostra area in età medioevale (cartina n. 1).

Una prima considerazione che si impone dall’esame comparato delle fonti è che, a partire dalle indicazioni degli itinerari medioevali, sembrerebbe che l’asse viario che nel Medioevo attraversava la nostra zona si fosse spostato verso nord rispetto al tracciato che si può ricavare dagli itinerari tardo antichi. Tutti gli itinerari medioevali citati infatti, pur indicando il Moncenisio come passo utilizzato per raggiungere il territorio francese, segnalano come tappa intermedia Vercelli, tappa importante, già prima del Mille, anche verso il Passo del Gran San Bernardo [8]. Il collegamento Vercelli-Torino-Moncenisio sembra confermato anche dalla presenza, nell’area tra Vercelli e Torino, dell’Ospizio della Cadé di Viancino e della templare Santa Maria d’Isana, oltre che dal racconto che Rodolfo il Glabro fa di una malattia che colpì Guglielmo di Volpiano mentre tornava da un viaggio a Roma, presso Vercelli. In quest’occasione i suoi fratelli, che avevano i loro domini nel Canavese, «gli vennero incontro a Vercelli» e trasportarono il malato nelle loro terre. Dopo la malattia Guglielmo fondò in questa zona il monastero di Fruttuaria (San Benigno Canavese), dotandolo, come ogni centro di pellegrinaggio che si rispetti, di «molti resti di santi martiri» [9]; dopo di che ritornò in Francia: con molta probabilità, visto il punto in cui si trovava, passando dal Moncenisio. Certamente l’impaludamento che l’area immediatamente vicina al corso del Po aveva subito durante l’Alto Medioevo aveva scoraggiato e resa difficile la viabilità, anche se Maiolo, di ritorno dall’Italia, è presente a San Michele di Lucedio (attuale San Genuario) ancora nel 987 e, dallo stesso monastero, poco tempo prima, Guglielmo di Volpiano raggiunge la Sacra di San Michele per un pellegrinaggio in onore dell’arcangelo [10]. Nonostante la crescente influenza di Vercelli dunque la viabilità limitrofa al Po non venne mai completamente abbandonata, specie se il viaggio era espressamente devozionale[11]. Non solo, ma, come è ormai ampiamente riconosciuto[12], la viabilità tra Francia e Italia passante per il Moncenisio nel XII secolo vede una ripresa a scapito del Gran San Bernardo, grazie alla bonifica imposta dal crescente sfruttamento agricolo di tipo cerealicolo, che rendeva maggiormente agibile la zona nei pressi del corso del Po alla quale si apriva la Val di Susa. Confermano ciò, sul versante architettonico, l’edificazione di un ospedale gerosolimitano a Morano, nel 1167, il rimaneggiamento del Duomo di Casale nel XIII secolo e la fondazione di un priorato di Conques (monastero benedettino d’Oltralpe) nei pressi di Cavagnolo, a Santa Fede, nel XII secolo, ma anche il tentativo di creare un consistente culto locale in onore di san Bononio da parte del Monastero di San Michele di Lucedio a partire della metà dell’XI secolo. Nonostante ciò Vercelli, con i suoi numerosi ospedali, non sembra venir meno come punto di riferimento viario, neppure per quel che concerne il tratto Pavia-Torino-Moncenisio.

Insomma, per farla breve, più che di fronte ad un abbandono nel tempo di certi percorsi a favore di altri la discordanza delle fonti sembra alludere piuttosto (e siamo alla seconda considerazione di carattere geografico del tracciato segnato sulla cartina n. 1) a quella che è la caratteristica peculiare della viabilità medioevale: la fluidità, che tanto contrasta con i precisi tracciati romani, che pure ingloba e riutilizza. La strada nel Medioevo deve essere pensata non tanto come un percorso preciso, bensì come un’«area di strada» [13], una fascia di territorio su cui si snoda un’infinità di tracciati (poco più che sentieri visto che si viaggiava principalmente a piedi o al massimo a cavallo) estremamente fluidi e variabili. Ecco perché ai monaci del Priorato di Santa Fede di Cavagnolo sembra del tutto naturale fondare un ospizio a Viancino, nelle vicinanze di quella che, a partire dalla nostra moderna concezione stradale (ma anche da quella della romanità), saremmo tentati di definire un’altra strada rispetto a quella su cui si trovava Santa Fede [14].

L’ultima considerazione di carattere geografico che, guardando la piantina ricavata dalle fonti medioevali e tardo antiche, ci pare doveroso fare riguarda l’evidente inserimento del tracciato in questione in una rete viaria che ha quale raggio di percorrenza l’intera area europea, o meglio, l’intera Europa cristiana. Da Torino, proseguendo oltre il Moncenisio, ci si immetteva sulla via francese per Santiago che da Le Puy, attraverso Conques e Moissac, varcava i Pirenei dopo essersi riunita ad altri due percorsi francesi verso la Spagna presso Ostabat, al passo di Cize o Roncisvalle e si immetteva nel Camino a Puente la Reina[15]. La stessa considerazione vale anche nel caso in cui si pensi il nostro tratto stradale inserito nella via che da Vercelli saliva ad Ivrea, Aosta e, varcato il San Bernardo, toccava Losanna, Reims, Calais e giungeva a Canterbury: la via così detta di Sigeric [16], dichiarata percorso culturale dal Consiglio Europeo. La sua prosecuzione in territorio italiano è poi altrettanto a vasto raggio: attraverso la Pianura Padana si poteva proseguire per la Terra Santa o, a partire dal XIII secolo, raggiungere Venezia per proseguire via mare per Gerusalemme, oppure dopo Pavia si imboccava la via del Monte Bardone [17] (un’antica arteria longobarda) e, attraverso Lucca e Siena, si raggiungeva Roma, per poi magari proseguire per Bari, altro imbarco per la Terra Santa [18]. Come si vede la nostra area era, nel Medioevo, pienamente inserita nella rete viaria europea e costituiva un punto di transito verso i tre maggiori centri di pellegrinaggio.

Ma c’è di più: diversi elementi rivelano quanto fosse viva la chiara coscienza di tale fenomeno. Del resto era normale al tempo che il pellegrino, in ogni punto del suo percorso, vivesse la consapevolezza di essere sulla strada per i grandi centri della cristianità: tutte le strade non portavano solo a Roma, ma anche a San Giacomo e a Gerusalemme. Ogni tappa del percorso era caratterizzata da quello che potremo definire il patrimonio religioso locale, che però si armonizzava naturalmente con quello dei grandi centri della fede. Il san Cristoforo della Sacra di San Michele, con il Cristo bambino sulle spalle, che si ripete all’esterno della parrocchiale di Fontanetto, era senz’altro il protettore più qualificato per il viandante che doveva fare i conti con le aree paludose limitrofe al Po, ma era anche una figura che il pellegrino d’oltralpe avrebbe incontrato di continuo se si dirigeva, attraverso il Passo della Cisa, verso Roma. Analogamente a Sant’Antonio di Ranverso, dopo la sottolineatura della traslatio del santo a cui è dedicata la chiesa, l’affresco della salita al Calvario della sacrestia richiama il sudario della Veronica, reliquia romana di spicco fin dal secolo XI. Esistevano inoltre, come abbiamo già avuto modo di vedere, priorati o centri religiosi legati a santuari situati lungo le vie di pellegrinaggio francesi: Santa Fede di Cavagnolo, che era legata a Conques, ma anche Robbio e Pavia, che avevano stretti legami con Cluny; sono testimonianza di questo «internazionalismo» anche le numerose dipendenze templari[19] della nostra area che, sebbene non costruite sul modello della chiesa del Santo Sepolcro bensì secondo i canoni architettonici del romanico locale [20], erano in ogni caso un richiamo al pellegrinaggio gerosolimitano. Ne sono testimonianza le dedicazioni: l’Ospedale di San Giacomo di Pontestura e quello in località Cascine Stra, sulla strada tra Vercelli e Santhià. Anche il semplice transito di reliquie, nel nostro caso quelle di san Germano, vescovo di Auxerre morto a Ravenna, determinano la coscienza di un collegamento, che potremmo definire quasi un gemellaggio religioso, con aree di oltralpe, com’è il caso appunto di San Germano presso Vercelli. Ma se la nostra zona cerca di recepire e inglobare il territorio europeo è pur vero che cerca di espandersi, di penetrare a sua volta le lunghe arterie di pellegrinaggio. Il vescovo di Casale nel 1114, unitamente all’Abate di Breme e ad altri, aderisce all’iniziativa di Guido, vescovo di Pavia, per erigere un ospedale per pellegrini a Portalbera (in provincia di Pavia) [21]; in questa prospettiva si possono considerare anche le numerose dipendenze francesi dell’abbazia di San Michele della Chiusa[22], che forse era considerata il punto medio dell’asse San Michele del Gargano-Mont Saint Michel [23].

Più difficile, a partire dalle nostre fonti medioevali, ricavare informazioni circa il tipo di sentimento religioso che dominava l’animo dei pellegrini che attraversavano i territori a noi vicini. Indubbiamente è lecito supporre che fosse lo stesso dei pellegrini medioevali in genere [24], ma anche a partire da questa ipotesi il lavoro non risulta più agevole: fonti dirette di come il popolo vivesse l’esperienza religiosa non sono facilmente reperibili e quelle dotte si prefiggono intenti pastorali e non di registrazione di comportamenti reali. Tuttavia, a partire dalla constatazione di Camporesi di una «chiesa medioevale profondamente folclorizzata» [25] e dal fatto che in genere si reprimono quei comportamenti maggiormente diffusi, possiamo azzardare una definizione sommaria della religiosità alto medioevale che veda come struttura portante di essa una commistione di base tra materiale e spirituale, una sostanziale mancanza di distinzione fra sacro e profano.

Questa mentalità si esprime nella pratica devota del pellegrinaggio sostanzialmente attraverso due atteggiamenti che sembrano essere tipici del pellegrino medioevale e che in gran parte sono rimasti, quali forme mentali definitivamente acquisite, anche nel pellegrino moderno: la percezione dello spazio come spazio sacro, vale a dire la convinzione che in determinati luoghi vi sia la presenza-concentrazione del divino e che questi luoghi siano materialmente raggiungibili durante l’esistenza terrena, e, strettamente legata a quest’ultima, la credenza che la corporeità possa assumere le qualità della santità, cioè che una porzione di materia, la reliquia, possa risultare incorruttibile ed indivisibile (la reliquia non deperisce, non si corrompe al fuoco e conserva le sue proprietà taumaturgiche anche nelle sue minime parti). Per altro queste due forme mentali tendono a trasformare ogni modalità di normale approccio umano con la materia e lo spazio in canali di congiunzione mistica del devoto con la divinità o la sacralità: il toccare, l’ingerire una reliquia, l’entrare in chiesa, il dormire e il mangiare in essa o presso la tomba del santo, diventano tutti modi di congiunzione col divino, con l’ultraterreno.

Limitatamente alle fonti alle quali abbiamo fatto fin ora riferimento, testimonianze in tal senso ci sono offerte, in particolare, dalla Vita di san Bononio, specialmente dalla narrazione dei miracoli operati dal santo abate di San Michele di Lucedio. La santità di Bononio si trasmette per contatto fisico: ospitato in un’umile casa di contadini, durante una notte di pioggia, egli usa come giaciglio il luogo dove «si era soliti fare il pane»; «per questo avvenimento […] tutte le volte che qui si preparava come al solito il pane sotto la cenere, per opera della divina clemenza il più delle volte lo si trovava già fermentato senza lievito» [26]. Anche la pratica dell’incubatio è attestata dal miracolo del monaco col mal di denti al quale, durante un momento di sonno «in grembo all’infermiere, […] apparve san Bononio» che «lo fece alzare prendendolo per il mento»; «a quel contatto subito scomparve il dolore e nello stesso tempo il frate si svegliò dal sonno» [27]. La sacralità del recinto monastico di San Michele e Genuario di Lucedio è invece attestata dal racconto della donna sterile, alla quale, sempre in sogno, vengono raccomandate le «gocce di pioggia che cadevano nella casa in cui era vissuto il beato» [28]. Si tratta insomma di una religiosità in cui dominano esteriorità e comportamenti di massa, in cui il sacro è oggettivamente recepibile.

Se un’analoga sensibilità religiosa è tutt’ora una componente dei moderni pellegrinaggi che ancora riconoscono una validità ai brandea-souvenir e al contatto fisico con oggetti o immagini sacre, sia pur inseriti all’interno di una ritualità liturgica mirante a spiritualizzare l’evento, è anche vero che fin dall’epoca medioevale, con l’avvento della borghesia comunale, tale religiosità comincerà ad essere oggetto di critiche e di dileggio. E’ noto a tutti come nel XIV secolo opere quali il Decamerone o i Racconti di Canterbury contengano pungenti polemiche nei confronti della devozione delle reliquie e della pratica del pellegrinaggio [29]. La borghesia comunale, che si era guadagnata peso sociale e spazio politico con le proprie forze e con la propria perseveranza e che stava costruendo un sistema economico basato sulla concorrenza e sull’abilità e intraprendenza personale, non poteva più riconoscersi in una mentalità religiosa che faceva della santità un contatto fisico, possibile a chiunque, e che si esprimeva attraverso l’abbandono delle responsabilità quotidiane e il rinnegamento del proprio ruolo sociale per intraprendere lunghi ed evasivi viaggi che spesso favorivano una socializzazione sospetta dal punto di vista morale. Se la Regola benedettina considera il pellegrino-ospite del monastero come un’immagine di Cristo [30], già nei Racconti di Canterbury si vede con sospetto il pellegrinaggio quando, nel Racconto del marinaio, un mercante dice alla moglie: «non puoi neanche figurarti il gran da fare che abbiamo noi. Di noi che siamo nel commercio, Dio mi protegga e Sant’Ivo mi mandi un po’ di bene, sì e no dieci su dodici riusciremo a mantenerci a galla, pur lavorando sodo di continuo finché campiamo. Se no, non ci rimane che far buona cera a cattivo gioco, a meno che non ce la squagliamo prima, con la scusa di andare in pellegrinaggio» [31]. Analogamente William Langland, sempre nel XIV secolo, ne La visione di Pietro l’oratore, considera il pellegrinaggio una pratica materialista che può anche tranquillizzare la coscienza senza però migliorare la qualità morale di chi lo compie [32]. Se ciò avviene nel caso in cui il pellegrinaggio sia fatto con sincera devozione, figurarsi quando è una «scusa» per evitare le proprie responsabilità.

Queste critiche alla pratica del pellgrinaggio, che non fanno altro che riprendere isolate censure che già l’Alto Medioevo aveva cercato di imporre con scarso successo [33], saranno riprese con toni feroci dall’umanesimo riformatore, che meglio puntualizzerà un modello di religiosità alternativa, basata sulle opere sia di tipo individuale sia interiore. Erasmo è forse l’autore più significativo al riguardo, in quanto diversi dei suoi Colloqui hanno come argomento appunto la critica ai pellegrinaggi e nei confronti di una Chiesa che specula su essi e sull’ingenuità del credente che «mette la prua e la poppa della sua salvezza in una pergamena, piuttosto che in sentimenti onesti» [34]. Sentimenti onesti che Menedemo, personaggio dei Colloqui, individua nell’entrare «nella camera delle figliole per assicurarmi che il loro pudore sia salvo», nell’andare «a bottega a controllare il lavoro dei servi e delle serve, e poi in cucina a controllare che non manchi nulla, quando infine dò un’occhiata ai miei figli e a mia moglie, attento a che tutto funzioni bene, questo io lo chiamo visitare le postazioni romane» e a Ogigio, suo interlocutore, che gli obietta che «di queste faccende potrebbe incaricarsi benissimo san Giacomo», egli risponde che «le Sacre Scritture mi insegnano ad averne cura io stesso, e non ho mai letto che debba affidarmi ai santi» [35]. Questo attacco alla religiosità del pellegrinaggio in favore di un’etica del quotidiano e dei valori della famiglia, più in sintonia con il modo di vivere della borghesia e dei nascenti Stati nazionali, i quali tendevano ad esercitare capillari controlli su territori sempre più rigidamente definiti e che pertanto vedevano di malocchio lunghi spostamenti di popolazione difficile da controllare [36], sarà, a distanza di pochi anni, ripreso da Rabelais con lo stesso spirito riformatore di Erasmo. I suoi sei pellegrini, provenienti da San Sebastiano nei pressi di Nantes, vivono esperienze rischiose e alquanto spiacevoli: rischiano di essere mangiati in insalata da Gargantua, si trovano costretti ad attraversare l’«orribile gora» creata dalla sua minzione e vengono catturati da una trappola per lupi. Essi devotamente accettano il tutto col più rassegnato e ottuso fatalismo, ma Gargamagna, che si «stupisce che il [..] re permetta loro [ai chierici che propagandano i pellegrinaggi] di predicare simili scandali nel suo reame», li ammonisce dicendo: «d’ora in poi non lasciatevi più tentare da questi viaggi oziosi e inutili. Abbiate cura delle vostre famiglie, lavorate, ciascuno secondo la sua inclinazione, educate i vostri figli e vivete secondo che insegna il buon apostolo San Paolo. Così facendo avrete sempre sopra di voi la protezione di Dio, degli angeli e dei santi» [37].

In breve, l’individualismo meritocratico della ormai affermata borghesia, unitamente alle ormai altrettanto affermate realtà nazionali, rendeva superata la religiosità espressa dalla devozione del pellegrinaggio, forse ancora largamente diffusa fra le classi più basse, e reclamava una spiritualità maggiormente interiore e quotidiana, che avrebbe sempre più preso le distanze da quella commistione tra sacro e profano che abbiamo visto essere dominante nell’immaginario del pellegrino[38]. Com’è noto, la Riforma Protestante si farà portavoce, spesso anche in modo violento e drastico, di una simile istanza religiosa, demonizzando i pellegrinaggi, duri a morire. Tuttavia anche la Controriforma non potrà, e non vorrà, ignorare tali critiche. Per dirla ancora con Camporesi la «chiesa moderna [sarà], dalla Controriforma in poi, accanitamente protesa alla cancellazione di quella cultura popolare con la quale nei secoli di mezzo era vissuta in stretta simbiosi» [39]. Era però impossibile cancellare totalmente il patrimonio che la devozione del pellegrinaggio aveva lasciato non solo negli animi, ma anche scolpito nelle chiese di tutt’Europa e nella letteratura agiografica che aveva visto nel Medioevo un’enorme fioritura. La soluzione adottata sarà quella di controllarla, di affinarla per renderla più consona alle nuove istanze religiose: già il concilio di Costanza, del 1418, si era espresso contro il proliferare delle indulgenze, temendo che «a causa del loro grande numero possano cadere in discredito» [40]. Ma il concilio che definirà con maggior precisione la linea ufficiale della Chiesa controriformista sarà il concilio di Trento, il quale, dopo aver riaffermato la validità contro la critica protestante del culto delle reliquie e dei santi, preciserà che il culto dei santi deve servire ai fedeli per «regolare la loro vita e i loro costumi secondo l’imitazione dei santi», insistendo sull’aspetto morale della loro venerazione. Si badi però che «nell’invocazione dei santi, […] nella venerazione delle reliquie e nell’uso sacro delle immagini sia bandita ogni superstizione, sia eliminata ogni turpe ricerca di denaro e sia evitata ogni licenza […] Così pure, i fedeli non approfittino delle celebrazioni dei santi e della visita alle reliquie per darsi all’abuso del mangiare e del bere, quasi che le feste dei santi debbano celebrarsi col lusso e la libertà morale». La riflessione si chiude poi con la raccomandazione che «le cose siano fatte in modo tale, da non stabilire nulla di nuovo o di inconsueto nella chiesa, senza aver prima consultato il santissimo pontefice romano» [41]. Una linea, quella della chiesa tridentina, che non rinnega il valore del culto delle reliquie, ma tende ad indirizzarlo verso una dimensione prevalentemente morale e ad esercitare su di esso uno stretto controllo, al fine di reprimerne le manifestazioni più grossolane e materialiste ed evitare che esso continui ad essere il canale preferenziale dell’espressione spontanea della religiosità popolare. Questo atteggiamento ebbe, come effetti collaterali, oltre all’interiorizzazione del culto dei santi considerati soprattutto quali modelli etici, il potenziamento del culto mariano, già privilegiato in ambiente cistercense, e l’incremento dei pellegrinaggi locali e di corto raggio. Esemplare, per quel che concerne il pellegrinaggio mariano, è il caso di Ignazio di Loyola, il quale, pellegrino verso la Terra Santa, compirà una pausa di meditazione conducendo vita eremitica presso il santuario di Monserrat. Al momento di lasciare il monastero alla volta dell’Italia, gli verrà offerta compagnia per il viaggio (il viaggiare in gruppo era la regola del pellegrino medioevale, visti i numerosi pericoli ed insidie che la strada riservava), ma egli rifiuterà, preferendo la solitudine, più consona alla meditazione ed alla preghiera[42]. Il pellegrinaggio mariano si diffuse talmente tra XVI e XVII secolo che anche il razionalista, ma pur sempre ex allievo dei Gesuiti, Cartesio compirà, tra il 1623 e il 1625, una visita alla Madonna di Loreto, per adempiere ad un voto fatto la notte in cui maturò l’idea di applicare il metodo matematico alla filosofia.

Per quel che concerne i pellegrinaggi locali, può essere interessante sottolineare come i grandi santuari della Controriforma tendano a sublimare il cammino di pellegrinaggio in Vie Crucis segnate da cappelle disposte nelle immediate vicinanze della chiesa, di cui la nostra zona offre diversi esempi, o in processioni o percorsi di avvicinamento (magari scanditi da preghiere) da attuarsi nelle spianate o nelle scalinate di cui la chiesa di San Pietro a Roma è modello indiscusso fino ai secoli XIX e XX[43].

Parallelamente a ciò fiorisce tutta una letteratura che si prefigge di spiritualizzare il pellegrinaggio, facendone un’esperienza interiore piuttosto che esteriore[44]. Si tratta di manuali che solo apparentemente illustrano i luoghi di devozione al fine di proporsi come guide di reali luoghi di culto, utili per il devoto che voglia realmente recarsi in essi. Insomma nulla di simile alla Guida del pellegrino di Santiago del XII secolo, bensì opere pie e devote che collegano i più famosi santuari e le strade per raggiungerli a meditazioni devote e a preghiere, sul modello delle Vie Crucis o delle processioni, che in epoca moderna, come già detto, si affermeranno sempre più. Una di queste guide, pubblicata a Lovanio nel 1563, ebbe una grande fortuna: ne apparve una traduzione francese nel 1566 e una in inglese ancora nel 1605. Si trattava in realtà di una raccolta di preghiere, una per ogni giorno dell’anno, che venivano fatte coincidere con altrettante tappe verso la Terra santa [45].

Il Viaggio spirituale a diversi luoghi sancti, autore Guglielmo Molo, di cui si è accennato all’inizio, si inserisce proprio in questo genere di opere. Il Molo, autore anche di un’opera analoga relativa al santuario della Madonna di Loreto [46], dichiara infatti «che la meditazione della Vita, Passione, e Morte di Cristo, nostro Redentore, e della Vita, morte, e gloria dell’alma Reina dei Cieli, Maria Vergine Immacolata, e sempre intemerata Madre, è stata, e di presente è, e sempre sarà facilissima strada, e porta amplissima per introdurre l’anima, serva di Dio nella gran pianura, posta sopra la sommità dell’altissimo, e fertilissimo monte della perfezione» [47]. La strada, il percorso geografico, con pianure e monti, quale metafora del perfezionamento morale ottenuto con la meditazione interiore dunque. Ciò non toglie che i santuari mariani citati nel testo siano santuari reali, realmente raggiungibili dal pellegrino (Molo lo dice chiaramente [48]) e che l’ordine col quale sono menzionati ci permetta di ricostruire una pianta dettagliata del percorso consigliato dall’autore (pianta n. 2).

Come si vede il tratto Torino – Pavia è lo stesso della cartina n. 1, ma il contesto geografico nel quale è inserito è, a ben vedere, completamente mutato. In primo luogo il tracciato è netto e privo di varianti (siamo ormai lontani dall’«area di strada» medioevale) e, in secondo luogo, non siamo più di fronte ad un segmento di percorso che si inserisce all’interno di un itinerario di lunga percorrenza. L’iter religioso proposto da Molo è a struttura chiusa: parte da Pavia e arriva nella stessa città. Anzi a Gattinara l’autore introduce una variante-scorciatoia che, dopo aver raggiunto direttamente «Increa», ripiega subito verso est per rientrare a Pavia, trascurando di visitare la Sindone a Torino, passando per Mondovì [49]. Si tratta del pellegrinaggio locale che la Controriforma e gli Stati nazionali preferivano in quanto maggiormente controllabile.

Non solo, ma il livello di informazione sui luoghi considerati, tenuto conto dell’area ristretta che il percorso ricopre, è indubbiamente inferiore a quello della Guida del Pellegrino di Santiago, che non lesina informazioni sui cibi, sui vini, sull’ospitalità degli abitanti e, in alcuni casi, addirittura sulla lingua [50]. Molo fornisce le distanze in miglia unicamente allo scopo di scandire le preghiere e le meditazioni; solo inizialmente segnala i punti di pernottamento [51] e dimostra di ignorare santuari mariani di antica tradizione – nel momento in cui scrive, però, non ancora rivitalizzati dalla religiosità controriformista – quale quello della Madonna del Palazzo a Crescentino [52], anche se ricorda il santuario dedicato a sant’Anna nei pressi di Trino Vercellese, del quale apprezza particolarmente la struttura a cappelle [53].

E’ indubbio che gli intenti di Molo siano quelli controriformisti di educare ad un pellegrinaggio più interiore e spirituale di quello medioevale: per lui la strada e lo spazio sacro non sono altro che metafore del cammino morale e dell’esperienza mistica interiore. Ciò è espressamente detto fin dal Sonetto iniziale, che suona: «Voi che divoti à quella stanza illustre / volgete il piè dell’Immortal Reina, / Ite felici, che gionco, ne spina / Vi s’opporrà, ne men cespo palustre. / C’or saggio Precursor con falce industre / (cui splende intorno al cor lampa divina) / Piante, e sterpi recinde, atterra, e inchina. / Tanto che il buon sentier spiani, o illustre. / Ne vi sgomentin l’ombre oscure, e tetre / Della notte, ò di Morte il duro pondo / Ne di fier Rapitor l’empie faretre, / Ch’egli (amico del ciel) con dir facondo / L’astro v’assegnerà, l’usbergo, e ‘l brando. / Ch’à Morte, all’ombre, al Rapitor da bando» [54].

Il cammino è scandito dalla preghiera, ma può essere anche tranquillamente sostituito da essa; il santuario meta del pellegrinaggio è principalmente indicato come luogo di celebrazione dell’Eucaristia e di mistiche visioni interiori. La struttura dell’opera è infatti ripetitiva: ogni miglio delle singole tappe è segnato da un’Ave Maria abbinata ad una meditazione, a volte corredata a margine da riferimenti biblici o patristici sull’argomento ed all’arrivo è prevista la messa (ascoltata o celebrata a seconda se il pellegrino è un laico o un sacerdote), seguita da una preghiera e da una visione ampiamente descritta nei particolari.

Il pellegrinaggio, pur non ignorando i santi principali, è scandito sulle tappe delle chiese dedicate alla Madonna, che sono circa un terzo di tutte quelle ricordate.

I santi sono spesso indicati quali modello di vita e inferiori a Cristo ed alla Madonna in gerarchia. Non a caso nel punto in cui parla del santuario della Madonna del Monte Molo raccomanda di adorare «prima il Santissimo Sacramento», «il che fatto, in questa santa Casa adorerai l’infrascritte reliquie, il corpo della Beata Caterina Morigi», fondatrice del monastero. Dopo l’adorazione l’autore aggiunge: «et acciòche da questo Sacro Corpo tu non ti parta senza alcun sentimento di mutazion di vita, o d’accrescimento nelle virtù maggiori, sappi, che questa Beata Vergine Caterina fu di tal bontà…» e segue la vita esemplare della beata [55]. Dunque la massima aspirazione del pellegrino che si diparte dalla tomba del santo non deve più essere quella di portare con sé dei brandea, frammenti di cera, olio delle lampade o altro che sia stato a contatto o vicino al corpo santo, ma di trarre insegnamento e sprone morale dalle azioni e dalla condotta del santo in questione.

E’ fuori discussione che l’opera di Guglielmo Molo sia espressione del pellegrinaggio moderno, sia sotto l’aspetto geografico che sotto quello religioso, nato dal rilancio di tale forma di devozione ad opera della chiesa controriformista. E’ vero tuttavia che in Molo restano vivi alcuni aspetti della sensibilità del pellegrino medioevale, a testimonianza del fatto che la confusione tra sacro e profano aveva ormai segnato in modo indelebile l’immaginario del devoto, in particolare del devoto che esprimeva la propria religiosità visitando luoghi santi.

E’ doveroso quindi, in chiusura, accennare ad almeno un paio di questi aspetti, anche senza soffermarci ad approfondirli. Sempre parlando del corpo della beata Caterina Molo si lascia andare a quello che potrebbe definirsi il topos medioevale della descrizione della santità; egli infatti afferma che per quindici giorni il corpo di Caterina deposto sulla terra «sembrava Corpo vivo, perché mantenne sempre in quel mentre il colore, ne mai mostrò segno di corruzione, anzi rendeva soavssimo odore, e quel che è più degno di ammirazione è che, tagliandone l’onghie, tornavano a crescere, e gettavano sangue; oltre che essendosi accomodato quel Santo Corpo nel Sepolcro, ella mosse un braccio dal luogo dove fu collocato, e aprì gli occhi» [56]. Come si vede l’idea del corpo santo come di materia che abbia vinto la corruttibilità rigenerandosi nella santità è ampiamente presente. Non mancano neppure l’«odore di santità», tanto caro all’agiografia medioevale [57], così come la pratica del taglio delle unghie fa pensare alla fabbricazione di brandea, tanto popolari nel Medioevo. Al brano sopracitato fa seguito un elenco di reliquie di gusto squisitamente medioevale. «Adorerai – raccomanda Molo – il Legno della Croce, […] tre spine della corona di Nostro Signore, tre denti delle Vergini di S. Orsola, un osso d’un braccio d’esse Vergini, del Latte di Nostra Signora» [58] e così via. Vengono in mente a questo proposito le pungenti polemiche di Erasmo, secondo il quale «sono tanti i frammenti [della croce] che si mostrano in pubblico o in privato, [..] da fare, raccolti assieme, il pieno di una nave da carico […] eppure il Signore, la croce, se la portò in spalla», e, riguardo al latte della Vergine, Erasmo constata che «è impossibile che la madre di un solo parto abbia mai avuto [tanto latte], anche ammesso che il figlio non ne abbia succhiato neppure una stilla» [59]. Ma viene in mente anche l’ironica parodia che Boccaccio fa, a proposito di questi elenchi medioevali di reliquie, per bocca di fra Cipolla nell’omonima novella [60]. Questi cataloghi di reliquie, frutto forse di una radicata esigenza medioevale di trovare conferma di ciò in cui si crede in cose concrete e tangibili (recentemente definita da Umberto Eco una sorta di «onesta malafede»), erano diffusissimi nella società del Medioevo[61] e neppure Molo sa resistere al loro fascino.

Ma il residuo medioevale più consistente e sostanziale è legato alla connessione che Molo fa tra gli astri e i principali personaggi della storia sacra. Nel Discorso proemiale infatti egli avverte il lettore che userà un linguaggio metaforico secondo il quale Cristo è il Sole, la Madonna la stella Diana, san Giuseppe Mercurio e via di questo passo [62]. Forse è proprio questa identificazione tra cosmo e principali artefici della redenzione che lo spinge, là dove tratta del rientro in Pavia per Porta Santa Giustina, a proporre al devoto una sequenza di preghiere e di meditazioni che non sono più scandite sulle distanze stradali, bensì sulle parti anatomiche della Madonna [63]. Sorge il fondato dubbio che alla base di tutto questo ci sia la concezione medioevale dell’uomo microcosmo, nella versione salvifica e rigeneratrice tanto cara ad Ildegarda di Bingen, qui adattata nell’ambito del culto mariano[64].

Questo aspetto dell’opera di Molo meriterebbe una trattazione particolare che meglio evidenzi le implicazioni filosofiche e religiose del concetto medioevale di microcosmo in tutte le sue varianti. Nell’ottica del presente lavoro ci limiteremo a dire che l’idea, tutta medioevale, di Adamo, nuovo Adamo-Cristo o di altri personaggi della storia sacra in qualche modo connessi alle costellazioni e al cosmo finito ben esprime quella commistione, di cui s’è detto all’inizio, tra sacro e profano, tra materiale e spirituale che condizionava pesantemente la devozione medioevale del pellegrinare. Insomma in Molo lo spazio, nonostante il suo sforzo per interiorizzarlo e renderlo una pura metafora del cammino etico e spirituale, conserverebbe, grazie al permanere in lui di tracce della teoria dell’uomo microcosmo, una connotazione sacrale non lontana da quella medioevale.

Si potrebbe obiettare che la teoria del microcosmo, che il Medioevo eredita dalla classicità, essendosi sviluppata all’interno degli ambienti dotti fosse esente, già nel Medioevo, da quella che è un’immediata e grossolana identificazione tra divino e mondano e che, in ogni caso, si sia sviluppata al di sopra delle teste degli illetterati pellegrini che attraversavano i sentieri d’Europa. Sulla prima obiezione forse si potrebbe discutere, anche se resta il fatto che l’identificare parti del corpo di Adamo, o di chi si ritiene destinato alla rigenerazione ed alla salvezza, con elementi cosmici non si vede come non debba sfociare in una, sia pur sottile, dialettica che porta alla sintesi tra materiale e spirituale [65]. Per quanto riguarda la seconda obiezione ci limitiamo semplicemente a descrivere ciò che un anonimo pellegrino medioevale ha inciso sull’esterno dell’abside di una chiesetta romanica, in località Cornareto (presso Castelnuovo Don Bosco): un crocifisso, sul modello di quelli dipinti su tavola e che probabilmente aveva potuto ammirare in Toscana, con alla destra il sole ed alla sinistra la luna [66]. Ora, nel XII secolo esistono diverse rappresentazioni figurative dell’Imago mundi di Onorio di Autun, nelle quali l’occhio destro dell’uomo microcosmo è collegato al sole e il sinistro alla luna [67]. Questo tema figurativo si diffuse anche nelle rappresentazioni del Cristo in croce: compare nella parte alta del crocifisso del duomo di Vercelli. Molto probabilmente l’anonimo pellegrino grafomane non era cosciente di raffigurare un’immagine derivata in qualche modo dalla concezione microcosmica, sta di fatto però che queste immagini, magari svuotate delle loro implicanze filosofiche profonde, ma proprio per questo più immediate, ingenue e materialistiche, sembra avessero ampia diffusione.


[1] DANTE ALIGHIERI, Vita nuova, XL, 7.

Analogamente, nel Paradiso, Beatrice stabilisce uno stretto rapporto tra santità e area geografica in cui sono conservate le reliquie del santo, là dove indica a Dante «il barone / per cui là giù si visita Galizia» (Paradiso, XXV, 17-18).

[2] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno Mille, a cura di G. Andenna e D. Tuniz, Milano 1981, pp. 106-108.

[3] Si tratta del libro V del Codex Calixtinus o Liber Sancti Jacobi composto nel XII secolo da Aimericus de Picaud, monaco di Cluny, che illustra in modo sistematico e con abbondanti indicazioni, sia pratiche sia relative alle varie reliquie e chiese che si incontrano lungo il cammino, le quattro vie francesi che, riunendosi a Puente la Reina, in Spagna, convergono nel Camino per Santiago.

L’opera è edita in italiano a cura di P. Caucci van Saucker, col titolo Guida del pellegrino di Santiago, Milano 1989; mentre l’edizione critica della Guida, con testo francese a fronte, è stata condotta a cura di J. Vielliard, Le guide du pèlerin de saint-Jacques de Compostelle, Paris 1938 (giunta nel 1990 alla terza ristampa della quinta edizione), sui manoscritti di Compostela e di Ripoll.

[4] Tra gli itinerari tardo antichi che menzionano espressamente la nostra zona si possono ricordare: i Vasi di Vicarello, di epoca augusteo tiberiana, l’itinerario Antoniano, a noi noto in una versione del III secolo, e l’itinerario Burdigalense o Hierosolymitano, del 333 d. C., il quale descrive il percorso di pellegrini del tempo che da Bordeaux raggiunsero la Terra Santa. Ciò, unitamente a diversi ritrovamenti di miliari sulla riva sinistra del Po attesta la presenza nella nostra zona di una strada romana che, com’è noto, da Torino raggiungeva, dopo aver incontrato a Cozzo un’arteria proveniente da Vercelli, Pavia. Cfr al riguardo: G. CORRADI, Le strade romane dell’Italia Occidentale, Torino 1968 e F. VERCELLA BAGLIONE, Alcune considerazioni sul percorso vercellese della strada Pavia-Torino in età romana e medioevale, in «Bollettino Storico Vercellese», n. 40, 1993, pp. 5-21.

[5] Litinerario di Filippo Augusto è reperibile in BENEDICT VON PETERROROUGH, Exgestis Henrici II et Ricardi I, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. XXVII, Hannoverae 1885; Iter de Londino è edito in K. MILLER, Mappe Mundi. Die Altensten Weltkarten, II, 1895, pp. 84-90; mentre gli Annales Stadenses compaiono sui Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol XVI Hannoverae 1860.

Tutti e tre i testi si possono trovare, quasi sempre in versione integrale, editi in R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio del Medioevo. Le strade per Roma, Firenze 1986.

[6] La Vita di san Maiolo è edita a cura di G. Waitz in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. IV, Hannoverae 1841, ma si può reperire in traduzione italiana in Maiolo abate di Cluny papa mancato, a cura di G. Spinelli e D. Tuniz, Novara 1994; la Vita di Guglielmo è stata pubblicata, a partire da un manoscritto della Biblioteca Nazionale di Parigi (Lat. 5390), a cura di N. Bulst in «Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters», n. 30, 1974, pp. 450-487, ma la si può leggere in versione italiana in RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno Mille, cit.; relativamente alla Vita di Bononio la si può trovare, edita a cura di G. Schwartz e A. Hofmeister, nei Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. XXX, tomo 2, Lipsiae 1934; ne esiste però una traduzione italiana, a cura di F. e G. Massola, apparsa sui «Quaderni del gruppo archeologico casalese “L. Canina”», nn. 4 e 5, 1996.

[7] La viabilità romana è stata riutilizzata per tutto il Medioevo, anche se diversi fattori, quali la difficoltà per un potere scarsamente accentrato di eseguire lavori di manutenzione, anche a causa del loro elevato costo, il regredire dei mezzi di trasporto (l’uso del carro divenne sporadico, per ricomparire solo nel basso Medioevo), nonché la pericolosità di percorrere tratti viari predeterminati che favorivano l’imboscata dei banditi (sulla strada romana tra Cozzo e Torino pare che un punto «critico» fosse all’altezza di Morano, dove alcuni indizi ricavati dall’aneddotica di matrice popolare possono suggerire la presenza di bande di briganti di strada, come ipotizza A. FERRARI, Morano: la storia sull’uscio di casa, pp. 47-50), ma ancor più il crollo dei ponti in pietra, hanno favorito un processo di progressivo abbandono. Non sembra però che tale processo abbia portato alla totale cancellazione della rete viaria romana che spesso sarà addirittura recuperata in epoca moderna.

Ora la maggior parte delle strade romane ereditate dal Medioevo «possono essere considerate – per dirla con Oursel – senza tema d’esagerazione o d’errore, cammini di pellegrinaggio» (R. OURSEL, Vie di pellegrinaggio e santuari, Milano 1998, p. 25).

[8] Vercelli rientra nel percorso effettuato da Sigeric da Canterbury a Roma nel 990. Percorso che in area piemontese ha interessato i centri di Ivrea, Santhià e Vercelli appunto. Cfr. R. STOPANI, Guida ai percorsi della via Francigena in Piemonte e Val d’Aosta, Firenze 1998.

[9] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., pp. 184-185.

[10] Cfr. Ivi, pp. 177 e 179.

[11] Cfr. anche sul problema della viabilità lungo le rive del Po G. MASSOLA, Tracce di pellegrini lungo le rive del Po tra Torino e Casale Monferrato, in «De strata Francigena», n. V/2, 1997, pp. 75-85 e, dello stesso, Pellegrinare nel Medioevo, in «Quaderni del gruppo archeologico casalese “L. Canina”», n. 1, 1994. pp. 3-12.

[12] Cfr R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio. Le strade per Roma, cit. pp. 50 e 81 e G. SERGI, Potere e territorio sulla strada di Francia, Napoli 1981, cap. I.

[13] Uno dei primi a formulare un simile concetto di strada medioevale, come segnala G. SERGI, nella sua premessa al volume da lui curato, Luoghi di strada nel Medioevo. Fra il Po, il mare e le Alpi occidentali, Torino 1996, pp. 5-9, fu M. Bloch (M. BLOCH, La società feudale, Torino 1962, pp. 113-ss). Tale concetto, grazie ai lavori del suddetto Sergi e di altri studiosi della viabilità medioevale (come ad esempio il già citato Stopani), è ormai universalmente accettato come il modello più adeguato per affrontare analisi che abbiano quale obiettivo lo studio del viaggio nel Medioevo.

[14] Cfr. L. LETO, V. BARALE, G. ROSSO, Parrocchie alla specchio. Vercelli 1996, pp. 133-134.

[15] L’autore della Guida del pellegrino di Santiago è perfettamente cosciente del fatto che le strade per Santiago non iniziano in assoluto da Le Puy, Saint-Gilles, Vezelay e Tours. L’espressione che usa per indicare i quattro capolinea suona: «quatuor vie sunt que ad Sanctum Jacobus tendentes […] alia per Sanctum Egidium […] alia per» (corsivo mio), dimostrando di essere pienamente cosciente di aver operato, definendo i quattro capolinea, in modo artificiale, anche se normale per un francese che voglia esporre ai suoi connazionali le vie per raggiungere Santiago. Cfr. Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, a cura di J. Veilliard, Paris 1990V, p. 2.

[16] Su questo tratto di strada si possono vedere: il già citato lavoro di R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio. Le strade per Roma, pp. 55-61 e G. CORBELLINI e L. GRAZIOLI, La via Francigena. 1800 chilometri a piedi da Canterbury a Roma sulle orme degli antichi pellegrini, Milano 1996.

[17] Cfr. ancora R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio. Le strade per Roma, cit. e, dello stesso autore, Le vie del Giubileo. Guida, storia, percorsi, Pomezia 1996.

[18] R. STOPANI, La via Francigena del Sud, L’Appia traiana nel Medioevo, Firenze 1992.

[19] Sulle dipendenze templari si possono consultare: A. RICALDONE, Templari e Gerosolimitani di Malta in Piemonte dal XII al XVIII secolo, Madrid 1979, CENTINI M., I Templari in Piemonte, Cuneo 1998 e, in particolare per l’area torinese, G. CASIRAGHI, Da Torino a Chieri: insediamenti templari lungo la via Francigena, in I Templari in Piemonte. Dalla storia al mito, Atti del Convegno del 20 ottobre 1994, Torino, pp. 11-29.

[20] Cfr. C. TOSCO, Architetture templari in Piemonte, in I Templari in Piemonte. Dalla storia al mito, cit., pp. 57-69.

[21] Cfr. L. C. BOLLEA, Cartario dell’abbazia di Breme, Torino 1933, pp. 123-124.

[22] Cfr., P. CANCIAN e G. CASIRAGHI, Vicende, dipendenze e documenti dell’abbazia di S. Michele della Chiusa, Torino 1993.

[23] La Relatio seu apparitio s. Michaelis archangeli ricorda che il vescovo di Avranches, nel 709, manda alcuni monaci a visitare San Michele del Gargano e poco tempo dopo dedica al santo il monastero di Mont-Saint-Michel.

Sulle analogie anche cultuali dei due monasteri si può vedere: P. A. SIGAL, L’apogée du pèlerinage médiéval: les XIe, XIIe, et XIIIe siécles, in J. CHELINI e H. BRANTHOMME, Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à nos jours, Paris 1982, pp. 168-172.

[24] Fornire una bibliografia esauriente sulla religiosità popolare del Medioevo sarebbe arduo, anche perché i punti di vista dai quali l’argomento è stato affrontato sono molteplici: da quello letterario (M. M. Bachtin o E. R. Curtius), a quello teatrale e delle rappresentazioni sacre (R. Warining, R. Axton o H. Bastian), al campo propriamente religioso o socioreligioso e in correlazione con la rappresentazione dell’al di là e del problema del giudizio universale (Ph. Ariès, R. Chartier, P. Dinzelbacher, O. G. Oexle, J. Le Goff o A. J. Gurevic), a quello relativo alle rappresentazioni del demoniaco (J. R. Russell o M. Gutowski). In questa sede ci limiteremo ad indicare alcuni lavori che hanno sviluppato, in modo più o meno esplicito, la commistione tra sacro e profano, tra materiale e spirituale o tra cristiano e pagano in relazione al mondo dei pellegrini medioevali: J. SUMPTION, Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it, Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981 (recentemente ristampato); N. OHLER, Pilgerleben in Mittelalter. Zwischen Andacht und Abenteuer, Freiburg-Basel-Wien 1994, trad it., Vita pericolosa dei pellegrini nel Medioevo, Casale Monferrato 1996; R. BROOKE e C. BROOKE, Popular Religion in the Middle Ages, London 1984, trad it a cura di R. Rusconi, La religione popolare nell’Europa medioevale, Bologna 1989. G MASSOLA, L’altro giubileo. Il paesaggio umano del pellegrino medioevale, Bolsena 1998 è invece una raccolta di esempi e curiosità che tendono ad illustrare ed avvalorare l’idea di una religiosità popolare che non distingue tra materiale e spirituale.

[25] P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, p. 111.

[26] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 22.

La santità che si trasmette per contatto e ha una sua consistenza fisica è attestata anche da Gregorio di Tours (538 circa – 594) che, nel suo In gloria Martyrum, spiega come si può ottenere una reliquia-per-contatto (brandea) presso la tomba di san Pietro a Roma: «se si desidera portar via dalla tomba una reliquia, deve [il pellegrino] soppesare con cura un pezzo di stoffa e appenderlo all’interno della tomba. Poi pregare ardentemente e se la sua fede è abbastanza forte, la stoffa, una volta rimossa dalla tomba, si troverà ad essere così piena di grazia di Dio che sarà molto più pesante di prima» (GREGORIO DI TOURS, In gloria Martyrum, XXVII). Forse l’aneddoto che ricorda Baralis di una donna di Pezzana che sarebbe partita (probabilmente nel secolo scorso) per Roma con sette vestiti, avuti dalle donne del paese, indossati uno sopra l’altro può trovare un senso se inserito in quest’ottica.

[27] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 24.

Anche «l’adolescente di nome Adamo» con i «calcagni uniti alle natiche» dopo «tre giorni e tre notti» di permanenza continua vicino all’altare del santo venne guarito (Ivi, p. 26).

[28] Ivi, p. 25.

[29] A tale proposito basti pensare alla novella di Frate Cipolla, in cui la devozione nei confronti delle reliquie è fatta oggetto di dileggio e di pungenti critiche (discorso finale di fra Cipolla), o alla cornice dei Racconti di Canterbury, che presenta la comitiva di pellegrini in viaggio verso il santuario di san Tommaso con connotazioni tutt’altro che edificanti.

[30] Cfr. Regola di san Benedetto, cap. 53, 7.

[31] G. CHAUCER, Canterbury Tales, trad. it. a cura di E Barisone, I racconti di Canterbury, Cles 1986, p. 246.

[32] Cfr. W. LANGLAND, The vision of William concerning Piers the Plowman, Text B, in W. W. Skeat, Early English Text Society, XXXVIII, London 1869.

[33] Già il sinodo di Friol, del 796, vieta alle donne di partire in pellegrinaggio, mentre il concilio di Châlon, dell’813, protesta contro i pellegrinaggi che vengono fatti per motivi pratici e pagani.

[34] ERASMO DA ROTTERDAM, I voti fatti alla leggera, in Colloqui, Milano 1967, p. 4.

[35] ERASMO DA ROTTERDAM, Il pellegrinaggio fatto per devozione, in Colloqui, cit., p. 231.

Insistono intorno alla polemica sulla devozione delle reliquie e sulla pratica dei pellegrinaggi anche i colloqui: A caccia di benefici, Un naufragio e Il giovane e la mondana.

[36] Cfr. ZANZI L., Metamorfosi dei pellegrinaggi dall’età medioevale all’età moderna, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini (Atti del convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-5 settembre 1987), Orta San Giulio 1989, pp. 108-109.

[37] F. RABELAIS, Gargantua e Pantagruele, Milano 1998, vol I, pp. 203-209 e 239-243.

[38] Non bisogna dimenticare che sia l’architettura religiosa romanica che quella gotica esprimono la sacralità del luogo di devozione in base ad una struttura sostanzialmente orizzontale: portale, nartece, navate, abside e deambulatorio sono allineati orizzontalmente. Solo la chiesa barocca imposta il rapporto devozionale su un piano verticale, tendendo a dissolvere la navata, attraverso il moltiplicarsi delle cappelle, in uno spazio di permanenza e non di transito e ad accentuare la verticalità attraverso gli affreschi dell’interno della cupola.

[39] P. CAMPORESI, Op. cit., p. 111.

[40] C. J. HEFELE, Histoires des conciles, citato in J. SUMPTION, Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, cit., p. 370.

[41] Decisioni dei concili ecumenici, a cura di G. Alberigo, Torino 1978, pp. 712-715.

[42] Cfr. R. SAUZET, Contestation et renouveau du pélerinage au début des temps modernes (XVI et début du XVII siècle, in J. CHELINI e H. BRANTHOMME, Op. cit., pp. 242-244 e 247-250.

[43] Cfr. R. OURSEL, Vie di pellegrinaggio e santuari, cit., pp. 67-75 e ZANZI L., Op. cit., pp. 124-125.

[44] L’idea di sostituire il viaggio reale, compiuto durante un pellegrinaggio, con percorsi devozionali interiori e spirituali, è gia implicita in una disposizione di un arcivescovo di York del 1318 che vieta alle monache, con la scusa di visitare i luoghi santi, di sottrarsi alla vita conventuale vivendo in modo secolare. La disposizione, dopo aver decretato il divieto assoluto, precisa: «E se qualcuna aveva fatto un voto del genere [di compiere un pellegrinaggio], doveva recitare tanti salmi quanti sarebbero stati i giorni necessari a compiere il pellegrinaggio così temerariamente promesso» (Victoria County House, Yorks, Vol. III, p. 172).

[45] Si tratta dell’opera di J. VON PAESSCHEN, Een devote maniere om gheestelyck pilgrimage, Louvain 1563.

Ma la prima opera in assoluto di questo genere può essere considerata, per il suo porre l’accento in modo particolare sul piano morale, quella del francese G. DEGUILEVILLE, Pélerinage de la vie humaine, composta tra il 1330 e il 1331. Un manoscritto francescano proveniente da St-Trond illustra poi una Via Crucis fatta senza uscire da casa propria e lucrando tutte le indulgenze di chi in Terra santa ci andava veramente.Un altro testo, probabilmente redatto ad Oxford nel 1423 collega poi il percorso per Roma ad un certo numero di preghiere e chiude il pellegrinaggio con un’offerta alla propria chiesa locale. Un originalissimo testo del 1500, composto da Johann Geiler, offre poi la ricetta per effettuare un pellegrinaggio stando in carcere: i pellegrinaggi penitenziali medioevali erano ormai lontani. Era sufficiente camminare in tondo nella propria cella per il numero corrispondente ai giorni necessari per raggiungere Roma, pregare devotamente per una settimana e l’indulto era assicurato.

[46] Cfr. G. MOLO, Viaggio spirituale a diversi luoghi sancti per visitarli con divote meditazioni sopra la Vita e Morte del Signore e della Gloriosa sua Madre, Pavia nel 1613, Discorso proemiale, p. 2.

[47] Ivi, pp. 2-3.

[48] «Il modo, e metodo d’adoprar questo Viaggio, tanto per quelli che lo fanno spiritualmente, quanto per quelli, che vi arrivano con la presenza corporale, sarà il seguente» (Ivi, pp. 10-11).

[49] Ivi, p. 149.

[50] Cfr, Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, a cura di J. Veilliard, cit., in particolare i capp. VI -VII.

[51] In occasione della prima tappa, Rho, si legge infatti la frettolosa indicazione: «fermati fino alla mattina» (G. MOLO, Op cit., p. 46).

[52] Cfr., ivi, pp. 282-288.

La chiesa della Madonna del Palazzo è sicuramente risalente al periodo medioevale, anche se l’antica chiesa fu distrutta nel 1544, durante l’occupazione francese di Crescentino. Sarà però riedificata già nel 1577, periodo intorno al quale si costruisce anche il racconto del miracoloso ritrovamento della statua della Madonna, nascosta alla furia distruttrice protestante e poi ritrovata (cfr. M. OGLIARO e P. BOSSO, Crescentino nella storia e nell’arte, Crescentino 1998, pp. 53-70).

Non solo quindi il santuario era in piedi, anche se non nelle forme attuali, mentre Molo scriveva, ma la leggenda del ritrovamento della statua aveva pure una forte connotazione controriformista che è strano che il nostro autore ignori.

[53] La chiesa dedicata a sant’Anna, oggi scomparsa unitamente alla limitrofa chiesa di San Grato, si trovava sulla strada per Vercelli. Essa compare ancora nella carta di Trino eseguita dal Guazzo nella seconda metà del XVII secolo e contenuta nel Theatrum Statuum Regiae Celsitudinis Sabaudiae Ducis… (cfr. P. GIORDANO, P. L. MONGE e G. ZORGNO (a cura di), Trino nelle antiche stampe, Trino 1996, pp. 40-41).

Così Molo descrive il santuario in questione: «discosto un miglio da Trino sopra la strada maestra trovarai una Chiesa di molta divozione dedicata a S. Anna, ove sono cinque Cappelle fatte in modo di quelle di Varallo, con gran voti per molte gratie, e miracoli fatti ivi dalla Mdre della santissima Vergine, e anco dalla gloriosissima Vergine, sua diletta figliuola. Potrai entrar in questa Chiesa, e ìvi farai i tuoi soliti esercitij e farai la presente Oratione» (G MOLO, Op. cit., pp. 166-167). Il testo della preghiera si chiude con la richiesta di «convertire» l’«acqua della vera penitenza» in «vino ottimo di perfetta Carità in quantità tale, ch’io m’habbia ad ubriacare tutto l’anno». La visione che segue si apre poi con il Signore che parla al fedele dicendogli metaforicamente: «figliuolo, apparcchia le Brocche» e gli fornisce indicazioni finalizzate al mantenimento del retto pensiero e della retta azione (Ivi, pp. 167-168).

[54] Ivi, p. 5.

[55] Ivi, pp. 76-78.

[56] Ivi, p. 83.

[57] Cfr ad esempio, tanto per restare nell’ambito di santi legati alla zona che stiamo considerando, ANDREA DA STRUMI, Passio Arialdi. trad. it., Passione del santo martire milanese Arialdo, a cura di M. Navoni, Milano 1994, pp. 153-155.

[58] G. MOLO, Op. cit., p. 83.

[59] ERASMO DA ROTTERDAM, Il pellegrinaggio fatto per devozione, in Colloqui, Milano 1967, p. 212.

[60] G. BOCCACCIO, Frate Cipolla, in Decamerone, novella X della VI giornata.

[61] Un elenco di reliquie di Peterborough del XII secolo cita, oltre al braccio di sant’Osvaldo (pezzo forte), frammenti di costole del santo e porzioni di terra sulla quale era caduto. Seguono poi: le fasce di Gesù infante, frammenti della mangiatoia in cui era nato, parti dei pani del miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci e altro (cfr. UGO CANDIDO, The Chronicle of Hug Candidus, a Monk of Peterborough, a cura di W. T: Mellaws, London 1949, ed. riveduta da A. Bell, 1966, pp. 28-29).

[62] G. MOLO, Op. cit., pp. 3-4. Viene spontaneo a questo proposito il parallelo con i disegni di Opicino de Canistris, anche lui originario della Lomellina, vissuto tra il 1296 e il 1350 (circa), che nella sua autobiografia sovrappone la Madonna in trono con in braccio Gesù al bacino del Mediterraneo (Codice Palatino Latino 1993, 11r), o che nel Liber de laudibus civitatis papiensis (Codice Palatino Latino 1993, 12v) raffigura la città di Pavia in una donna coronata e seduta, sotto alla quale una didascalia recita «Papia», nel senso di figlia di papa, e con nel grambo un feto, che rappresenta il popolo di Pavia, il «populus electionis» (cfr. P. TOZZI, Opicino e Pavia, 1990, pp. 42-43 e 66-67).

[63] G. MOLO, Op. cit., pp. 330-ss.

[64] Sul problema del permanere nel Medioevo della concezione dell’uomo microcosmo si può vedere M. T. D’ALVERNY, L’homme comme symbole. Le microcosme, in Simboli e simbologia nell’Alto Medioevo, Atti della XXIII settimana di studi sull’Alto Medioevo (3-9 aprile 1975), Spoleto 1976, pp. 123-195.

[65] Non è un caso che, come segnala M. Fumagalli Beonio Brocchieri, alcuni studiosi abbiano notato nel linguaggio di Ildegarda di Bingen accentuati toni materialistici (cfr. M. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, Ildegarda la profetessa, in AA. VV., Medioevo al femminile, 1989, p. 172).

[66] Il graffito è pubblicato in M. ROSSI, Religiosità popolare e incisioni rupestri in età storica. Un contributo alla storia delle religioni nelle Alpi Piemontesi, Courgné 1981, pp. 23-25.

Del resto croci con alla destra e alla sinistra la raffigurazione del sole e della luna, anche se non numerosissime, non sono insolite nel Medioevo.

[67] M. T. D’ALVERNY, Op. cit., p. 180.

Testo di una conferenza tenuta al V Convegno di Geografia su Religione, Arte e Geografia, svoltosi a Casale Monferrato il 3-4-5 Settembre 1998. Pubblicata, lo stesso anno, su Tridinum, Bollettino dell’Associazione per l’Archeologia, la Storia e le belle Arti di Trino, pp. 66-85. Ora anche in «De Strata Francigena» a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2003, XI/2.

L’altro Giubileo. Il paesaggio umano del pellegrino medioevale

marzo 14, 1998

Saggio divulgativo di 214 pagine, con ampia documentazione fotografica e presentazione di Renato Stopani, che illustra gli aspetti umani e mondani, nonché la mentalità, del pellegrino medievale, pubblicato dalla casa editrice Massari editore di Bolsena, nell’anno 1998.

INDICE

Introduzione

  1. Il look del pellegrino
  2. Strade, ponti, ospizi e taverne
  3. Vino e vitto
  4. Pellegrine, cantatrici, danzatrici, prostitute, giullari e saltimbanchi
  5. Lo shopping del pellegrino: pellegrinaggi e mercati
  6. Pellegrini in catena: pellegrinaggi penitenziali

Conclusione

Bibliografia