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SAN BONONIO RIFORMATORE, TRA LUCEDIO E MARTURI

dicembre 19, 2009

SAN BONONIO RIFORMATORE, TRA LUCEDIO E MARTURI

  San Bononio viene definito, dal Lezionario di Benedetto XIV, «abbas monacorum peregrinorum». Certamente tale definizione allude al suo spostamento, con un gruppo di monaci, da San Michele di Lucedio, in Piemonte, nel Basso vercellese, a San Michele di Marturi, in Toscana, presso Poggibonsi. Tuttavia l’intera vita di Bononio è un continuo peregrinare: da Bologna a Babilon, presso il Cairo in Egitto, poi sul Monte Sinai, dove spera di coronare il suo sogno eremitico, iniziato in Egitto. Tra il 990 e il 996 il Vescovo Pietro di Vercelli però lo chiama a dirigere San Michele di Lucedio. Dopo la morte di Pietro, per mano di Arduino, nel 997, san Bononio, fedele al vescovo, si rifugia con alcuni suoi monaci in Toscana e rifonda, sotto la protezione del marchese Ugo di Tuscia, il monastero di San Michele di Marturi, in Val d’Elsa. Anche da qui è costretto a fuggire, perché non si vede confermare la protezione da Bonifacio, successore di Ugo. Nel 1001 torna a Lucedio e ivi morirà nel 1026.

  Come si vede una vita all’insegna dello spostamento, del viaggio motivato da istanze ed esigenze religiose, dal pellegrinare appunto. Potremmo dire che la santità di Bononio è strettamente legata alla strada, al percorso devozionale: Bononio è un santo pellegrino per eccellenza[1].

Le fonti e L’agiografo

  Le informazioni circa la vita e le opere di Bononio ci provengono da una Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, il cui testo ci è stato tramandato da alcuni manoscritti  provenienti da Roma, Bologna e Vercelli,[2] e la cui edizione critica è stata curata da G. Schwartz e A. Hofmeister[3]. Tale edizione andrebbe oggi integrata, come già ci segnalava G. Tabacco nel 1954[4], col manoscritto di Padova, rinvenuto dopo l’edizione critica di Schwartz e Hofmeister. Mancano al momento altre testimonianze, sia scritte che iconografiche. La documentazione attualmente disponibile relativa al monastero di Lucedio, nel Basso vercellese, edita da P. Cancian[5], inizia proprio dall’anno della morte di Bononio, il 1026. In una donazione fatta da tale Ingulberga e dai suoi figli di un campo coltivabile all’abbazia si menziona infatti «dom / nus Bolonio abas», senza alcuna ulteriore informazione[6].  Pare però che la ricorrenza del santo abbia avuto un suo peso e una sua continuità per un periodo di tempo tutto sommato considerevole. In un documento del 1159 Bononio è associato ai santi a cui è dedicata l’abbazia: san Michele e san Genuario[7]. Mentre l’espressione «in festo sancti Bononii» o «Bolonii» ricorre spesso, associata alla riscossione di affitti o a scadenze di riscossioni varie da parte del monastero[8]. Informazioni indirette, perché utili più che altro a ricostruire il clima interno al cenobio lucediense, ci vengono anche dalla Vita domni Willelmi abbatis, di Rodolfo il Glabro[9]. Guglielmo di Volpiano fu oblato a San Michele di Lucedio e monaco fino agli anni immediatamente precedenti quelli della direzione del cenobio da parte di Bononio, quando lo scontro tra il vescovo Pietro e Arduino ebbe risonanze anche all’interno del monastero. La fonte in questione può, dunque, essere utile per formulare ipotesi sui motivi che avrebbero indotto il vescovo Pietro a chiamare Bononio a Lucedio e quale fosse il suo ruolo e mandato.

  Di analogo interesse, cioè utili a fornirci qualche indizio indiretto sulla personalità di Bononio, sono gli atti e le disposizioni che il marchese Ugo di Tuscia emana tra il 997 e il 1001, anno della sua morte e del ritorno di Bononio a Lucedio[10]. In tali documenti Bononio risulta semplicemente come intestatario[11], ma emerge chiaramente l’intenzione di Ugo di rifondare l’abbazia di San Michele di Marturi, dotandola di beni non alienabili da parte dell’abate, il quale dovrà essere eletto secondo la regola benedettina che dovrà essere rigidamente osservata[12]. Bononio dunque dava ottime garanzie quale riformatore e rifondatore di monasteri.

  Non si può invece considerare un documento attendibile la Vita S. Bononii abbatis ex ms. reginae Sveciae scripta circa annum 1030, auctore Ratberto monaco, pubblicata per la prima volta dall’abate camaldolese Guido Grandi, nel 1740[13]. Il Grandi già nel 1727 e nel 1733 aveva annunciato il ritrovamento di una vita dell’abate Bononio molto più dettagliata dei manoscritti noti all’epoca. Si trattava, a detta dell’abate camaldolese, della trascrizione di un manoscritto ritrovato, non da lui, bensì da Benedetto Bacchini, monaco benedettino ed insigne fisico e matematico, presso la biblioteca della regina Cristina di Svezia. Il Bacchini lo avrebbe trascritto e trasmesso al Grandi fin dal 1721. Nella vita  di Bononio di Rotberto, monaco lucediense al quale il vescovo di Vercelli Arderico avrebbe ordinato un’ edizione della vita del santo più accurata di quella già esistente, la peculiarità è che, a differenza di tutte le altre (note all’epoca, ma anche rispetto a quelle rinvenute dopo), Bononio prima di dedicarsi alla vita eremitica in Oriente, avrebbe incontrato san Romualdo al Pereo, nelle valli di Comacchio, divenendone un entusiasta e fedele discepolo. La cosa comporta diverse incongruenze cronologiche di non facile chiarimento[14].

  Il primo ad avere qualche perplessità sarà Celestino Petracchi, un monaco celestino, che già nel 1747 azzarda l’ipotesi che la vita di Rotberto contenga aggiunte e manipolazioni[15]. I dubbi del Petracchi vengono subito visti come tendenziosi, nel senso che si sospetta che si voglia sottrarre un santo all’ordine camaldolese, da Bonifacio Collina, che pubblica una vita di Bononio basandosi provocatoriamente sul manoscritto rotbertiano[16]. E’ proprio il caso di dire che «la miglior difesa è l’attacco»: il Grandi, che nel frattempo era morto, aveva costruito un falso dove Bononio incontrava Romualdo, sfruttando una credenza che circolava oralmente negli ambienti religiosi bolognesi, proprio per acquisire un santo in più all’ordine camaldolese. Chiunque avesse messo in dubbio l’autenticità del manoscritto avrebbe dunque sottrato un santo all’ordine. Non ci si arrende neppure di fronte all’evidenza: Mittarelli e Costadoni, due autori degli «Annales Camaldulenses», cercarono in vano il manoscritto rotbertiano nella biblioteca della regina di Svezia e tra le carte del Bacchini. Nonostante ciò concludono nel senso di dare ugualmente fiducia ai due studiosi scopritori del maniscritto[17].

  Dopo le proteste del Collina dubbi sulla vita rotbertiana non paiono più nascere. Giovanbattista Melloni, nei suoi Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna[18], che pure dimostra di essere al corrente del dibattito tra il Petracchi e il Collina[19], fonda tranquillamente la sua narrazione della vita di san Bononio sia sul manoscritto anonimo di Santo Stefano sia su quello pubblicato dal Grandi. Altri, più tardi, preferiranno epurare la biografia di san Bononio da quelle parti che potevano essere oggetto di discussione e controversia, se riferite alle fonti. E il caso di Serafino Amorini, archivista generale arcivescovile, che nel suo breve testo su Bononio non ci parla di Romualdo e dell’incontro dei due, ma tace pure su come Bononio conobbe il vescovo Pietro e fa partire Bononio dall’Egitto per ritirarsi sul Sinai, per modestia e desiderio di allontanarsi dalla fama mondana. Dice infatti l’Amorini: «Venuto in grande onore presso il popolo di Alessandria passò, per isfuggire all’acquistata considerazione, nei deserti della Caldea, indi al monte Sinai»[20].

  Ma l’accusa di voler sottrarre un santo all’ordine, unitamente ad un accanimento fuori misura nel dibattito sulla fonte rotbertiana, tornerà ogni volta che qualche studioso esprimerà dubbi o perplessità. La rinnova il Testi Rasponi, nei confronti delle titubanze e perplessità del Lanzoni circa l’attendibilità della vita rotbertiana, agli inizi del Novecento[21].

  Nella questione entrano anche gli studiosi tedeschi, interessati ai rapporti tra Ugo di Tuscia e Ottone III[22]. A giudicare apertamente la vita rotbertiana un falso del Grandi sarà lo Schwartz, che il Falce cercherà, sul solco del Testi Rasponi, di contestare, ammettendo al massimo qualche interpolazione[23]. La guerra e soprattutto la morte durante essa dello Schwartz, non diede più modo al dibattito di continuare, ma le argomentazioni dello studioso tedesco erano più che convincenti[24].

  In Italia sarà il Tabacco a esprimere il giudizio definitivo sulla questione: «Rotberto, – afferma lo studioso – chiunque egli sia, ricostruisce razionalmente la vita di Bononio in un modo disforme dalla realtà»[25]. La Vita di Bononio di Rotberto monaco è dunque costruita a tavolino dall’abate Guido Grandi, che intende in tal modo sottrarre un santo ai benedettini e ascriverlo ai camaldolesi. L’operazione partì dal Grandi, ma nel leggere con attenzione l’intero dibattito, che durò quasi due secoli, sulla vita rotbertiana, si capisce che: «il 4 Luglio 1742 il Grandi moriva. Ma l’ordine camaldolese continuò a vigilare perché la vita di Rotberto avesse tutta la sua efficacia»[26]. La disamina del Tabacco non lascia spazio, sia per l’ampia informazione circa lo svolgersi dell’intero dibattito sia per gli argomenti con i quali si inserisce in esso; eppure l’autore chiude il suo scritto con una curiosa segnalazione:

«Durante la stampa del presente lavoro abbiamo letto l’elenco delle opere del Grandi recentemente compilato da L. TENCA, Le opere di Guido Grandi, in “Bollettino storico cremonese”, XVIII (1952-53), pp. 217-243. Egli non crede che la Vita Bononi auctore Ratberto sia un falso del Grandi (p. 237 s.): rinvia al Lanzoni e al Falce, senza portare nuovi argomenti»[27].

  Se il fatto che il Tenca ignori, o finga di ignorare, il giudizio dello Schwartz genera perplessità nel Tabacco, tale perplessità si trasformerebbe in sconforto se mai egli potesse prendere visione di testi, che in tempi ben più recenti (ben dopo la pubblicazione del suo lavoro sul manoscritto del Grandi e della sua compilazione della voce Bononio sul Dizionario biografico degli Italiani[28]) ignorano tranquillamente la questione del falso del Grandi. Non si tratta solo di pubblicazioni locali e divulgative[29], ma anche di opere che hanno pretese ben più scientifiche, come la voce Bononio in ABBAZIA SANT’AGOSTINO RAMSGATE, The Book of Saints. A Dictionary of Servants of God canonized by the Catholic Church, London 1989 (trad. it. «riveduta e aggiornata», Grande dizionario illustrato dei santi, Casale 1990), che si ostina ancora a fare di Bononio un discepolo di san Romualdo[30]. Non credo che queste sviste siano ancora da ascriversi a campanilismi e rivalità tra ordini monastici. Con molta probabilità il dibattito sul manoscritto rotbertiano ha riguardato più gli specialisti e gli addetti ai lavori e si è protratto talmente a lungo, che i suoi risultati hanno faticato a permeare anche il piano della divulgazione.

  Eliminato il monaco Rotberto, vissuto solo nella fantasia del Grandi, chi è l’agiografo di Bononio? Senza dubbio un monaco lucediense, che, quasi subito dopo la morte di Bononio si accinge a scriverne le memorie, assecondando in ciò la volontà del vescovo Arderico, che ne dispone immediatamente la beatificazione, promuovendola dapprima presso i fedeli e il clero vercellese e chiedendone poi la ratifica al Papa[31]. La ratifica papale ad un processo di canonizzazione, al tempo, era una novità – non sarà usuale se non alla fine dell’XI secolo – e sottolinea la volontà di rimarcare l’importanza del nuovo santo che si intende portare agli onori dell’altare. Tuttavia l’anonimo agiografo di Bononio, a differenza del Rotberto grandiano, non dice mai espressamente di scrivere per ordine del vescovo, ma per volontà della comunità monastica a cui appartiene. Nel Prologo della vita afferma infatti, in un contesto scontato di topos della falsa modestia, che «sopportiamo mal volentieri quello che a noi è stato imposto dai confratelli»[32]. Cosa che ribadisce nel Prologo ai miracoli[33]. Si tratta dunque di un monaco della comunità monastica di San Michele di Lucedio che, su incarico dei confratelli, non certo contro la volontà di Arderico (anche se non sembra esserne il committente diretto), scrive la vita del santo ad uso interno della stessa comunità lucediense. Sembra quasi che in tal senso l’agiografo voglia presentare l’opera, e la santità di Bononio in essa narrata, come voluta e condivisa dalla intera comunità monastica. Una comunità monastica, come cercheremo di mostrare, di fatto tutt’altro che unita e concorde, bensì con fazioni interne in contrasto con la politica e la figura del vescovo di Vercelli.

  L’agiografo scrive poi per «tramandare alla memoria [...] ciò che abbiamo conosciuto della vita e delle opere di un così grande padre»[34]. La fonte principale da cui trae l’informazione è dunque l’esperienza diretta, essendo presente a San Michele nel periodo in cui Bononio è abate. Cosa che conferma anche nel Prologo ai miracoli: «Quello che dico, per la maggior parte l’ho visto di persona». Anche se, trattandosi di miracoli che in alcuni casi sono avvenuti fuori dal monastero e i monaci ne vengono a conoscenza solo da pellegrinaggi votivi e di ringraziamento, aggiunge che: «Quello che non l’ho visto, l’ho udito dalla testimonianza di molti fedeli veritieri»[35]. Che l’agiografo di Bononio abbia vissuto a lungo nel monastero di San Michele di Lucedio, forse più dello stesso Bononio, è confermato da altri passi. Si trattava probabilmente di un monaco originario del Basso vercellese, se tra i miracolati annovera anche la propria madre, affetta da febbre[36]. Oppure aveva richiamato la madre presso di sé, da altra zona. In ogni caso, la sua permanenza a Lucedio non pare essere stata di breve periodo. Anche nella narrazione del miracolo in cui Bononio guarisce un monaco lucediense dal mal di denti si può inferire che chi scrive sia rimasto a lungo nella comunità monastica del Basso vercellese. Nel raccontare il fatto l’agiografo infatti ci dice: «Nello stesso anno in cui il santo di Dio Bononio lasciò questa vita per raggiungere l’ineffabile gloria dei cieli», cioè nel 1026, «un certo frate, a cui proprio Bononio aveva imposto l’abito della santa regola». Dunque chi scrive sembrerebbe avere assistito alla professione dei voti del miracolato in questione, avvenuta in un passato certamente non precisato, ma che non doveva però essere tanto recente, se la narrazione conclude con l’espressione che il monaco sanato «rimase nella sua regola di vita per tutto il tempo»[37]. Se l’agiografo, come pare, parla dopo la morte del miracolato, questi non poteva, a meno di ipotizzare una morte prematura (ma i disturbi ai denti non sono certo un indice di età giovanile), aver assunto l’abito monastico molto a ridosso della data di morte dell’abate Bononio. Ad analoghe conclusioni sembra condurci anche la chiusa del miracolo della donna sterile, nella quale l’agiografo afferma che «da allora [dal momento in cui si bagna e beve l’acqua piovana caduta su San Michele] rimase feconda di bambini e bambine»[38]. Chi scrive dunque è testimone di diverse gravidanze della miracolata, di cui precisa anche il sesso dei neonati.

  I passi citati sopra sono anche indice del fatto che la narrazione relativa ai miracoli sia stata redatta qualche tempo dopo la stesura della vita; si spiegherebbe così anche l’anomalia dei due Incipit, cioè quello premesso alla Vita e quello premesso ai Miracula[39].

  Scarse, come già detto, le rappresentazioni iconografiche di Bononio, che, quando viene raffigurato, non viene connotato da alcuna particolarità: gli attributi sono quelli di un abate. Ciò è senz’altro dovuto al fatto che oggi ben poco resta del monastero locediense[40] e nulla del sepolcro e dell’altare eretto sulla tomba del santo abate. Anche in area bolognese non sembrano esserci iconografie diffuse del santo. Melloni ne segnalava almeno tre: quella del Chiostro di «San Procolo dei Cassinesi» (affresco?), la «bella Statua» della chiesa parrocchiale di «S. Niccolò», una «Tavola» d’altare che raffigurava tutti i santi bolognesi dell’Ordine camaldolese, che la dice lunga circa l’operazione messa in atto dal Grandi, nella chiesa dei «Santi Cosma e Damiano»[41]. Melloni non data tali immagini, anche se è probabile che l’ultima sia da far risalire alla metà del XVIII secolo, mentre di due incisioni in rame (forse cliché per la stampa) ci dice essere del XVII e XVIII secolo, dunque tutto sommato anch’esse piuttosto recenti[42]. Lontane dal tempo in cui Bononio è vissuto sono anche l’«impressione ad acquerello» su un catasto del 1500, dove Bononio è raffigurato in abito monastico con tonsura, aureola e pastorale[43]. Ancor più recente, del 1926, è l’affresco del Salassa della Parrocchiale di Settimo Rottaro, paesino nei pressi di Ivrea di cui Bononio è patrono[44]. Com’è facile capire, vuoi per genericità di attributi, vuoi per scarsità di documentazione a ridosso del periodo in cui Bononio è vissuto, l’iconografia del santo abate non è quasi per nulla significativa.

  Se nulla resta, come già detto, del sepolcro di Bononio, va segnalato che a Fontanetto Po, nel Basso vercellese, nelle immediate vicinanze del sito dove sorgeva l’abbazia di San Michele di Lucedio, si conservano e si espongono ai fedeli, in occasione della commemorazione del santo, qui, come a Settimo Rottaro, venerato come patrono, le calzature di Bononio. Si tratta, a detta del Lusani, di «calzari che i vescovi e abati mettono nei Pontificali»[45].

La vita e la personalità di Bononio

  Secondo il racconto dell’anonimo lucediense, Bononio era di origine bolognese[46] e sarebbe entrato come oblato in tenera età nel monastero di Santo Stefano. Subito  «in mezzo ai suoi trastulli spiccarono numerosi e cospicui i suoi atti di virtù»[47] e la sua più grande aspirazione fu quella di coltivare «la prudenza, la giustizia, la fortezza, la temperanza»[48].

  Ma ben presto la «regola monastica» non gli bastò più e «aspirando ai carismi più grandi, intraprese una vita più eccellente. Se ne andò dalla sua terra, dai suoi parenti, dalla casa paterna e scelse un luogo solitario oltre il mare, presso Babilon»[49], nelle vicinanze del Cairo. Di fatto è probabile che a orientare il giovane monaco Bononio al culto per i luoghi sacri sia stato proprio l’ambiente di Santo Stefano, un centro monastico con forte una devozione ai luoghi sacri, tanto da dotarsi, già dall’XI secolo, di una riproduzione del «Sepolcro di Cristo» e di meritare negli anni l’appellativo di sancta Jerusalem bononiensis, per l’adeguamento dei propri spazi monastici alle architetture e alla memoria dei luoghi santi di Gerusalemme[50]. In Egitto Bononio inizia una vita eremitica, tutta orientata a combattere le tentazioni, sulle quali, da perfetto eroe dello spirito, riesce sempre a trionfare[51].

  Ma il modello di santità che Bononio attua non è solo quello della disciplina interiore e dell’isolamento eremitico, bensì anche quello dell’uomo d’azione:

«mise come fondamento spirituale della sua virtù l’impresa di riparare le chiese rovinate dalla devastazione barbarica [...] costruì un monastero, e vi pose l’abate e i monaci, e diresse la loro vita secondo la regola di san Benedetto»[52].

Dunque non solo un contemplativo, ma un uomo d’azione che promuove l’espansione e l’affermazione del cristianesimo, restaurando chiese e fondando addirittura un monastero, si noti, «secondo la regola».

  In Egitto compie il suo primo miracolo: come Cristo placa le acque tempestose del mare presso Alessandria e ottiene la conversione in massa dei suoi compagni di viaggio[53]. Quello di Bononio era un carattere tutt’altro che incline al compromesso: «aiutava i poveri, ammoniva i ricchi a fare del bene. Non aveva morbidi letti, ma era solito riposare, se così si può dire, sulla nuda terra, ricoperto dal cilicio e con una pietra sotto il capo»[54].

  Come si può notare gli ingredienti della santità alto medievale di stampo monastico sono ampiamente presenti. L’uomo di Dio, il cavaliere della fede è colui che rifiuta il mondo, resistendo eroicamente alle tentazioni, mortificando e macerando continuamente la carne. Non per questo è estraneo alla vita attiva, ma anzi la sua santità, costruita nell’isolamento, ha effetti concreti e costruttivi: non solo compie miracoli, ma edifica chiese, rivelando doti pratico-organizzative insospettabili e difficili da conciliare col carattere contemplativo pure sottolineato[55]. Inoltre Bononio, secondo il racconto dell’anonimo agiografo, ha ben altre e più specifiche occasioni di mostrare la sua abilità a muoversi fra le cose del mondo che non il semplice edificare chiese e convertire alla fede cristiana. In seguito alla battaglia di Capo Colonne, avvenuta il 13 luglio 982, il vescovo Pietro di Vercelli fu fatto prigioniero e deportato in Egitto[56]. Fu Bononio che «pagò il riscatto» e che si adoperò diplomaticamente presso il califfo al’Azi’z, il quale aveva sposato Maria (di fede cristiana), per ottenere il permesso di partire[57]. Durante il viaggio di ritorno per mare Pietro e i suoi compagni, accompagnati da Bononio,  fanno scalo a Costantinopoli e qui, sospettati di essere spie di imprecisati nemici, vengono imprigionati. E’ probabile, anche se l’anonimo non è esplicito su questo punto, che Bononio abbia messo in atto le sue abilità diplomatiche anche in quest’occasione, facendo pressioni sul clero locale che chiederà la scarcerazione del vescovo vercellese e di tutti i suoi compagni di viaggio[58]. In ogni caso, come avremo occasione di vedere più avanti trattando del breve periodo in cui è abate a Marturi, Bononio non ha difficoltà neppure ad instaurare rapporti con la nobiltà occidentale ed a muoversi in modo disinvolto in occasione di contingenze non sempre facili ed a lui favorevoli. Sembra dunque che la capacità di incidere sul reale e, nella fattispecie, di muoversi disinvoltamente in questioni pratiche e delicate sia qualcosa di più di un topos agiografico. In certa misura doveva essere una dote reale di Bononio, una dote che ben si addiceva ad un abate. Insomma, come ha ben visto Paolo Golinelli, che, considerando la figura dell’eremita dell’XI secolo, afferma:

«l’eremita del secolo XI, per la sua capacità di sacrificio e disprezzo del mondo, veniva visto come elemento di contraddizione rispetto a una società che si andava sempre più secolarizzando, e divenne punto di riferimento di comunità e potentati, cristiani e non. Fu questo che consentì a Bononio [...] di fare da mediatore e consigliere degli uni e degli altri, nonché di svolgere, in prosieguo di tempo, importanti funzioni di guida degli uomini e di amministratore di patrimoni»[59].

   Ma andiamo per gradi e riprendiamo il racconto dell’anonimo:

«Quindi con gioia ognuno ritornò a casa. Pietro, vescovo di Vercelli, fu reintegrato giustamente nella sua sede primitiva e vi presiedette per molti anni. Nel frattempo  il servo di Dio si era sottomesso alla legge divina sul monte Sinai»[60].

I due si separano: Pietro torna nella sua sede vescovile e Bononio si dedica nuovamente all’ascesi ed alla vita eremitica.

  A questo punto del racconto si inseriscono i fatti relativi a Lucedio: «non molto tempo dopo morì l’abate di Lucedio» e Pietro decise, com’era suo diritto[61], di nominare abate del monastero Bononio.

Bononio, come molti santi raccontati dall’agiografia, non si ritiene degno dell’incarico, ma cede alle insistenze del vescovo Pietro. In un periodo imprecisato, tra il 990 e il 997, anno in cui Pietro muore, Bononio assume la direzione del cenobio di Lucedio e immancabilmente «cominciò a splendere per le sue virtù». Ma «l’antico nemico [...] scatenò una guerra contro il santo pastore e scosse il monastero con la violenza di una tempesta». Bononio «con umiltà evitò lo scandalo e se ne andò ad abitare in una contrada della Toscana [a San Michele di Marturi]. Qui rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto». Anche qui egli testimonia della sua santità, ma «intanto nel luogo precedente si placò la tempesta e alla chiamata di Dio egli ritornò al monastero di Lucedio», per restarvi venticinque anni, gli ultimi della sua vita, a dedicarsi alla «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[62].

  Sono gli anni che più ci interessano: nel 997 Pietro viene ucciso da Arduino di Ivrea, suo rivale ormai da tempo; Bononio, uomo del vescovo, fugge in Toscana, probabilmente con un gruppo dei suoi monaci (di qui forse, come già accennato, l’appellativo di «abbas monacorum peregrinorum» coniato appunto in area vercellese), dove è ben accolto dal marchese Ugo, stretto alleato della famiglia imperiale, che lo pone alla direzione del cenobio di Marturi. Intanto però Arduino viene condannato per l’uccisione di Pietro. A quest’ultimo è succeduto il vescovo Leone, che probabilmente richiama Bononio a Lucedio (1001). Nuovamente a capo del monastero di San Michele di Lucedio Bononio trascorre qui gli ultimi venticinque anni della sua vita. Muore nel 1026 e il nuovo vescovo Arderico, come già ricordato, col consenso popolare[63], dispone l’erezione di un altare sulla sua tomba e chiede al papa, Giovanni XIX, di approvare la canonizzazione di Bononio.

  A ben vedere però il racconto di questi anni, che occupano un terzo della vita del santo, risulta essere piuttosto vago e sbrigativo. L’anonimo monaco lucediense dedica poco più di una decina di righe a questi fatti sui quali, benché accaduti nel suo monastero, è molto meno dettagliato che riguardo ai fatti accaduti in Egitto, a Costantinopoli o anche solo relativi al breve periodo di permanenza a San Michele di Marturi. Nel racconto della liberazione di Pietro ci lascia intuire abbastanza chiaramente come Bononio si sia mosso diplomaticamente: ha pagato un riscatto e per lui intercede Maria, moglie di al’Azi’z; dell’imprigionamento di Costantinopoli ci dice la causa: si temeva che fossero spie o avanguardie di malintenzionati (probabilmente la loro liberazione in massa aveva insospettito le autorità del luogo), vengono però liberati per l’interessamento del clero locale. Del periodo in cui Bononio è costretto a lasciare Lucedio invece sappiamo solo che è per lo zampino dell’«antico nemico» e che nel monastero vi è una «tempesta». Solo quando l’agiografo parla di Lucedio, il suo monastero, risolve il racconto in luoghi comuni tipici dell’agiografia o sfodera citazioni bibliche generiche e poco indicative, limitandosi a definire l’opera di Bononio di «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali» come «irreprensibile»[64].

  La cosa risulta strana e sospetta; occorre fare più luce possibile su di essa: il silenzio dell’anonimo compilatore della Vita di Bononio su questo punto può risultare oltremodo significativo se accostato ad informazioni che si possano ricavare da altre fonti.

Bononio riformatore monastico, tra San Michele di Lucedio e San Michele di Marturi

  Come abbiamo anticipato, il racconto dell’anonimo relativo al breve periodo durante il quale Bononio assume la direzione di San Michele di Marturi risulta preciso ed informato: l’espressione «rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto», che abbiamo già avuto modo di citare, non è un modo di dire, un topos agiografico. Due carte, riguardanti donazioni del marchese Ugo di Tuscia al monastero di Marturi, di cui era stato forse anni prima il fondatore[65], intestate a Bononio, provano non solo la presenza del santo presso il monastero in questione, ma ci rivelano, come già anticipato, anche l’intenzione del marchese di riformare il convento. Dalla prima delle due carte suddette, quella del 25 luglio 998, la volontà del marchese Ugo di Tuscia di riformare il cenobio di Marturi, probabilmente caduto nella rilassatezza e degenerato, risulta chiara. In essa, come segnala il Falce, si legge: «Hanc aecclesiam ad optimum status religionis ducere cupiens», ed, ancora in modo più esplicito, «Meo studio ac sollecitudine in predicto loco sancta iustitie et cultum religionis omni tempore uolo et desidero retinere et restaurare ac stabilem reddere». A tale scopo, al fine di evitare degenerazioni simoniache, Ugo dota il convento di beni e si sofferma sulle disposizioni di elezione dell’abate e sulla funzione liturgica (in particolare per quel che concerne le onoranze funebri) che compete al monaco. Come nota il Falce[66], questa non era una politica insolita per Ugo, che, in linea con le direttive imperiali, si sforzava di imporre una riforma monastica moralizzatrice e che rinvigorisse il culto nei monasteri italiani[67]: un modello cluniacense insomma – dal quale la religiosità del pellegrinaggio e il culto delle reliquie era tutt’altro che assente – realizzato in proprio e non necessariamente col ricorso diretto a Cluny.

  Ma ciò che a noi interessa è che questa volontà riformatrice pare contare su una figura di religioso come quella di Bononio. E’ un fatto che Bononio, a torto o a ragione, godeva tra i suoi contemporanei di un’ottima fama di riformatore e di organizzatore di monasteri, sia in senso spirituale che materiale: la volontà di Ugo di riformare Marturi prende corpo nel momento in cui, casualmente o chiamato, Bononio assume la direzione del monastero e la tiene per circa tre anni. Anzi, alla luce di quanto sopra, il passo della Vita che vede Bononio fondatore in Egitto di un, non meglio precisato, monastero «secondo la regola di san Benedetto» non è assolutamente da sottovalutare o da considerare come una generica nota di merito del santo. Bononio in Oriente doveva aver dato prova concreta delle sue doti di riformatore, che in Occidente ci si aspettava di veder confermate[68].

  A questo punto viene voglia di chiedersi quali siano state le motivazioni che avevano indotto il vescovo Pietro, appena pochi anni prima, a chiamare Bononio quale abate di San Michele di Lucedio. Nel caso del cenobio lucediense non abbiamo documenti che riportino espressamente i disegni di Pietro; senza dubbio in lui deve aver giocato un ruolo importante il desiderio di sdebitarsi dei favori ricevuti da Bononio in terra d’Egitto, un normale sentimento di riconoscenza insomma. Tuttavia se poniamo in relazione la situazione dell’area vercellese e quella interna al monastero di San Michele sul finire del X secolo con la fama che il pellegrino e l’eremita Bononio era già probabilmente andato costruendosi (fama che il vescovo Pietro aveva avuto modo di verificare di persona) forse sono possibili alcune congetture di un certo interesse.

  L’ultimo decennio del X secolo vede nel Vercellese il duro scontro tra il vescovo di Vercelli e Arduino d’Ivrea. Arduino non era isolato nella sua battaglia contro Pietro, ma si appoggiava a diverse casate nobiliari minori sia di campagna che di città. L’irrigidirsi dello scontro provocò il formarsi di vere e proprie fazioni nell’area piemontese: da un lato i seguaci di Arduino, dall’altro i seguaci di Pietro, appoggiato a sua volta dall’imperatore[69]. Questa situazione provocò spesso a livello locale divisioni e contrasti, a volte interni ad un unico centro di potere; è il caso del monastero di San Michele, il quale, fin dalla sua fondazione[70], risultava, come detto, legato al vescovado vercellese e controllava quasi l’intera area sud della diocesi[71].

  Sul finire del X secolo la situazione interna alla comunità monastica lucediense è tutt’altro che tranquilla e serena. Si desume ciò dalla Vita domni Willelmi abbatis di Rodolfo il Glabro. Guglielmo di Volpiano, rampollo di una famiglia alleata di Arduino, è infatti monaco a Lucedio, dove era entrato come oblato all’età di sette anni[72], fino al 988. Ora dai fatti che ci narra il suo agiografo emerge chiaramente che in questo periodo a Lucedio era ben viva una fazione, a cui Guglielmo mostra di aderire se non addirittura di esserne il fondatore, contraria al vescovo di Vercelli. Guglielmo infatti compie un chiaro atto di insubordinazione rifiutandosi di giurargli fedeltà. Sa benissimo che «il suo monastero dipendeva dal vescovo di Vercelli, e per tutto rientrava nella giurisdizione di quel vescovo», ma ritiene il giuramento di fedeltà al suddetto vescovo una «consuetudine malamente invalsa»[73]. Pertanto a chi gli suggerisce di rispettare tale consuetudine Guglielmo risponde che:

«fatta eccezione per quelle cose che soltanto per volontà di Dio devono essere date senza ricompensa, cioè le cose spirituali, non poteva in alcun modo prendere seriamente in considerazione di offrire ad un vescovo qualsiasi altro impegno di fedeltà»[74].

Come si vede Guglielmo pone la questione in termini morali e spirituali, ma essi non sono disgiunti da posizioni politiche precise che coinvolgono la sua famiglia prima ancora che Guglielmo stesso[75]. L’atto di insubordinazione di Guglielmo era forse stato preparato con cura quando egli aveva chiamato presso di sé il vecchio padre perché, com’era d’uso, finisse i suoi giorni vestendo l’abito monastico; ma lo aveva fatto venire «facendogli avvedutamente portare numerosi doni». Forse è anche per i «doni» che il padre nel monastero di Lucedio, a detta di Rodolfo il Glabro, viene «accolto da tutti con grande rispetto»[76]. L’intera vicenda somiglia molto ad una manovra da parte di Guglielmo per trovare consenso all’interno della comunità monastica contro gli antichi diritti che su di essa aveva la diocesi vercellese, legando in tal modo il cenobio lucediense alla fazione arduinica. Ma la manovra non gli riuscì pienamente: fu oggetto di «maldicenze di chi gli aveva dato quei consigli [di giurare fedeltà al vescovo di Vercelli], e il vescovo stesso lo ammonì, considerandolo ribelle alla sua autorità»[77].

  Come si vede tutto lascia sospettare che in questi anni a San Michele di Lucedio fosse forte l’eco delle lotte esterne e che l’abbazia, con le sue dipendenze, fosse un centro di potere tutt’altro che trascurabile o secondario. Poco importa se il partito arduinico era debole o magari nato solo per impulso di Guglielmo; il fatto è che pare proprio che esistesse e che contro di esso e contro il suo leader si scagliasse il partito avverso, che probabilmente doveva essere maggioritario se Guglielmo dovette, non molto tempo dopo, abbandonare Lucedio.

  Ma la dipartita di Guglielmo non è una disfatta, bensì un calcolo preciso. Il suo biografo pone, come al solito, la questione in termini principalmente religiosi e morali – «meditava di poter trovare un altro monastero dove rifugiarsi per vivere più rigorosamente la vita monastica»[78] e narra di un suo pellegrinaggio alla abbazia di San Michele della Chiusa, un centro monastico in Val di Susa legato ai centri di potere d’Oltralpe[79] – ma non trascura totalmente le motivazioni contingenti e di ordine strategico-politico. L’occasione buona si presenta a Guglielmo quando ha modo di incontrare l’abate di Cluny Maiolo, di passaggio a Lucedio nel 987 durante un suo viaggio verso Roma. Maiolo gli promette di portarlo con sé, nientemeno che a Cluny, quando fosse ripassato da Lucedio durante il viaggio di ritorno. Riportiamo per intero il passo di Rodolfo il Glabro che commenta la reazione di Guglielmo all’offerta di Maiolo perché ci pare significativo:

«Intanto Guglielmo, come un soldato prima della battaglia, esaminava con prudenza tutti i casi che potessero riguardarlo: non voleva che gli fossero d’ostacolo, nella lotta per la fede a cui si accingeva, le cose a cui era quotidianamente e legittimamente legato: i vincoli di parentela, l’affetto dei fratelli, i loro villaggi, le proprietà e i castelli, che erano moltissimi. Né voleva essere impedito nella sua scelta dall’amore per il suolo natio e dall’affetto che in genere nutriva per tutti. Si affidò completamente alla Provvidenza perché, distaccato e libero da tutti questi condizionamenti, fosse capace di percorrere, come aveva deciso, la via dei comandamenti di Dio»[80].

Nonostante l’ovvia ottica spirituale che pervade il brano, è chiaro che Guglielmo pondera la cosa anche alla luce degli interessi di famiglia. Viene spontaneo pensare che alla fine Guglielmo abbia concluso che la famiglia e la fazione arduinica non potevano che avere tutto da guadagnare da un’alleanza con Cluny e che il prestigio spirituale della ormai affermata abbazia borgognona sarebbe stato d’aiuto nei conflitti locali, rappresentando un’autorità, sia nel campo morale-religioso che in quello politico, ben maggiore di quella del vescovo di Vercelli[81]. Del resto la «Provvidenza» non negherà affatto a Guglielmo di tornare al «suolo natio»: tra il 995 e il 1028 compirà ben nove viaggi in Italia e nel 1003, presso l’attuale San Benigno Canavese, fonderà, su terreni donati dai fratelli, l’abbazia di Fruttuaria nella quale si ritirò Arduino durante l’ultimo periodo della sua vita e dove sarà sepolto con la moglie e i figli[82].

Questa è la situazione che Pietro trova al suo rientro nella sede vescovile vercellese. Anche se non intuiva fino in fondo i disegni di Guglielmo, Pietro, chiamando Bononio a reggere San Michele di Lucedio aveva probabilmente in mente, come qualche anno dopo il marchese Ugo di Tuscia, di realizzare nel cenobio una riforma radicale che gli ridesse lustro e dignità, spegnendo nel contempo ogni focolaio di opposizione nei suoi confronti, tanto da farlo diventare un polo di attrazione religiosa che rendesse superflua la presenza di Cluny nella zona, che avrebbe indebolito il potere dell’episcopato. Insomma, ci sia concessa l’espressione, di «cavalcare la tigre» della riforma monastica indipendentemente da Cluny[83].

  Chiedersi se Bononio riuscì ad assolvere al suo mandato, come abbiamo già detto, è impresa non facile, data l’esiguità della documentazione relativa agli anni durante i quali ricoprì la carica di abate a Lucedio. Certo siamo in grado di dire che egli ci provò sicuramente, anche se non sempre il suo operato ottenne i frutti desiderati a causa della situazione di conflittualità che almeno fino al 1014 regnò nella zona, e siamo anche in grado di dire che il disegno di Pietro sarà raccolto e portato avanti dai suoi successori sia prima che dopo la morte di Bononio, ma sempre in relazione alla sua figura. La scarsità di documentazione  risulta ancora più grave se confrontata con la specifica materia da  valutare: giudicare della riuscita o meno di una riforma monastica voluta, sia pur con determinazione, nei confronti di un monastero di cui non resta pressoché nulla dal punto di vista architettonico e non molto, almeno per gli anni che ci interessano, per quel che concerne le testimonianze scritte, significa accertare se ci sia stata una maggiore e più rigida osservanza della regola, se l’aspetto liturgico-cultuale abbia subìto un potenziamento, sia nel senso di occupare sempre più l’attività quotidiana dei monaci sia in quello di un innalzamento della spettacolarità e del fasto dei riti, e, in ultimo, se il monastero sia divenuto, per questo, centro di riferimento spirituale sia per le classi dominanti che per quelle subalterne. Tutti elementi che hanno un rapporto proporzionale diretto col culto delle reliquie e con la religiosità del pellegrinare. Ma anche elementi che vanno accertati dal punto di vista quantitativo e a partire da diversi piani in modo incrociato (i dati architettonici vanno confrontati con le diverse tipologie di produzione scritta di fonte interna ed esterna al cenobio, col patrimonio e con la sua evoluzione e qunt’altro). Pochi e parziali dati ci permettono solo di accertare la presenza o meno di un fenomeno e non la reale portata che ha avuto. Possiamo però, nonostante tutto, azzardare qualche ipotesi e congettura, senza alcuna pretesa di operare un bilancio definitivo.

  Abbiamo detto che Bononio arriva per la prima volta a Lucedio tra il 990 e 997; ora possiamo dare per probabile che egli avesse un preciso mandato: riformare il cenobio che negli anni precedenti aveva dato segno, con quanta intensità è difficile dirlo, di essere teatro di conflitti interni circa l’accettazione o meno della autorità del vescovo di Vercelli. Questo primo periodo non deve aver visto molti frutti dell’opera riformatrice di Bononio: come abbiamo già ricordato il biografo di Bononio parla di una «guerra» che avrebbe scosso «il monastero con la violenza di una tempesta» quando, nel 997, Arduino ucciderà o farà uccidere Pietro. In tale data è improbabile che la fazione arduinica in Lucedio fosse spenta. La cosa è ampiamente comprensibile: negli anni novanta le rivalità tra il vescovo di Vercelli e Arduino si erano accentuate ed avevano raggiunto proprio nel 997 il punto di maggior tensione; Bononio, anche ammesso che fosse arrivato al cenobio lucediense fin dal 990, al più era riuscito a reprimere la fazione avversa ma non a neutralizzarla ed a consolidare completamente all’interno del monastero la fedeltà al vescovo Pietro. Come abbiamo già detto: turbolenza interna al monastero e vittoria, anche se momentanea, di Arduino all’esterno costrinsero Bononio a riparare, anche se in modo tutt’altro che disonorevole, a San Michele di Marturi. Ma anche qui le cose non andranno per il meglio: nel 1001 il marchese Ugo muore e di lì a poco Marturi verrà devastata dal suo successore Bonifacio.

  Basterebbero questi eventi a spiegare il rientro a Lucedio da parte di Bononio, che pare proprio destinato a perdere i suoi protettori appena incontrati. Vi sono tuttavia elementi che inducono a credere che il rientro di Bononio a San Michele di Lucedio non sia stata solo una soluzione di ripiego, passivamente accettata dal vescovo Leone, da poco successore di Pietro, ma che sia avvenuta all’insegna delle stesse motivazioni, ancora vive e presenti (nonché coscientemente accolte dal nuovo vescovo), che avevano spinto Pietro a chiamare la prima volta Bononio a Lucedio. Leone infatti non poteva ignorare che Arduino non si sarebbe facilmente piegato alla scomunica avvenuta in seguito all’assassinio di Pietro, né che la fazione che sosteneva il partito vescovile in Lucedio fosse radicata e consolidata al punto tale da non essere cancellabile in breve tempo. Ma c’è di più, tra il 997 e il 1001 Leone ha modo di osservare, almeno in un’occasione, quanto potente e salda possa essere un’abbazia riformata sul modello cluniacense e quale grande strumento di controllo politico e sulle masse possa diventare nelle mani di chi la controlli. Il 22 settembre del 999 infatti Leone è tra il seguito di coloro che accompagnano Ottone III a Farfa, un luogo di preghiera dove la riforma cluniacense (studiata a fondo da una commissione di monaci farfensi inviati direttamente a Cluny) era stata applicata alla lettera dall’allora abate Ugo il Grande. Leone ha avuto modo di assistere al fasto ed al sontuoso cerimoniale liturgico col quale la comunità monastica di Farfa accolse l’imperatore, il quale confermò per iscritto tutti i beni ed i privilegi dell’abbazia. Fu un’occasione durante la quale si discusse di politica, di cultura e di religione[84]. Ế impensabile che Leone in una simile occasione non abbia apprezzato in sé e per sé un tale modello di vita monastica; un modello che aveva saputo darsi una rigida disciplina interiore, divenendo pertanto un forte e saldo centro di aggregazione religiosa e sociale che si esprimeva attraverso il cerimoniale liturgico e il potenziamento della devozione dei pellegrinaggi[85]. Va ricordato anche che in tale occasione Ottone III venne raggiunto a Farfa dal suo uomo di fiducia d’Oltralpe, da quell’Ugo di Tuscia che aveva accolto Bononio a Marturi. Le coincidenze e le circostanze sono troppe per credere che il ritorno di Bononio a Lucedio sia avvenuto in sordina e all’insegna di una soluzione di comodo: Leone, come anni prima aveva fatto Pietro, deve aver visto in Bononio l’uomo giusto per rilanciare San Michele di Lucedio e battere definitivamente, attraverso questa operazione, la fazione arduinica partendo proprio dal cenobio lucediense.

  Siamo quindi in grado di ipotizzare, con una certa fondatezza, che il secondo periodo in cui Bononio è abate a Lucedio si aprì all’insegna degli stessi progetti e delle stesse aspirazioni che caratterizzarono il primo. Non ci resta che interrogarci sui risultati di questo secondo tentativo; impresa non facile, come già per il primo periodo. Proviamo ad approfondire la questione a partire da diverse direzioni.

  San Michele registra, tra il 1001 e il 1026, un aumento od un consolidamento dei propri beni? Certo Bononio pare attivo in tal senso: nella narrazione dei miracoli operati dal santo mentre era abate di Lucedio si legge infatti: «il beato Bononio, mentre si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero»[86]. Bononio risulta dunque tutt’altro che sprofondato nella solitudine e nella pace del suo monastero, egli ci viene presentato come attivo e coinvolto nella amministrazione e negli affari patrimoniali del convento. A onor del vero bisogna però riconoscere che dal confronto di un diploma ottoniano del 999 con un altro diploma di Corrado II (7 aprile 1027) il patrimonio dell’abbazia risulta pressoché invariato[87]. Forse c’è stato un processo di consolidamento locale, ma che lo attesti abbiamo un solo documento: la già più volte ricordata donazione dell’11 marzo del 1026 di una donna e dei suoi figli che donano, al «monasterio Sancti Michaeli Archangeli fundatum in loco Loceio, ubi noster dom/nus Bolonio abas preordinatis esse videtur», «pecia una de terra arato/ria» situata in luogo «Grassio»[88]. Non solo ma nel 1011 Fontanetto, già dipendenza di San Michele, passava, con decreto imperiale, sotto il controllo di Fruttuaria, l’abbazia fondata nel 1003, come già detto, da Guglielmo di Volpiano secondo «l’insigne regola di san Benedetto abate»[89]. Al culto di san Sebastiano, a cui è ancora intitolata la chiesa di fondazione lucediense[90], i monaci di Fruttuaria sostituirono quello di san Martino (santo di origine francese e nome illustre in ambiente monastico), edificando una nuova chiesa in suo onore, di cui resta lo svettante campanile. La vicenda ha tutta l’aria di un braccio di ferro tra i due centri monastici per imporre la propria supremazia; supremazia che, come abbiamo già cercato di mostrare, avrebbe avuto un determinante effetto di ricaduta sulle lotte locali per il potere[91].

  Esistono maggiori indizi circa il potenziamento della funzione liturgica del cenobio e il suo voler porsi come polo di culto? Una volontà precisa in tal senso è maggiormente documentabile, come vedremo, per il periodo che segue la morte di Bononio, quando l’allora vescovo Arderico promuoverà la santificazione dell’abate. Possiamo presumere che tale volontà fosse già nell’operare del santo abate, com’era negli intenti di Guglielmo di Volpiano. Ma di quest’ultimo restano le testimonianze architettoniche e le precise indicazioni in tal senso di Rodolfo il Glabro[92]. Di Bononio abbiamo solo un generico passare «molto tempo alla costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[93] e, nella donazione sopra ricordata del 1026, una generica motivazione («pro anima Martini diaconi mercede»[94]) che allude ai riti delle onoranze funebri[95]. Possiamo congetturare che Bononio abbia cercato di valorizzare le reliquie di san Genuario, antico patrimonio del cenobio lucediense. Ma, come vuole la Cancian[96], la dizione «San Michele e San Genuario di Lucedio», nonostante il fatto che le reliquie di san Genuario si trovassero presso il monastero dalla metà del IX secolo, diviene corrente solo nel XII secolo (la donazione del 1026 riporta solo «Sancti Michaeli Archagneli»). Poco, troppo poco per azzardare qualunque conclusione in tal senso.

  Ancora meno abbiamo a disposizione per verificare se Bononio abbia ottenuto qualche risultato relativamente alla pacificazione interna del cenobio lucediense. Anzi, alla luce dei nuovi elementi elencati siamo ora forse in grado di capire meglio il motivo della genericità, poc’anzi rilevata, con la quale l’anonimo, che scrive non molto tempo dopo la morte di Bononio, riporta i fatti che determinarono la dipartita del santo dopo il primo periodo in cui è abate a San Michele di Lucedio; tale genericità sembra tradire una sorta di riservatezza che potrebbe essere dettata dalla volontà di non dispiacere o di non contrariare qualcuno. Se si considera che l’anonimo autore  della Vita è sicuramente da ricercarsi tra i monaci di Lucedio, viene voglia di pensare che egli lasciò i fatti in penombra e li ricoprì con luoghi comuni proprio per non alimentare antichi rancori non ancora del tutto sopiti al momento in cui scrive. Certamente la fazione arduinica era cosa passata, ma forse all’interno del monastero non erano state ancora del tutto rimarginate le lacerazioni causate da essa: figurarsi allora ai tempi della riscossa di Arduino (1002-1014) durante i quali Fruttuaria cercava di competere territorialmente con San Michele. Se Bononio ottenne qualche risultato nel senso della pacificazione, esso va probabilmente datato dal 1015 in poi; e non dev’essere stato così immediato se la Vita considera ancora con una certa cautela gli anni caldi dell’assassinio del vescovo Pietro. E’ anche un passo dei Miracoli, composti addirittura in un secondo momento rispetto alla vita, che si allinea con quanto appena detto. L’ultimo miracolo narrato, la guarigione di un bambino paralitico, è inserito nel contesto di un pellegrinaggio fatto alla tomba di Bononio da parte di una marchesa di nome Waza. Ella era la moglie di Guglielmo I di Monferrato, all’epoca dei fatti forse già defunto. Il nostro anonimo, dopo una sbrigativa presentazione della donna e del suo casato, tradisce nei suoi confronti una netta antipatia. Nel raccontare che il padre di un bambino paralitico, che sarà poi miracolato, si avvicina a lei per chiedere l’elemosina, così riporta le sue reazioni: «Essa, non toccata per niente dalla pietà, non solo non gli diede nulla, ma rimproverandolo arrabbiata per il suo modo di comportarsi, perché se ne andasse…». Anche se poi riconosce a Waza di non disdegnare «di far sapere a tutti la realtà dei fatti»[97] circa l’evento miracoloso, non si può certo dire che la marchesa goda le simpatie del nostro anonimo. La causa di tale antipatia non è da ricercarsi, come voleva il Gabotto[98], nel carattere scontroso della marchesa (non si vede perché una donna ricca e nobile che compie un pellegrinaggio, anche solo per dare lustro alla sua posizione, non dovesse, per analoghe ragioni, elargire elemosine ed essere prodiga coi poveri), bensì nell’alleanza che Guglielmo I di Monferrato aveva con i figli di Arduino d’Ivrea[99]. Ancora una volta dunque sono la fazione arduinica e quella del vescovo di Vercelli che condizionano il nostro anonimo; e ancora una volta su tutto egli stende un prudente velo di discrezione, forse proprio perché scrive spinto dalle «fervide preghiere a Dio dei fratelli»[100], non tutti allineati sulle sue posizioni filo-vescovili.

  Occorre dunque concludere nel senso che se è evidente e chiaro che Bononio fu chiamato a Lucedio e a Marturi per riformare tali conventi (e vista la levatura morale e le capacità diplomatiche del monaco in questione, è impensabile che non ci abbia neppure provato), non è così facile valutare i risultati e il grado di realizzazione dei suoi progetti. Si ha l’impressione che non abbia avuto molta fortuna a causa del difficile momento storico che i due monasteri attraversavano: il contrasto tra Arduino e il vescovo di Vercelli e la distruzione di Marturi ad opera di Bonifacio. Certo è che questi insuccessi non gli furono accreditati, se Leone pensa ancora a lui come all’uomo adatto per ritentare la riforma a San Michele e, come vedremo tra poco, Arderico ne promuove la santificazione. E’ proprio quest’aspetto della figura di Bononio, la sua canonizzazione, che dobbiamo considerare ancora per un momento quale prova che il santo abate qualche risultato deve averlo ottenuto nell’intento di riformare San Michele di Lucedio. Forse scopriremo che, paradossalmente, il progetto che aveva portato Bononio a Lucedio ha sortito maggiori (o forse solo più documentabili) risultati dopo la sua morte, che non durante la sua vita. Una sorta di effetto ritardato insomma, sia pure da intendersi sempre a raggio locale e tutt’altro che pienamente riuscito.

I miracoli e il culto bononiano

  La narrazione dei miracoli di Bononio, seconda parte dell’edizione critica di Schwartz e Hofmeister, contiene un elenco di undici miracoli, di cui otto avvenuti dopo la morte di Bononio, che possono essere raggruppati come segue: tre riguardano guarigioni di malattie che compromettono la deambulazione, uno consiste nella liberazione di un detenuto dal carcere, uno la punizione di un fattore che lasciava pascolare liberamente i suoi maiali, uno è legato alla preparazione del pane, uno riguarda la guarigione dalla sterilità da cui una donna era affetta, tre riguardano monaci del convento di San Michele (guarisce un monaco dal mal di denti, intercede per un monaco che era stato punito per il furto di una candela e guarisce la madre del suo agiografo da febbri malariche) e uno riguarda un’indemoniata. A questi si deve aggiungere la narrazione del miracolo avvenuto nel mare di Alessandria d’Egitto (riferito durante la narrazione della vita), in cui Bononio placa una tempesta, salvando un gruppo di mercanti coi quali viaggiava. Di fatto, alcuni manoscritti elencano un numero maggiore di miracoli o  presentano varianti che lo Schwartz e l’Hofmeister non hanno ritenuto di considerare[101] e che noi segnaleremo in nota, seguendo la versione datane dal Melloni, che a sua volta segue l’edizione del Petracchi, che, per la parte relativa ai miracoli, riproduce praticamente il codice bolognese, con le aggiunte che già il Collina[102] aveva segnalato trovarsi in alcuni codici vercellesi[103]. Confronto reso possibile dall’edizione della vita di Bononio del Lambertini, basata appunto su due codici vercellesi.

Si tratta, per l’elenco dei miracoli operati in vita, dell’aggiunta di cinque miracoli, tre dei quali ascrivibili alla categoria dei prodigi, più che a miracoli a beneficio di credenti: una trasformazione di acqua in vino durante una Pasqua, una casa che lo ospita che, notte tempo, si illumina come se bruciasse e una maturazione improvvisa di fichi. Gli altri due sono guarigioni: una donna guarita dalla febbre grazie all’acqua in cui il santo si era lavato le mani e una donna sterile sanata per intercessione di Bononio. Mentre, per l’elenco dei miracoli dopo la morte, i miracoli aggiunti sono tre: il perdono di un fratricida, la guarigione di un muto e la liberazione di un’indemoniata, apparentemente altra da quella del numero 14 (numerazione di Schwartz e Hofmeister). In effetti, ad eccezione dei tre prodigi e della guarigione del muto, gli altri sembrano essere duplicazioni, con varianti e amplificazioni di miracoli già elencati[104].

  Nel complesso la redazione del testo dei miracoli, come già detto, risale a diversi anni dopo la stesura della vita; ecco perché può essere indice della evoluzione che il progetto di riforma e rilancio del cenobio lucediense ha avuto dopo la morte di Bononio, ma pur sempre riferito alla sua figura. E’ indubbio infatti, come abbiamo già mostrato, che la volontà di Arderico sia quella di consolidare il culto e la venerazione di Bononio, aumentando, in tal modo, il lustro e l’importanza dell’abbazia locediense, che accoglieva le sue spoglie. Anzi, a detta di Sofia Uggé, l’operazione sarebbe pienamente riuscita, proprio grazie al culto di Bononio:

«figura carismatica capace di reggere il cenobio nonostante le travagliate vicissitudini politiche che avvennero durante la sua reggenza. Proprio il culto di questo personaggio fa sì che il monastero acquisti lentamente il carattere di un santuario»[105].

In effetti, come osserva la Cancian, il patrimonio dell’abbazia subì un notevole incremento in età ottoniana, come attesta la bolla di Eugenio III del 18 maggio 1151 che, rispetto al diploma ottoniano del 999, elenca pertinenze che si estendono anche a sud del Po e che verso nord interessano addirittura l’Ossola[106]. Tuttavia nel Medioevo le proprietà non bastano a fare di un monastero un importante centro di potere, è indispensabile anche che esso sia un polo di attrazione di persone, di fedeli, che considerino il monastero e i santi in esso venerati quali validi protettori sia relativamente alle cose che riguardano l’aldilà, sia relativamente a quelle mondane. Insomma il santuario doveva crearsi uno status, come lo definisce Sumption[107], un’immagine di lustro e potenza, per la quale la ricchezza era importante, ma non l’unico ingrediente. A tale scopo corpi santi e reliquie, con il loro relativo corredo di miracoli operati, erano elementi importanti. «Il clero dei maggiori santuari – così Sumption – si impegnava e non poco per propagandarli [i miracoli] compilando collezioni di storie miracolose note come libelli miraculorum»[108]. In altre parole, vi sarebbe uno stretto legame tra i vari modelli di santità proposti dall’agiografia e i rapporti di potere all’interno della società. Anzi, secondo Peter Brown, la stessa nascita del culto dei santi nel mondo tardo antico ha avuto quale impulso di fondo proprio l’esigenza di proiettare su uno schermo ideale quei rapporti di potere di cui si sperimentava la crisi  nella realtà quotidiana.

«Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità»[109] .

Il santo deve presentarsi come figura di grande autorità e potere, capace di aggregare ai suoi piedi ampie folle da esso dipendenti, in un rapporto di sudditanza sotto molti aspetti simile a quello dei clientes della società romana. E’ indubbio che nell’ambito di tale rapporto giocano un ruolo importante i miracoli, quali segni inequivocabili della potenza del santo, e le narrazioni che di essi si faceva. Era importante non solo il loro numero, ma anche soprattutto la loro tipologia: dovevano riguardare gli ambiti di maggior importanza per la gente comune, sanare, con la loro natura straordinaria, quelle situazioni, fisiche o morali, che erano di sofferenza e disagio per la gente comune e non[110]. Una nutrita raccolta di miracoli, che insistano su aspetti importanti e fondamentali del vivere quotidiano per la maggior parte delle persone alle quali sono indirizzati, provoca come effetto spontaneo una diffusa devozione, che spessissimo nel Medioevo si manifesta col pellegrinaggio ai luoghi dove il santo è vissuto o dove sono conservate le sue reliquie, conferendo così al luogo in questione lustro e importanza. Il rapporto che si crea tra il santo e il devoto è, sotto diversi aspetti, simile a quello di vassallaggio: ci si inginocchia di fronte al santo, o meglio di fronte alla sua potenza, al quale si è venuti a rendere omaggio, per ottenere la sua protezione[111]. Offerte e donazioni sono la decima da pagare per tale protezione. Non è casuale che Dante definisca san Giacomo «il barone per cui là giù si visita Galizia»[112].

    Non sembra fare eccezione in tal senso la narrazione dei miracoli dell’abate Bononio, anche se la scarsità del materiale ci permetterà soltanto di rintracciare spunti che andrebbero ben più riccamente documentati. Fin da uno dei suoi primi miracoli[113] Bononio compie addirittura un prodigio ad imitazione di Cristo[114], placando le acque durante una furiosa tempesta. Infatti, mentre viaggia in compagnia di mercanti su una nave diretta ad Alessandria, scoppia un tremendo temporale; i mercanti chiedono aiuto a Bononio dicendo «se lo [Dio] pregherai, egli ti libererà e noi con te, e una volta salvi facciamo voto di ricevere subito il sacramento del battesimo». Dopo che Dio ebbe, per intercessione di Bononio, condotto felicemente la nave in porto, l’agiografo continua dicendo: «Usciti dalla nave, scampati per divina potenza a quel mortale pericolo, l’uomo di Dio amministrò loro il sacramento del battesimo». Anche se è evidente la preoccupazione di attribuire alla potenza divina l’evento straordinario[115], non manca però l’intenzione di esaltare l’autorevole opera mediatrice del santo e il suo duplice ruolo di intermediario verso Dio e interlocutore diretto del popolo (è lui che invocano i mercanti durante la tempesta ed è lui che amministra loro il battesimo). Del resto l’effetto immediato del miracolo è che «per tutta Alessandria si diffuse la sua fama beata»[116].

  Una certa enfasi sulla popolarità delle opere miracolose che accadono per intercessione di Bononio è, com’è ovvio, una costante nella narrazione dettagliata dei miracoli. Espressioni come: «da tanta parte del mondo molti si recavano alla tomba del suo sacro corpo»[117], oppure: «diffusasi per ogni dove la fama di tanti miracoli»[118], sono puramente celebrative: il culto di Bononio, in ambito piemontese, non è mai uscito dai confini dei territori controllati da San Michele di Lucedio, come sembrano attestare le dedicazioni e il silenzio dell’autore circa il luogo di origine dei miracolati[119], anche se si precisa che i miracolati Eli e Adamo, restano presso il convento, servendo in segno di riconoscenza il loro benefattore[120].

  Inoltre, in almeno altri due casi, Bononio compie prodigi con una stretta connotazione «politica». Il primo miracolo che si ricorda dopo la morte del santo è la liberazione di un carcerato. Il meschino «stretto da catene di ferro e custodito in prigione con la massima sorveglianza» prega Cristo di essere liberato «per i suoi [di Bononio] meriti e la sua intercessione». Ultimata la preghiera, si trova libero dai ceppi e corre alla tomba del santo portandogli in dono le sue catene, che vengono appese a testimonianza della potenza del santo[121]. Non si tratta tanto di un pellegrinaggio penitenziale[122], anche se l’andare presso la tomba del santo viene sentito come un obbligo da parte del beneficiato, quanto  di una manifestazione della potenza del santo nei confronti della giustizia umana. Si noti che l’agiografo non ritiene importante precisare il motivo per cui l’infelice si trovava in carcere: in tempi in cui la giustizia si confonde con la forza è, in ogni caso, un atto di giustizia avere una maggiore forza, tanto più apprezzabile se poi essa è messa al servizio dei disagiati[123]. Il racconto non è insolito nell’ambito della letteratura agiografica e della miracolistica medioevale: san Didier di Cahor, per esempio, è rappresentato nell’atto di aprire le carceri e liberare i prigionieri, senza nessuna distinzione tra colpevoli e innocenti. Diversi sono poi i santi che hanno come prerogativa essenziale quella di liberare prigionieri dalle catene: Cesario di Arles, Germano di Parigi, Leonardo di Noblat.   Anche santi con altre «specializzazioni» non disdegnano di assolvere a questo tipo di funzione: sul portale di Santa Fede di Conques sono rappresentati ceppi appesi in segno di grazia ricevuta, così come nella chiesa di Santo Domingo de la Calzada. Le precarie condizioni in cui la giustizia versa nel Medioevo spingono a proiettare sul santo una funzione giudiziaria benevola e rassicurante, una sorta di protezione feudale di cui si sente fortemente il bisogno. Si noti che l’unica prova che l’agiografo adduce a conferma dell’evento miracoloso è che «queste cose [...] ce le raccontò in tutti i particolari»[124] il miracolato stesso. Viene in mente il caso di Boemondo di Antiochia che, liberato dal carcere turco nel 1103 grazie al riscatto di 100.000 besanti pagati dagli amici, farà, qualche anno dopo, un pellegrinaggio di ringraziamento a San Leonardo di Noblat al quale, a parer suo, doveva la sua scarcerazione[125]. E’ evidente che qui è primario il desiderio di avere garanzie forti nei confronti di una giustizia che è tanto precaria da non meritare più questo nome[126].

  Il secondo miracolo operato da Bononio è a carattere locale ed è meno generico. Esso racconta di «un uomo molto crudele, fattore di un certo marchese» che aveva deciso (probabilmente) di impiantare un allevamento di maiali dalle parti del convento di San Michele. «Quando gli uomini che abitavano da quelle parti seppero che stava per arrivare quell’individuo, abbandonate le proprie case si recarono alla chiesa ricordata [di San Michele?]». I maiali, probabilmente lasciati pascolare liberamente, giunsero a profanare il cimitero della chiesa, toccandone i muri; colpiti da un male ai reni morirono tutti tranne una scrofa, che versava però in cattive condizioni. Il perfido fattore allora fa voto a Bononio «che se la bestia fosse guarita, uno dei primi nati che sarebbero venuti, l’avrebbe dato come compenso in servizio alla chiesa». La scrofa guarisce e tutto ritorna alla normalità. La morale che ne trae l’agiografo è ampiamente significativa:

«da questo si capisce chiaramente quanta grazia e benevolenza abbia il beato Bononio presso il Signore onnipotente, che lo custodì da ogni malvagità umana, che non permise che i sacri luoghi venissero sporcati dai porci, che venissero alleviate le ferite degli uomini e che quelli che vivevano sotto la sua protezione godessero di maggior sicurezza e protezione»[127].

Come si vede, gli ingredienti riguardanti il rapporto di protezione feudale ci sono tutti: Bononio si mostra ampiamente in grado di difendere e proteggere la propria dimora e le popolazioni che vivono presso di essa da ogni atto di arroganza o prepotenza, anche se questo viene dal «fattore di un certo marchese», suo malgrado costretto a riconoscere la sua sudditanza al più potente signore san Bononio, versando una decima alla sua chiesa.

  E’ fuori dubbio che Bononio, come la quasi totalità dei santi medioevali, viene presentato come il patrono benevolo e dispensatore di giustizia che ha la forza, datagli da Dio, di proteggere coloro che gli si raccolgono attorno e a lui fanno riferimento, anche solo dal punto di vista devozionale. Se si considera che, in generale, l’Italia tra il IX e  i primi dell’XI secolo versa in quella che Capitani chiama giustamente una «crisi di autorità»[128] (crisi che nel Vercellese è concretizzata nelle lotte fra Arduino e il vescovo di Vercelli di cui s’è detto), si comprende come la santità di Bononio possa essere vista quale progetto, proiettato nell’universo religioso, di ricompattamento del potere, nei termini in cui ne parla Brown.

  Nell’immagine di Bononio che è fornita dalla Vita viene proiettato un desiderio di supremazia e di stabilità che probabilmente era già nella mente di Pietro, e di Leone poi, nel momento in cui aveva chiamato Bononio a dirigere il cenobio lucediese: il progetto di dare a San Michele un abate osservante della regola e abile nell’amministrare si prolunga nell’immagine della santità di Bononio, una santità prestigiosa ed influente che avrebbe avuto un effetto di ricaduta sul monastero che lo aveva visto abate e che gestiva la sua santità[129].

  Ma, perché il più o meno cosciente progetto di esaltazione della santità di Bononio si realizzi, non è sufficiente connotare il santo di generici attributi di giustizia e potenza che ricordano l’istituto del patronato, ormai lontano nel tempo. Occorre che quei «fieri animi» popolani, come li definisce Gregorio Magno, scorgano nell’immagine del santo qualcosa di più concreto, qualche vantaggio più immediato. Già il miracolo dei porci, citato sopra, rappresenta un tentativo di calare la potenza del santo in un ambito concreto e ben circoscritto, un ambito in cui la prepotenza dei signori spesso si ripercuoteva sul popolo. Purtroppo, però, la gamma delle sofferenze a cui il popolo è sottoposto è ben più vasta delle angherie che esso può subire da qualche signore: malattia, fame, garanzia del lavoro sono fonti di continua preoccupazione e non sempre sono addebitabili unicamente alle angherie dei potenti.

  Su undici miracoli compiuti da Bononio prima e dopo la morte, tre riguardano persone fortemente impedite nella deambulazione: «un certo adolescente di nome Adamo [...] infermo fin dalla nascita» a causa di una probabile malformazione che lo costringeva a tenere «i calcagni uniti alle natiche» e che si spostava facendo forza «con il palmo della mano»[130]; un malato di nome Eli, «avanti negli anni», colpito dalla «crudele peste» che, «non potendo usare entrambe i piedi», camminava «inginocchiandosi per terra e aiutandosi coi palmi delle mani»[131]; in ultimo «un pover’uomo che portava sulle spalle il figlio, che aveva il piede e la mano sinistra colpiti da paralisi»[132]. Tutti riacquistano la salute e la possibilità di camminare eppure, a ben vedere, non si tratta solo di miracoli che alleviano le sofferenze di poveri infermi, il che peraltro non sarebbe già cosa di poco conto; i miracolati riacquistano, con la salute, anche la capacità di reinserirsi socialmente, di rendersi in qualche modo indipendenti e utili agli altri, mentre prima vivevano da emarginati: l’adolescente Adamo resta a rendere grazie «al suo guaritore e a Dio»[133] presso il monastero (probabilmente si fa monaco), così come il vecchio Eli che, «devotamente, per quanto può, aiuta gli addetti al servizio della chiesa»[134]. La cosa risulta maggiormente evidente nei confronti del mendicante con il figlio paralizzato, probabilmente costretto a mendicare proprio perché doveva assistere il figliolo. Nel commentare il miracolo l’autore, parafrasando Atti 3,2 ss, dice: «a colui che si negava l’elemosina mentre era seduto, zoppo, alla porta del tempio, viene donata, più cara dell’oro e dell’argento, la salute delle membra»[135]. Il miracolo ha reinserito il giovane nella società, lo ha reso nuovamente abile al lavoro, permettendogli di non essere più in balìa della elemosina altrui[136].

  Probabilmente anche il miracolo della donna sterile che, «vedendo che non nascevano né figli né figlie, si trovava, in compagnia del marito, piena di noia e di tristezza» e che, «dopo essersi sottoposta a molte pratiche illecite» (residui di pratiche magiche pagane erano ampiamente presenti nelle campagne e tra il popolo[137]), si reca a San Michele, beve l’acqua piovana che cade in questo luogo santo e «per i meriti del beato Bononio, da allora rimase feconda di bambini e bambine»[138], nasconde una, sia pur vaga, esigenza di sicurezza economica, legata all’efficienza lavorativa. L’accento sulla quantità della prole fa pensare che non si tratti solo di una questione di desiderio di procreare, ma anche, e soprattutto in una realtà popolare e contadina, di avere un numero elevato di figli, forti braccia che sapranno provvedere a genitori in futuro deboli e vecchi[139].

  Anche il miracolo del pane lievitato senza bisogno di lievito si inserisce, in qualche modo, tra quei miracoli che beneficiano direttamente le classi più disagiate: il pane, non certo fatto con farina di grano, stava diventando sempre più l’alimento base di larga parte della popolazione[140]. Il semplice fatto che la santità di Bononio non disdegni di impegnarsi anche nei confronti di questo alimento, doveva senza dubbio essere un messaggio positivo per gran parte della popolazione del Basso vercellese. Il miracolo in questione avviene mentre Bononio «si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero» e viene ospitato in una casa contadina la quale però, «per la piccolezza», non può offrire a tutti riparo per la notte. Si predispongono i letti all’aperto, ma la pioggia obbliga tutti a rientrare ed a sistemarsi alla meglio;

«Bononio diede riposo alle sue sante membra dove si era soliti fare il pane. [...] Quindi, tutte le volte che qui si preparava come al solito il pane sotto la cenere, per opera della divina clemenza il più delle volte lo si trovava già fermentato senza lievito»[141].

Come si vede ci troviamo di fronte ad una casa contadina povera: un monolocale probabilmente col fuoco al centro, un tavolo, alcune panche (sulle quali si stendevano pagliericci per la notte)[142] e un vasculum (qualcosa tra il mobile e la suppellettile, forse a superficie concava, che serviva per l’impasto del pane. Anche il sistema di cottura del pane è estremamente primitivo: l’espressione «cuocere il pane sotto la cenere» è spesso usata per indicare rinuncia e penitenza, una penitenza che i contadini praticavano regolarmente[143]. In un simile contesto, un santo che abbia a cuore il pane risulta tutt’altro che disprezzabile.

  L’immagine della santità di Bononio ha, come visto in precedenza, bisogno di essere propagandata anche all’interno del monastero di San Michele. I tre miracoli di Bononio che coinvolgono monaci del cenobio lucediense potrebbero pertanto allinearsi con questa probabile volontà dell’autore di superare i contrasti interni al monastero, dipingendo Bononio come patrono dei suoi monaci, per i quali avrebbe un occhio di riguardo. E’ lui che riceve «con gentilezza e benignità» la madre dell’agiografo stesso, tormentata da «brividi che le davano molta sofferenza», liberandola dalla «febbre» (probabilmente malarica se si tiene conto dell’esistenza di ampie paludi formate dal corso del Po)[144]; che guarisce un monaco, al quale aveva di persona «imposto l’abito della santa regola», dal mal di denti, apparendogli in sogno mentre il poveretto era riuscito a prendere «un po’ di sonno ponendo il capo in grembo all’infermiere»[145] e che, probabilmente (la redazione di Schwartz e Hofmeister manca della conclusione), intercede presso il Signore per invocare il perdono nei confronti di un confratello «di nome Liutfredo, molto stimato e di età avanzata» che, per aver rubato una candela dal candelabro della chiesa, «meritò di essere colpito dall’angelo…»[146]. E’ curioso anche notare che nel caso di guarigioni da febbri o da mal di denti, non ci si trova di fronte ad una casistica generica di malattie. La zona del Basso vercellese, all’epoca, era una zona paludosa e senza dubbio mal sana: febbri malariche e carie dentaria dovevano essere tutt’altro che patologie insolite e rare[147]. Anche questo aspetto aiutava a conferire al santo un ruolo di difensore e protettore niente affatto generico, ma ben radicato sul territorio.

  Con la guarigione dell’indemoniata[148] siamo nuovamente di fronte ad un caso di cristomimesi, tutt’altro che insolito negli elenchi di miracoli. La frequenza di questo tipo di miracolo ha indotto Brown a considerarlo una sorta di psicodramma «che la comunità cristiana trovava particolarmente consono alle proprie preoccupazioni relative al potere e alla giustizia». Scopo dell’esorcismo «era la reintegrazione nella comunità di singoli esseri umani tramite la presa di posizione contro il demoniaco», che la potenza del santo metteva in atto[149]. Non è insolito infatti che le connotazioni tipiche dell’ossesso siano comportamenti e forme di sofferenza che ricordano lo stato animale, cioè di esseri al di fuori da quel consorzio umano in cui solo la potenza del santo può reinserirli[150].

  Un’ultima riflessione va fatta circa quello che potremo chiamare il modello micaelico dei Miracula. L’abbiamo già incontrato parlando del miracolo del monaco scampato alla punizione «dell’angelo», per aver trafugato una candela. Questo tipo di miracolo, in cui viene inflitta una punizione (malattia o morte) ad atti di irriverenza nei confronti di Michele o del santuario che lo venera, è particolarmente ricorrente nei Miracula sancti Michaelis[151]. Anche i miracoli, esclusi dall’edizione critica di Schwartz e Hofmeister, che abbiamo classificato come prodigi si possono però ricondurre ad una tipologia di miracoli abbastanza ricorrenti tra i miracoli attribuiti a Michele arcangelo: quelli in cui è narrato il potere incontrastato dell’angelo sulle forze della natura[152]. Significativa al riguardo anche la tradizione orale che vuole Bononio eremita a Settimo Rottaro, presso Ivrea, tra il 1009 e il 1014, e liberatore del paese da un drago che infestava quel luogo[153]. Era impensabile che Bononio, abate di ben due monasteri dedicati a san Michele e fortemente attratto dalle alture (monte Sinai) e dalla solitudine dei deserti, non assumesse anche, nel momento in cui diviene a sua volta oggetto di venerazione, qualche connotazione e aspetto dei santi con cui doveva condividere la dedicazione del luogo in cui era sepolto. Anzi nel miracolo del monaco che ruba la candela, a ben vedere, è Bononio ad essere dominante su san Michele: le sue preghiere, secondo la versione non inserita nei Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, impediranno il castigo e la vendetta dell’Arcangelo[154].

  Un’operazione riuscita dunque quella di propagandare il culto di Bononio al fine di potenziare l’abbazia lucediense che ne ospitava le spoglie, eliminando completamente i conflitti interni? Senza dubbio si può essere d’accordo col giudizio della Uggé sopra ricordato, se si pongono precisi limiti geografici al diffondersi del culto di Bononio. Abbiamo già ricordato come per lungo tempo affitti e decime venissero a scadenza proprio

«in festo sancti Bononii» o «Bolonii», a dimostrazione di come la ricorrenza fosse importante. Potremmo aggiungere che, a suffragio del peso che il culto del santo ha avuto, il rito eusebiano (in vigore fino al 1575) lo ricordava con un officio proprio, corredato di lezioni. Tuttavia il culto di Bononio, eccezione fatta per l’area emiliana, non varcò mai i confini dei territori controllati da san Michele di Lucedio. Da una sia pur sommaria indagine sulle dedicazioni a san Bononio emerge una curiosa ed interessante distribuzione geografica di esse. I luoghi dove il santo in qualche modo è o era ricordato si possono dividere in due gruppi: un primo gruppo si estende nell’area immediatamente circostante a San Genuario, dove si trovava il monastero di San Michele, un secondo gruppo sembra invece distribuirsi lungo quella che probabilmente era la direttrice viaria che congiungeva la piana del Basso vercellese con l’Ossola, dove il cenobio lucediense aveva possedimenti. Questa duplice struttura indica come il culto bononiano sia stato promosso proprio con lo scopo di creare una unità culturale-religiosa, che compattasse l’area controllata dai monaci di San Michele attorno al suo fulcro di dipendenza e consolidasse in tal modo il potere del cenobio.

  Sono infatti ascrivibili al primo gruppo località come Fontanetto[155] e Pozzengo, dove il santo è tutt’ora venerato come patrono, ma anche, a sud di Fontanetto, un sito anticamente denominato clausum Sancti Bologni[156]; anche a Mombello, nelle vicinanze di Pozzengo, fino al secolo scorso esistevano due chiese dedicate rispettivamente a san Michele ed a san Bononio[157]. Sono invece da ascrivere al secondo gruppo località come: Borgo d’Ale, citata nel privilegio di Eugenio III del 1151 come «ecclesiam Sancti Bolonii de Medulo»[158]; Settimo Rottaro, nei pressi di Ivrea; Curino/San Bononio, la «curtem Quirini cum cappella» del privilegio di Eugenio III, e Doccio Sesia, nella Val Sesia[159].

  Come si vede quest’ultimo gruppo di dedicazioni si snoda da sud a nord lungo una direttrice viaria che punta sia alla Val Sesia sia all’Ossola dove Lucedio aveva possedimenti.

  Difficile concludere in modo univoco e definitivo. A partire dalla documentazione che abbiamo considerato pare incontestabile il fatto che San Michele di Lucedio è stato, a partire dagli ultimi anni del X secolo, al centro di un progetto preciso di riforma voluta dalla diocesi di Vercelli. Una riforma che assicurasse la fedeltà del cenobio al vescovo e che facesse di questo centro monastico, situato su una via di pellegrinaggio che proveniva dal Moncenisio, un luogo di culto rinomato e potente sul modello di Cluny e di tante altre abbazie benedettine situate su strade percorse da pellegrini. Quest’ultimo aspetto è particolarmente sentito dal vescovo Arderico, ma era, come detto, implicitamente presente anche nei progetti di Pietro e Leone.

  Questo progetto è sempre stato condizionato alle capacità riformatrici di Bononio e, in ultimo, alla sua fama di santità che venne promossa e potenziata proprio in vista della riuscita di tale progetto. Purtroppo questo disegno, che pure in qualche modo l’autorevolezza di Bononio cercò di attuare, fu ostacolato dalla difficile situazione di conflitto che vi era nella zona tra Arduino d’Ivrea e il vescovo Pietro prima e Leone poi; conflitto che si riprodusse fin dall’inizio anche all’interno della comunità monastica lucediense. Pure l’azione dell’autorevole Guglielmo di Volpiano, che fin dall’inizio dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri»[160] e fece di essa la frangia monastica della fazione arduinica, non dovette essere d’aiuto all’opera di Bononio durante il suo secondo periodo di abbaziato a Lucedio.

  In modo migliore sembrano andare le cose con la canonizzazione di Bononio. Col tempo la sua ricorrenza diviene una data importante, San Michele acquista possedimenti e, a detta di Benedetto, sembrerebbe che Lucedio fosse diventato (proprio grazie a Bononio) un centro importante anche per la produzione di libri liturgici[161]. Mai però il culto bononiano supera i confini del territorio controllato dall’abbazia di San Michele, anche se esiste la possibilità che qualche pellegrino d’Oltralpe si sia fermato a pregare sulla sua tomba. La lista dei suoi miracoli non si allunga, ad eccezione del racconto popolare che lo vuole liberatore di Settimo Rottaro dal malefico drago che seminava morte tra gli abitanti del paese. Non solo, ma col passare del tempo pare che il culto si intiepidisca.

  Probabilmente il progetto riformatore stesso che aveva puntato sulla persona e sull’immagine di Bononio dal primo terzo dell’XII secolo andava esaurendosi, anche proprio a partire dai suoi modelli generali: era nata la spiritualità cistercense che, pur senza rinnegare la religiosità dei pellegrinaggi, la inseriva in un contesto spirituale, architettonico e devozionale non proprio analogo a quello cluniacense. A pochi chilometri da San Michele, sempre nella selva di Lucedio, presso l’attuale città di Trino, nasceva nel 1123, quale diretta filiazione di La Ferté, la cistercense Santa Maria di Lucedio. La grande efficienza sul piano economico[162] e la fortuna che il nuovo ordine riformato riscuoteva sull’intero territorio europeo faranno di Santa Maria di Lucedio, che con l’abbazia di Tiglieto è stata una delle prime fondazioni cistercensi in Italia, una potente rivale di San Michele[163] e, conseguentemente, una delle cause di un suo indebolimento ed esaurimento che impedì una ulteriore espansione ed affermazione del cenobio benedettino e quindi anche del culto delle sue reliquie.


[1] Cfr.. VANNI F, Santi connessi col pellegrinaggio. La santa famiglia di san Riccardo e MASSOLA G., Santi per strada nel Vercellese, in Di terre, acqua e cammini. Percorsi francigeni nel Basso vercellese: dimensione storica e valorizzazione degli aspetti culturali, Atti del Convegno di Studi , Novembre 2008, Vercelli 2009, pp. 25-ss e 41-ss.

[2] Codex Romanus Vaticanus Barberin. 586 (olim sign. XII 29; 925; VIIII A 1), secolo XI (XII), Codex Bononiensis bibl. Univ. Lat. 1473, 14 Novembre 1180 (di cui sono trascrizioni: Codex Romanus bibl. Alessandrinae Lat. 101, secolo XVII e Codex Pisanus bibl. univ. Ms. 58, saec. XVIII), Codex Vercellensis archivi capitularis XLV (87) secoli XIII/XIV, Codex Vercellensis archivi capitularis XII (58), secolo XIV,  Codex Vercellensis archivi capitularis XXXIV (196), secoli XIII/XIV.

[3] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XXX, tomo 2, Lipsiae 1934, pp. 1026-1033, edizione che Golinelli giudica «incompleta» e da integrarsi con l’edi­zione di J. Mabillon, in Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti, vol. VI, tomo 1, pp. 270-276 (Lutetiae Parisiorum 1701) (Golinelli P., Città e culto dei santi nel Medioevo, Bologna 1991, p.137, nota 16). Sulla questione cfr. HofmeisteR A., Op. cit., p.1024.

   La prima edizione della vita e dei miracoli di Bononio risale al 1581  ad opera di Surio, che la pubblica a Colonia basandosi sul codice bolognese del monastero di Santo Stefano (circa 1180) e su un codice, scomparso già nella seconda metà del XVIII secolo, conservato nella cattedrale bolognese (cfr. MELLONI G., Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna, Bologna 1788, p. 2 e nota 4). Dopo diverse riedizioni, con qualche variante, di tale testo, esce nel 1701 sugli Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti l’edizione del Mabillon, fondata esclusivamente sul codice bolognese di Santo Stefano. Nel 1735 sarà il cardinale Prospero Lambertini a pubblicare nuovamente la Vita di Bononio secondo due dei codici vercellesi.

[4] TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, Torino 1954, p. 5, nota 1.

[5] CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, Torino 1975.

[6] Ivi, p. 55.

[7] Ivi, p. 63.

[8] L’espressione ricorre per la prima volta in una carta del 20 giugno 1178, nella quale compare la dizione «Bolonii», usata raramente, non appare mai nei sette documenti databili alla prima metà del XIII secolo, per poi riapparire per ben 10 volte in 6 dei sedici documenti databili alla seconda metà del XIII secolo (in tre di esse l’espressione «in festo sancti Bononii» è associata al Natale quale seconda scadenza). Nella prima metà del XIV secolo, su trentasei documenti ricorre in ben ventitré di essi, 6 volte isolatamente e 17 associata al Natale. Nei documenti della seconda metà del XIV secolo, complessivamente undici, essa ricorre solo più 2 volte da sola (documenti del 4 giugno 1355 e del 29 aprile 1376). In questo periodo il Natale come scadenza convenzionale viene usato autonomamente e per ben cinque volte sono menzionate le feste di altri santi come scadenze di pagamento. Nei documenti della prima metà del XV secolo l’espressione «in festo sancti Bononii» è poi completamente assente, mentre domina nettamente il riferimento a sant’Eusebio, patrono della chiesa vercellese.

[9] Qui citata nella traduzione di D. Tuniz: RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille. Vita dell’abate Guglielmo, a cura di Andenna G. e Tuniz D., Milano 1981.

[10] I documenti in questione sono: la donazione di beni all’abbazia di San Michele di Marturi, del 25 Luglio 998 (copia del secolo XI, e copia del secolo XVI, Archivio di Stato di Firenze); la conferma della suddetta donazione del 10 agosto 998 (copia del secolo XI-XII, Archivio di Stato di Firenze). A questi si potrebbero aggiungere i due interventi di Ugo, presso l’imperatore Ottone III, in favore del vescovo Leone e della chiesa vercellese, a testimonianza dei legami tra lui e quest’ultima (quello del 7 maggio 999, in Monumenta Germaniae Historica, D. OIII, n. 324, p. 751, e quello del 18 gennaio 1001, in Monumenta Germaniae Historica, D. OIII, n. 388, p. 818).

[11] La sua presenza all’abbazia è anche attestata da una pergamena dell’XI secolo conservata all’Archivio di Stato di Firenze, con data di archiviazione 1075, nella quale Bononio è già definito santo. Si tratta di una controversia relativa a una delle donazioni di Ugo all’abbazia di Marturi. Cfr. FALCE A., Il marchese Ugo di Tuscia, Firenze 1921, pp. 237-240.

[12] Cfr. Ivi, pp. 134-146.

[13] Apparsa su «Raccolta d’opuscoli scientifici e filosofici», a cura di A. Calogerà, pp. 207-259. Solo in questa occasione il Grandi usa la grafia «Ratberto», mentre in altre occasioni adotta sempre «Rotberto».

[14] Circa il momento e le circostanze che avevano fatto incontrare in Egitto Bononio e il vescovo Pietro di Vercelli; relativamente al fatto che Bononio sarebbe stato presente a Babilon durante il califfato di al Hakim, acerrimo persecutore dei cristiani, e non di al’Azi’z, che, avendo sposato una cristiana, era ben disposto nei confronti dei cristiani; relativamente alla documentazione della fondazione e delle donazioni di Ugo di Tuscia nei confronti della abbazia di San Michele di Marturi.  Su tali incongruenze e sulla lunga diatriba relativa a tale testo si veda TABACCO G., Op. cit., che riassume magistralmente nei dettagli tutto il dibattito, che qui richiamiamo solo nei suoi punti di maggior tensione, e che dice la parola definitiva circa la falsità del documento.

[15] PETRACCHI C., Della insigne abbaziale basilica di S. Stefano di Bologna, Bologna 1747, pp. 154-ss.

[16] COLLINA B., Vita di s. Bononio, Bologna 1747. In particolare, per quel che concerne la polemica col Petracchi, si vedano le pp. 134-190.

[17] Annales Camaldulenses, I, Venezia 1755, p.119.

[18] MELLONI G., Op. cit.

[19] Cfr., Ivi, pp. 5-6.

[20] AMORINI S., Manuale storico  -  statistico –  topografico dell’Arcidiocesi di Bologna, Bologna 1857, p.69.

[21] LANZONI F., A proposito dei falsi del padre Guido Grandi, in «Atti e memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna», serie IV, vol. VI (1916), p. 404; San Petronio vescovo di Bologna nella storia e nella leggenda, Roma 1907; TESTI RASPONI A., Note marginali al Liber Pontificalis di Agnello Ravennate, in «Atti e memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna», serie IV, vol. I (1911). Egli ipotizza addirittura l’esistenza di una vita di Bononio anteriore a tutte le altre e andata perduta, sulla quale si fonderebbe il manoscritto rotbertiano, che diverrebbe così il più attendibile, rispetto a tutti gli altri che avrebbero operato dei tagli e delle semplificazioni. Sul dibattito Lanzoni – Testi Rasponi cfr. TABACCO G., Op cit., pp. 10-14.

[22] I quali, in un primo momento, accettano l’autenticità della Vita edita dal Grandi: DAVIDSOHN R., Geschichte von Florenz, I, Berlino 1896, pp. 116, 127, 130 e 711 e SCHNEIDER F., Die Reichsverwaltung in Toscana (568-1268), I, Roma 1914. Anzi il Franke esagera addirittura l’importanza della Vita rotbertiana quale fonte d’informazione storica (FRANKE W., Romuald von Camaldoli und seine Reformtätigkeit zur Zeit Ottos III, in «Historische Studien von Ebering», Heft 107, Berlin 1913).

[23] SCHWARTZ F., Die Besetzung der Bistumer Reichsitaliens (951 – 1122), Lipsia e Berlino 1913; FALCE A., Op. cit., pp. 203-236 e IDEM, La vita ratbertiana di S. Bononio nei manoscritti dell’abate G. Grandi, in «Archivio storico italiano». LXXXIII. Firenze 1925, pp. 299-307.

[24] Ampiamente condivise anche dall’Hofmeister, anche se non prese aperta posizione. Tuttavia, come s’è detto, l’edizione critica curata dai due studiosi sui Monumenta Germaniae Historica-Scriptores uscirà ignorando la vita rotbertiana.

[25] TABACCO G., Op cit., p. 28.

[26] Ivi, p. 50.

[27] Ivi, p. 51.

[28] Uscita nel 1970 al vol. XII, pp. 358-360. Cfr. anche CROVELLA E,   Bononio, in Biblioteca Sanctorum, III, Romae 1963, coll. 348-349.

[29] Cfr. LUSANI G., Note storiche sulla vita di san Bononio, in «Echi di vita parrocchiale», agosto 1954 (riproposte, senza alcun commento, in Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di Chiappa A., Vercelli 1979, pp. 80-82).

  Per non parlare poi della rete. A tutt’oggi non sono pochi i siti che del periodo che va dal 990  al 1026 fanno grande confusione. Addirittura c’è ancora chi vuole Bononio «fon­datore di un nuovo monastero in Toscana, forse di osservanza camaldolese se, come è stato detto, è vero che in Toscana il bolognese Bononio conobbe San Romualdo e fu suo di­scepolo» (http://www.parrocchiasantagostino.it/giorno29.htm).

[30] Cfr. la traduzione italiana a p. 144.

[31] Cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, XII.

[32] Ivi, Incipit vita eiusdem.

[33] Inserendo anche qui l’affermazione in un contesto di topos della falsa modestia: «Per le fervide preghiere a Dio dei fratelli, che vollero che io scrivessi sia i miracoli di san Bononio mentre era ancora in vita, sia accuratamente quelli avvenuti dopo la sua morte [...] convinto della diuturna preghiera dei confratelli e confidando nelle loro suppliche e nelle orazioni di un così grande confessore elevate a Dio per me, convinto della poca conoscenza rispetto alle molte cose che avrei dovuto sapere, ma consapevole che tutto doveva essere appreso, mi accingo a parlare per la conoscenza degli uomini» (Ivi, prologus in miraculis sancti Bononii abbatis et confessoris).

[34] Ivi, Incipit vita eiusdem.

[35] Ivi,  prologus in miraculis sancti Bononii abbatis et confessoris.

E’ il caso, ad esempio, del miracolo della liberazione dalle catene (Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 9), il primo di quelli avvenuti dopo la morte del santo, ma anche quello dei maiali morti perché avevano contaminato le mura del cimitero monastico e dell’unica scrofa sopravvissuta e guarita da Bononio (Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 16).

[36] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 6.

[37] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 10.

[38] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 11.

[39] Cfr. HofmeisteR A., Op. cit., p.1023. Che ritiene, con lo Schwartz, che la stesura dei Miracula, almeno quelli dopo la morte del santo, sia da far risalire al periodo tra il 1041 e il 1044. Meno credibile pare invece l’ipotesi avanzata dal Lanzoni all’inizio del Novecento, che la stesura dei Miracula risalga a dopo il 1100 (LANZONl F., San Petronio nella storia, e nella leggenda, cit., pp. 258 ss.

[40] Cfr. OGLIARO M. e BOSSO P., Crescentino nella storia e nell’arte, Crescentino 1998, pp. 117-126.

[41] MELLONI G., Op. cit., p. 58. Anche di queste raffigurazioni oggi è difficile trovare traccia, come cortesemente mi segnala Marcello Fini (autore di uno studio sulle chiese bolognesi dal titolo: Bologna sacra. Tutte le chiese in due millenni di storia, Bologna 2007).

[42] MELLONI G., Op. cit., p. 58. Forse una di queste potrebbe essere quella, sempre segnalatami da Marcello Fini, della Biblioteca dell’Archiginnasio, di Bologna, “Serie di vari immagini di santi e beati bolognesi”, n. 38. collocazione A. V. M. I. 12.

[43] Riprodotto in BENEDETTO C., S. Bononio abate di Lucedio. Studio storico ai tempi d’Arduino d’Ivrea (946-1026), Asti 1934, p.13. Attributi che ritornano, unitamente alla mitra che gli conferisce dignità vescovile, nelle immagini, anch’esse assai recenti, presenti nel sito «Santi, beati e testimoni», alla pagina http://www.santiebeati.it/Detailed/92417.html .

[44] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., pp. 43-44. Il Salassa rappresenta Bononio in veste di abate attorniato da uno stuolo di diseredati e sofferenti che stanno intorno a lui, fra i quali il vescovo Pietro di Vercelli, liberato da Bononio dalla prigionia in Egitto, i due carcerati liberati dalle catene, le donne che hanno acquistato la fertilità grazie al santo, ecc. La fonte del Salassa pare essere il testo del Melloni.

[45] LUSANI G., Op. cit., p. 82.

[46] Secondo una tradizione di area bolognese, che però andrebbe verificata con maggiore attenzione, si trattava di un rampollo della casa Banzi. A conferma di ciò, come ci segnala il Tabacco (La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi,  cit., p. 6, nota 8), esiste solo una lettera del camaldolese Floriano Amigoni indirizzata all’abate Guido Grandi, nella quale si afferma che la notizia sarebbe confermata da una carta del monastero di Santo Stefano (cfr. ms. 58, ff. 418v e 419r Biblioteca Universitaria di Pisa).

[47] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, I.

[48] Ivi, II.

[49] Ivi, III.

[50]  Cfr. FOSCHI P.-ASTORRI E.-VIANELLI A. e LIVI S., La basilica di Santo Stefano a Bologna. Storia, arte e cultura, Bologna 1997.

[51] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, III.

[52] Ivi, IV.

[53] Ivi, V.

[54] Ivi, VI.

[55] Cfr. per quel che concerne il modello agiografico del monaco-santo LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario del Medioevo, vol. I, Tomo II, Padova 1993, pp. 421-462, in particolare le pp. 456-460; mentre per il caso specifico di Bononio si può vedere TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, cit., pp. 358-360.

[56] E’ questo, come s’è detto, uno dei principali punti di debolezza del falso del Grandi. Egli aveva sotto agli occhi solo l’edizione del Mabillon della Vita di anonimo, che si fonda esclusivamente sul codice bolognese. Tale codice è mancante del riferimento al re dei romani, per cui il Grandi intendendo il «tumultus» come disordini tra cristiani e mussulmani, una sorta di persecuzione da parte musulmana, sposta il soggiorno egiziano di Bononio ai primi anni del mille, durante il califfato di al-Hakim, costruendo tutta la storia di conseguenza e ignorando che il vescovo Pietro viene ucciso da Arduino nel 997 (cfr. TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., pp. 30-32). Del resto la notizia della cattura di Pietro durante la battaglia di Capo Colonne era poco diffusa: anche le letture liturgiche del Proprio dei Santi fanno di Pietro un «pellegrino» in Terra Santa e non un deportato.Ora la frase del testo latino che si riferisce alla cattura di Pietro suona: «per idem tempus per universam Aegyptum erat ingens luctus; inter Babyloniorum enim ac Romanorum reges gravissimae seditionis creverat tumultus, et facto conflictu inter eos…». Solo il manoscritto bolognese omette «inter Babyloniorum enim ac Romanorum reges».

[57] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, VII.

[58] L’anonimo a questo punto preferisce usare dei topoi più collaudati dall’agiografia: i religiosi di Costantinopoli «conobbero per divina rivelazione il perché erano stati sequestrati» (Ivi, IX).

[59] GOLINELLI P., Santi e culti bolognesi nel Medioevo, in Storia della Chiesa di Bologna, a cura di P. Prodi e L. Paolini, Bologna 1997, vol. 2, pp. 21-22. Cfr. anche IDEM, Da san Nilo a san Romualdo. Percorsi spirituali tra Oriente e Occidente e tra Nord e Sud intorno al Mille, in Renato Gozzi. L’uomo, il politico, San Pietro in Cariano 2002, pp. 66-ss.

[60] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, IX-X.

[61] Ivi, X. L’abbazia di San Michele di Lucedio era, fin dalla sua fondazione, sotto la giurisdizione del vescovo di Vercelli, come dimostra un diploma di Ariperto II (9 ottobre 707), che pertanto aveva il diritto di nominare l’abate.

[62] Ivi, X-XI.

[63] Ivi, XII.

[64] Ivi, XI.

[65] Sulla questione della fondazione, in relazione alle carte di San Michele di Marturi, si può vedere FALCE A., Op. cit.,  pp. 182-190; avendo l’accortezza di tener presente che Falce considera autentica la vita rotbertiana e ritiene pertanto Bononio abate fondatore dell’abbazia, inviato ad essa, su richiesta di Ugo, da Romualdo, quale suo discepolo più affidabile, assieme ad altri monaci per impiantare il nuovo cenobio.

[66] Cfr., Ivi, pp. 48-ss.

[67] La volontà di promuovere una riforma monastica all’insegna del rigore e del rispetto della Regola di san Benedetto emerge già da parte di Ugo nel documento, sempre relativo al cenobio di San Michele di Marturi, del 970, dove compare l’espressione: «per quos regularis disciplinae observantia in novo caenobio (de castro Marturi) reflorescere posset».

[68]Ế significativo il fatto che tutti i manoscritti della Vita riportino l’informazione ricordando un solo monastero fondato da Bononio in Egitto, mentre solo il manoscritto di Bologna riporterebbe, per effetto di una evidente correzione, la notizia al plurale. Il Tabacco, che segnala la cosa (TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., p.17), non azzarda ipotesi sul momento in cui la correzione sarebbe avvenuta o circa il motivo di una simile aggiunta. Certo è che essa sembra voler porre l’accento proprio sull’ampia attività di riformatore di Bononio, sottolineando un nutrito numero di iniziative in tal senso. Vien voglia di pensare che la mano che ha apportato la correzione fosse di persona che era stata informata da altre fonti della fama di cui godeva Bononio (non va dimenticato che il testo di Bologna è datato intorno al 1180) e che, probabilmente condividendola, volesse, con la correzione, confermarla e renderla maggiormente fondata.

[69] Relativamente alla politica di Pietro e dei vescovi vercellesi a cavallo tra X e XI secolo cfr. GANDINO G., Contemplare l’ordine: intellettuali e potere dell’alto Medioevo, Napoli 2004, in particolare le pp. 65-66.

[70] La fondazione di San Michele risale ai primi anni del 700, come attesta il diploma di Ariperto II del 9 ottobre 707, dal quale emerge anche, come già ricordato, che il vescovo di Vercelli detiene fin dal primo momento il diritto di investire l’abate: è lui che nomina abate il fondatore stesso del cenobio, un certo «Gauderis monachus» (sulla questione dell’anno esatto della fondazione si veda: CANCIAN P., Op. cit., pp. 12-13). Va detto però che nell’840 l’imperatore Lotario, con diploma del 19 febbraio, cede il monastero di Lucedio alla chiesa di Novara. Ma il periodo novarese non è di lunga durata, vista anche la collocazione geografica di San Michele. Con Berengario, nel 900 (diploma dell’8 luglio), San Michele di Lucedio torna alle dipendenze della chiesa vercellese e questa volta in modo definitivo.

[71] L’estensione dei possedimenti di San Michele negli anni che ci interessano è ricavabile da un diploma di Ottone III del 7 maggio 999, confermato da un diploma di Corrado II del 7 aprile 1027 (anno successivo alla morte di Bononio). L’area segnalata è quella compresa tra le attuali località di San Genuario, San Silvestro, Fontanetto Po, Palazzolo, Costanzana, Ronsecco, Castelmerlino e Lamporo. Per ulteriori dettagli su possedimenti e dipendenze dell’abbazia di San Michele si confronti ancora CANCIAN P., Op. cit.

[72] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 175.

[73] Ivi, p. 177.

[74] Ivi, p. 177.

[75] Del resto Guglielmo in altre occasioni non disdegnerà di riconoscere l’autorità vescovile, non opponendo nessuna questione di principio circa il fatto di essere consacrato abate da un vescovo: nella fattispecie Brunone, vescovo di Langres (cfr. Ivi, p. 180).

[76] Ivi, p. 176.

[77] Ivi, p. 177.

[78] Ivi, p. 177.

[79] Sui possedimenti d’Oltralpe della Sacra di San Michele, di cui la relativa documentazione è reperibile in CANCIAN P. e CASIRAGHI G., Vicende, dipendenze e documenti dell’abbazia di S. Michele della Chiusa, Torino 1993, cfr. CASIRAGHI G., Lungo la via dell’angelo. Origine e raggio d’azione dell’abbazia di San Michele della Chiusa, in Cultes et pèlerinages à saint Michel en Occident, a cura di Bouet P., Otranto G. e Vauchez A., Bari 2007 e LAURANSON-ROSAZ C., L’abbaye de Saint-Michel de la Cluse et le midi de la Gaule, Xe-XIIIe siècles, in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, a cura di Arneodo F. e Guglielmotti P., Bari 2008, in particolare le pp. 49-51 e 59-60, che accennano ai rapporti tra Arduino e San Michele della Chiusa e il legame tra tale abbazia e Guglielmo di Volpiano.

[80] Ivi, p. 178.

[81] A questo riguardo non bisogna dimenticare che Cluny poteva, agli occhi di Guglielmo, apparire una carta tutta da giocare in un contesto di tensioni che in qualche modo si inseriva nella più generale lotta tra Chiesa e Impero. Cluny infatti mantenne spesso un atteggiamento ambiguo, pur essendo perennemente presente nelle controversie, nell’ambito della lotta per le investiture e in quant’altro opponeva il potere temporale a quello della Chiesa. Ciò, unitamente alla sua potenza economica, contribuì a renderla importante quale alleata, da qualsiasi parte ci si schierasse. Cfr. al riguardo CANTARELLA C.M., I monaci di Cluny, Torino 1993, pp. 179-ss e 198-ss.

  Sul fatto che Guglielmo dedichi gran parte delle sue energie per legare l’area piemontese a quella borgognona e sulle sue abilità politiche cfr. BULST N., Le origini italiane di Guglielmo di Digione e l’importanza dell’Italia nella sua riforma, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del Convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-3 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, pp. 61-71 e SERENO C., S. Maria a Rocca delle Donne: una dipendenza di la Chaise-Dieu in conflitto con Fruttuaria (metà XII – metà XIII secolo), in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, a cura di Arneodo F. e Guglielmotti P., Atti del Convegno Internazionale di Studi (Cervére – Valgrana, 12-14 Marzo 2004), Bari 2008, pp. 291-305, che considera la politica di legare centri monastici piemontesi ad importanti centri di potere d’Oltralpe come una costante, con ampia durata nel tempo, finalizzata a dare ai vari cenobi locali che si trovano ad adottarla «sicurezza rispetto alle competizioni locali». (Ivi, p. 304).

[82] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184. Si noti che Rodolfo il Glabro precisa che i monaci di quest’abbazia «osservavano l’insigne regola di san Benedetto abate, che il medesimo padre Guglielmo aveva appreso a Cluny da san Maiolo» (Ivi, p. 185). Sugli stretti legami tra la comunità monastica fruttuariense e il suo fondatore e lo spirito riformista d’Oltralpe che egli incarnava, si veda: LUCIONI A., Le visite abbaziali nella costruzione della rete monastica fruttuariense tra i secoli XI e XII, in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, cit., pp. 261-277.

[83] Grossomodo a queste conclusioni era pervenuto anche BENEDETTO C., Op. cit., pp. 19-20, anche se tendendo più a insistere su una rilassatezza morale interna al monastero di Lucedio (peraltro non documentata), che avrebbe preoccupato dal punto di vista pastorale Pietro, senza però collegarla espressamente con la situazione di tensione determinata dalle lotte con Arduino d’Ivrea, che pure cita come concausa che spinse il vescovo a chiamare Bononio al cenobio lucediense.

[84] Cfr. DI MARIO R., L’abate di Farfa Ugo il Grande (Antrodoco 972 – Farfa 1039), Rieti 1997, pp. 36-39.

[85] Ivi, pp. 21-22.

[86] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3.

[87] Cfr. CANCIAN P, Op. cit., pp. 18-20. Di fatto il patrimonio dell’abbazia, come vedremo, subirà un decisivo incremento solo dopo il periodo che stiamo considerando.

[88] Ivi, p. 55.

[89] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 185. Guglielmo è in rotta anche col vescovo Leone. Di lui pensava: «”questo crudelissimo Leone è un senza Dio, perché se Dio fosse con lui egli rispetterebbe per amore suo le cose che gli appartengono” – e Rodolfo il Glabro continua – «Affermava poi, dopo la morte di questo vescovo, che Leone era dannato per l’eternità» (Ivi, p. 188).

[90] Concorda con ciò FERRARIS G., Borghi e borghi franchi quali elementi perturbatori delle pievi, in «Atti del 1° congresso della Società Storica Vercellese», Vercelli 1982, p. 162, nota 42. Tesi ribadita in Gualdi e Gazzi con insediamenti di Esercitali nel Novarese, nel Vercellese e nella Biandrina, Novara 1988, p. 44 e p. 121, nota 263. Ipotesi accolta da LETO G. – BARALE V. – ROSSO G., Parrocchie allo specchio. Struttura e storia delle parrocchie vercellesi, Vercelli 1996, p. 149. Mentre esprime perplessità sul fatto che San Sebastiano fosse la chiesa del primo centro abitativo di Fontanetto OGLIARO M., Tracce sull’antica viabilità tra Crescentino e Palazzolo Vercellese, in «Bollettino storico vercellese», n. 1, 1996, pp. 67-68.

[91] Non ci sentiamo di condividere la lettura che di tali eventi dà il Chiappa nel suo lavoro di raccolta di notizie storiche su Fontanetto. Egli infatti riferisce che: «la costruzione della nostra chiesa parrocchiale si fa risalire a San Bononio abate di Lucedio (San Genuario) dal 1009 al 1026 [la cronologia segue ancora la Vita rotbertiana]. San Bononio era amico di Guglielmo di Volpiano, celebre architetto, che in quel tempo aveva fatto costruire la chiesa abbaziale di Fruttuaria (San Benigno Canavese) della cui abbazia era abate. Fontanetto allora dipendeva da Lucedio e nel medesimo tempo i maestri di Fruttuaria costruirono la nostra parrocchiale, invitati dall’abate di Lucedio» (Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di A. Chiappa, cit., p. 60).

[92] Guglielmo infatti, a detta di Rodolfo il Glabro, durante gli anni di permanenza a Lucedio «era stato con saggia decisione incaricato di guidare le cerimonie dell’ufficio divino e di sovrintendere alla scuola di quel cenobio» (RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 176), dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri» (Ivi, p. 184) e fu sempre particolarmente attento alle cose del culto, alla musica sacra e agli arredi (cfr. al riguardo le pp. 179 e 188-189).

[93] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, XI.

[94] CANCIAN P., Op. cit., p. 55.

[95] Cluny aveva molto potenziato i rituali di onoranza funebre allo scopo di dare certezza e sicurezza al credente di fronte al mistero della morte e di estirpare le tradizioni pagane intorno al mondo dei morti (cfr. CANTARELLA G.M., Op. cit., pp. 151-ss)

[96] CANCIAN P., Op. cit., p. 13.

[97] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 19.

[98] Cfr. GABOTTO F., Gli aleramici fino alla metà del secolo XII, in «Rivista di Storia, Arte, Archeologia per la provincia di Alessandria», 1919, fasc. IX serie III, p. 20, che assume l’informazione dell’anonimo alla lettera.

[99] Il ramo degli Aleramici discendenti da Oddone, di cui Guglielmo I era appunto il primogenito, unitamente ai figli di Arduino d’Ivrea e a Olderico Manfredi di Torino, era avverso all’imperatore Enrico II, che invece era appoggiato dal vescovo di Vercelli e dai due figli di Anselmo di Aleramo, fratello del padre di Guglielmo (cfr. MERLONE R., Gli Aleramici fra il X e l’XI secolo; prospettive di una recente indagine prosopografica, in «Studi Piemontesi», 1982, vol. XI, fasc. 1, p. 67).

[100] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Incipit vita eiudem.

[101] Ế questa la ragione per la quale la numerazione dei miracoli nel testo di Schwartz e Hofmeister non è continua. I due autori numerano infatti, per i miracoli operati in vita: 1, 3, 6 (che con i cinque non inseriti risulterebbero otto miracoli), per quelli dopo la morte: 9, 10, 11, 14, 16, 17, 18,19 (che con i tre non inseriti  risulterebbero undici, per un totale appunto di diciannove).

[102] Cfr. COLLINA B., Op. cit., pp. 96-98 (miracoli che l’autore contrassegna con VIII e IX) e 122-124 (miracolo che l’autore connota con IX).

[103] Il Melloni introduce infatti il testo che riporta in appendice al suo Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna, cit., dicendo: «Leggenda di Autore Anonimo, cavata da Codice, o sia Passionario della Basilica di S. Stefano di Bologna, stata già prodotta dal P. D. Celestino Petracchi, Monaco Celestino, ne suoi libri Dell’insigne Abbaziale Basilica di S. Stefano p. 129 e seggu.  Confrontata con quella del Codice dell’Archivio Capitolare di Vercelli, e notate a suo luogo le varianti lezioni» (Ivi, p. 335).

[104] La donna guarita dalla febbre grazie all’acqua in cui Bononio si è lavato le mani potrebbe essere l’amplificazione del numero 6, in cui è guarita la madre dell’agiografo, con l’aggiunta dell’acqua che entra in contatto col corpo del santo o del luogo in cui è vissuto del numero 11. La donna sterile, perché aveva concepito facendo uso di rimedi magici, causando peraltro la morte prematura della prole, è di molto simile, anche nelle espressioni, al numero 11, in cui una donna sterile sperimenta prima i rimedi popolani per ottenere la fertilità. Il miracolo del fratricida, che lascia i ceppi infamanti sulla tomba del santo, presenta analogie con il numero 9, in cui un carcerato liberato porta le sue catene sulla tomba di Bononio. Anche l’indemoniata, liberata platealmente dal maligno, potrebbe essere l’amplificazione del 14, di cui, peraltro, si riportano redazioni con notevoli varianti (cfr. COLLINA B., Op. cit., p. 119, miracolo VI, che segue il Surio).

[105] UGGE’ S., Culti santoriali in ambito piemontese: il ruolo delle fondazioni monastiche altomedievali, in Fonti archeologiche e iconografiche per la storia e la cultura degli insediamenti nell’Altomedioevo, a cura di Lusuardi Siena S., Atti delle Giornate di Studio, Milano – Vercelli, 21-22 Marzo 2002, Milano 2002, p. 153.

[106] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., pp. 21-ss. L’area attuale sulla quale insistevano le proprietà di San Michele nel 1151 era grossomodo quella compresa, partendo da est, tra Costanzana, Saletta, Fontanetto (dopo quasi un secolo di dipendenza da Fruttuaria il documento di Eugenio III la cita tra le dipendenze di San Michele di Lucedio), Mombello e  Pozzengo, nella zona a sud del Po, fino a Passerano e San Sebastiano Po, Lamporo, Livorno Ferraris, Borgo d’Ale, Settimo Rottaro (presso Ivrea), Curino-San Bononio (nel Biellese) e Santhià.

[107] Cfr. SUMPTION J., Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci, santuari, pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, pp. 191-209.

[108] Ivi, p. 193.

[109] BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88.

[110] A partire da una simile impostazione l’analisi dei testi agiografici assume una grande importanza come fonte di informazione relativa ai modi di vivere usuali sia delle classi elevate che non, ai rapporti sociali consueti, ai problemi legati alla salute ed alle aspettative in genere presenti nell’immaginario collettivo medievale. Arduo sarebbe individuare in modo completo ed esauriente i principali contributi che tale filone di ricerca ha prodotto. Ci limitiamo qui a segnalare AA VV, Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il Medioevo latino, Roma 1998, vol. V, pp. 336-337, che fornisce ampie ed aggiornate indicazioni bibliografiche e, limitatamente all’area italiana, BOESCH GAJANO S., Introduzione, in Agiografia altomedioevale, Bologna 1976, idem, Il culto dei santi: filologia, antropologia e storia, in «Studi storici», 1982, pp. 119-136, GOLINELLI P., Agiografia e storia in studi recenti: appunti per una discussione, in «Società e storia», n. 19, 1983, pp. 109-120 (ora anche in IDEM, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, cit., pp. 175-185), LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario nel Medioevo. 1 Il Medioevo latino, cit., vol. I, tomo II, in particolare le pp. 421-430, che riflettono su questioni di carattere metodologico relative all’indagine agiografica.

[111] E’ ancora Brown a fornirci questa chiave di lettura quando dice: «La potentia del santo nel proprio sepolcro presupponeva un modello “verticale” di dipendenza. Tale potere manteneva l’individuo in uno stretto vincolo di obbligazione personale, che poteva cominciare, fin dai giorni di un difficile viaggio, con il bisogno di andare a trovare la presentia del santo nell’unico posto dove poteva essere trovata» (BROWN P., Op. cit., p. 162).

[112] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[113] L’agiografo di Bononio, già nella narrazione della vita del santo, accenna a «molti miracoli» (cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, V) che egli avrebbe compiuto nel periodo di eremitaggio presso Babilon, ma solo uno viene narrato in modo dettagliato.

[114] Miracolo ad imitazione di Cristo è anche quello, non considerato da Schwartz e Hofmeister, in cui Bononio, inconsapevolmente, trasforma per ben tre volte di seguito l’acqua in vino. Solo alla terza volta si accorge del prodigio e, umilmente, vieta di divulgare la cosa (cfr. MELLONI G., Op. cit., pp. 44-45).

[115] Preoccupazione che è costante nell’agiografo: cfr. ad esempio Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3 e Ivi, Miracula sancti Bononii post eius obitum, nn.  9, 11.

[116] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, V.

[117] Ivi, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 14.

[118] Ivi, n. 17.

[119] Quello di Bononio sembra uno di quei culti che interessa un’area di pellegrinaggio «a rete», sostanzialmente a carattere locale, che non troverà mai la forza di espandersi lungo il tracciato di pellegrinaggio «in linea» che pure interessava l’area di strada su cui era situato San Michele di Lucedio (cfr. SERGI G., Appunti metodologici sulle tappe dei pellegrinaggi medievali, in Il faro di San Michele tra angeli e pellegrini, Stresa 1999, pp. 41-47).

[120] Cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, nn. 17 e 18.

[121] Ivi, n. 9.

[122] Cfr. SUMPTION J., Op. cit., pp. 126-145.

[123] Un miracolo analogo è anche quello del fratricida, non considerato da Schwartz e Hofmeister, che aveva il braccio stretto da un cerchio di ferro «formato dall’arme micidiale» (MELLONI G., Op. cit., p.52). Anche in questo caso Bononio libera l’uomo, il quale lascia il suo strumento di pena sulla tomba del santo.

[124] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 9. E’ da notare che l’autore, per avallare la sua tesi di un Bononio protettore degli oppressi, avrebbe potuto far leva sul fatto che realmente il santo aveva liberato dei prigionieri, anche se con mezzi meno strabilianti e che maggiormente indulgevano alla diplomazia. Preferisce invece usare il topos della liberazione improvvisa dalle catene, perché senz’altro più sensazionalistico e di maggior effetto ai fini della esaltazione della potenza del santo.

[125] Cfr. Miracula S. Leonardi, II, 2, in Acta Sanctorum, novembre vol. III, pp. 160-168.

[126] Più tardi – nella seconda metà del XIII secolo, in tempi in cui la giustizia era forse amministrata con maggiore equità anche grazie alle ormai consolidate istituzioni cittadine – la Legenda maior, composta da Bonaventura da Bagnoregio tra il 1260 e 1263, nel riportare ben sei miracoli relativi alla liberazione di carcerati (cfr. Vita di san Francesco d’Assisi, Assisi 1974, pp. 242-247 e 257-259), per quattro casi non dimentica di precisare che si trattava di errori giudiziari e nel caso di Pietro di Alife, accusato di eresia, si precisa che «con sincera fede, aveva abiurato ogni eresia». Tuttavia, resta ancora esemplare per il nostro discorso il caso del «poverello [che] doveva una certa somma ad un militare», il quale lo fece incarcerare ed incatenare senza pietà. San Francesco lo libererà, dando l’esempio di una giustizia più umana e pietosa, che indurrà anche il «superbo» militare a diventare «un uomo mite» (cfr. Ivi, pp. 243-244).

[127] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 16.  Corsivo mio.

[128]Cfr. CAPITANI O., Storia dell’Italia medioevale 410 – 1216, Roma-Bari 1988, in particolare le pp. 187-222.

[129] E’ in questo senso che Brown considera incisiva sul reale l’immagine di patronus di cui la santità fin dal suo nascere si riveste: «il martire – così egli – assume un volto tipico della tarda romanità. Egli diviene il patronus, il corrispettivo invisibile e celeste del patronato esercitato tangibilmente in terra dal vescovo» (BROWN P., Op. cit., p. 53).

[130] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 17.

[131] Ivi, n. 18.

[132] Ivi, n. 19.

[133] Ivi, n. 17.

[134] Ivi, n. 18.

[135] Ivi, n. 19.

[136] Sul significato sociale delle guarigioni miracolose cfr. REDON O. – GELIS J, Pour un étude du corp dans les récits de miracles, in Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a cura di Boesch Gajano S. e Sebastiani L., L’Aquila 1984, pp. 563-572.

  L’aspetto sociale ed in funzione dell’attività lavorativa dei miracoli in particolare legati a paralisi emerge, quale connotazione primaria, anche in un miracolo di un altro santo vercellese, che ha operato nel sud dell’Italia: Guglielmo da Vercelli, prima pellegrino in Galizia e poi eremita nel meridione e fondatore della congregazione benedettina di Montevergine. Nella seconda parte della sua Vita, dove si dichiara di riferire eventi narrati da Giovanni da Nusco, si narra infatti di un certo Gualtiero, probabilmente un vagabondo costretto al vagabondaggio a causa di una sorta di paralisi ad un braccio, che mentre si sta costruendo la chiesa di Montevergine «cominciò a gettare qua e là delle occhiate come per ispezionare». Guglielmo nel vederlo così attento lo invita a prendere parte ai lavori, ma Gualtiero risponde «o Padre mio, volesse il cielo che io potessi!… Potendolo, sarei più pronto io a mettermi all’opera che la vostra santità a comandarmelo. Io sono ligure, e non solo m’intendo di architettura, ma ne sono molto pratico; e adesso, in castigo de’miei peccati, non sono buono né a questo né ad altro, perché nell’attendere alla costruzione di una torre ne’miei paesi, disgraziatamente caddi dall’alto e avvenne che nella medesima caduta che ho sofferto, ho perduto tutto il braccio senza alcun rimedio, e da quel giorno lo porto arido ed inutile con tristezza». Inutile dire che il santo provvide immediatamente: «nel nome del nostro Signore Gesù Cristo prendi quella pietra e, ricevuta la primitiva sanità, alacremente adattala all’edificio». Gualtiero diverrà l’architetto della congregazione (Vita di S. Guglielmo di Vercelli, a cura di Mercuro B.C., Roma 1907, pp. 56-57).

[137] Nel suo penitenziario, composto tra il 1008-1012, Burcardo di Worms mette in guardia contro queste pratiche popolane per garantirsi la procreazione (cfr. BURCARDO DI WORMS, Decretum, trad it., A pane e acqua, a cura di Picasso G., Piana G. e Motta G., Novara 1986, p. 82).

[138] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 11. Con analoga espressione si chiude anche la guarigione di una donna sterile, anche lei praticante «certi medicamenti (per avventura superstiziosi)» (MELLONI G., Op. cit., p. 52), che avevano provocato la morte della prole ottenuta in tal modo e la conseguente sterilità, che probabilmente Schwartz e Hofmeister hanno considerato una replica, con varianti, di questo miracolo.

[139] Cfr. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975, trad. it., Storia di un paese: Montaillou, Milano 1977/1991, pp. 221-232.

[140] Cfr. i lavori di Montanari, in particolare: MONTANARI M., Campagne medioevali. Strutture produttive, rapporti di lavoro, sistemi alimentari, 1984 e IDEM, Alimentazione e cultura nel Medioevo, 1988.

[141] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3.

[142] Cfr. ROSNER W., Bauern im Mittelalter, München 1985, trad. it., I contadini nel Medioevo, Bari 1989, pp. 99-ss.

[143] Guglielmo da Vercelli, di cui s’è già detto, «si cibava solo di fave, di castagne, che egli stesso raccoglieva, e di pane d’orzo, cotto per di più sotto la cenere» (Vita di S. Guglielmo da Vercelli, cit., p. 29). Analogamente uno dei miracoli che si vuole avvenuti sul cammino per San Giacomo  narra di una donna che, negato il pane ad un pellegrino, si trovò pietre sotto la cenere. Non pare dunque che l’espressione sia da ritenersi una reminiscenza biblica (il pane sotto la cenere di cui parla la Vulgata: 1 Re 19, 6; Ezechiele 4, 12 e Osea 7, 8) e se anche il termine subcineritius fosse mutuato dalla Bibbia doveva però indicare una prassi reale e diffusa tra i poveri.

[144] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 6. In un’altra guarigione di una donna dalle febbri, che Schwartz e Hofmeister omettono, la febbre sparisce nel momento in cui ci si bagna, come nel caso della donna sterile del miracolo n. 11, con l’acqua con la quale il santo si è deterso le mani (MELLONI G., Op. cit., pp. 45-46).

[145] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 10.

[146] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 1. L’ipotesi di una intercessione di Bononio in favore del monaco ladro la si può formulare a partire da narrazioni analoghe. Nella Vita di Benedetto II abate di San Michele della Chiusa (in val di Susa), scritta dal monaco Guglielmo verso la fine del XI secolo, si narra appunto un fatto analogo: il figlio di un pellegrino viene punito dall’angelo perché sottrae parte del cero pasquale dalla chiesa. Solo le preghiere e l’intercessione del santo abate restituiranno al ragazzo l’uso della mano, gonfia e dolorante, con la quale aveva commesso il furto (cfr. WILLHELMI, Vita Benedicti abbatis Clusensis, edita da Bethmann L. in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XII, Hannover 1856, cap. 17, pp. 205-206).

  Del resto è proprio questo il finale che del miracolo si legge nella ben più lunga versione datane dal codice di Bologna: il monaco reo del furto viene colpito da malattia, prevista da Bononio che lo riprende per il furto durante il capitolo del giorno dopo, e sarebbe morto senza le preghiere e l’intercessione del suo abate (MELLONI G., Op. cit., p. 44).

[147] Sul fatto che anche la carie dentaria possa essere ascritta tra le malattie tipiche della nostra zona, resa umida dalle paludi formate dal Po, cfr. FARRINGTON B., Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell’antica Grecia, Milano 1970, p. 55.

[148]Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 14. Anche in questo caso purtroppo il testo manca della narrazione dettagliata del miracolo interrompendosi dopo l’esordio che inquadra il miracolo «nel giorno della nascita del santo Bononio». Nella versione datane dal Melloni, il demonio lascia l’ossessa in modo plateale, con strepiti e fuoriuscita di sangue dalla bocca, alla presenza di molti fedeli (MELLONI G., Op. cit., p. 53).

  Di liberazione dal demonio si riferisce, sempre nel giorno della festa del santo, nel manoscritto bolognese. Il demonio lascia l’ossessa sotto forma di fumo (MELLONI G., Op. cit., pp. 53-54).

[149] BROWN P., Op. cit., p. 154.

  Sul valore reintegrante dell’esorcismo si può ricordare anche un miracolo del Beato Oglerio, morto nel 1214 e abate della cistercense Santa Maria di Lucedio (poco distante da San Michele), di una intera comunità ligure, che aveva aperto le porte al demonio a causa della brutta abitudine alla bestemmia. Sul Beato Oglerio cfr. TRINCHERO C., Vita del beato Oglerio da Trino, Trino 1964.

[150] Cfr. ad esempio la descrizione che di un presunto indemoniato fa Guglielmo di Saint-Thierry: l’infelice «quel giorno stesso già si era avventato contro la mamma e per poco non l’aveva ammazzata. Era diventato sordomuto e cieco, non ci vedeva neanche con gli occhi aperti, aveva tutti i sensi ottenebrati e dava fuori di testa» (GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Vita sancti Bernardi, trad it. a cura di Spinelli M., Vita di san Bernardo, Roma 1997, p. 133). Anche il miracolo dell’indemoniata, non considerato da Schwartz e Hofmeister, la descrive come «energumena», che emetteva «urli spaventevoli» (G. MELLONI, Op. cit., p. 53).

[151] Su ventiquattro miracoli elencati, appartenenti al nucleo più antico, ben dieci appartengono a questa tipologia (cfr. BOUET P., Les interventions de l’archange saint – Michel dans les Miracula sancti Michaelis, in Les pélerinages au Mont-Saint.Michel dans la littérature et dans les textes, Actes de 2e Rencontres historiques d’Ardevon, 8 mai 2004, Condé-sur Noireau 2008, pp. 5-25).

[152] Si tratta di cinque miracoli su ventiquattro. In alcuni casi però anche miracoli che contemplano la guarigione o il salvataggio da pericoli, comportano l’esercizio del dominio sulle forze della natura.

[153] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., pp. 33-34 e 45-47.

[154] MELLONI G., Op. cit., p. 44.

[155] Attualmente in questa località esiste una chiesa dedicata a san Bononio, sita fuori dall’abitato, accanto alla quale il comune aveva fatto costruire un lazzaretto, che però non risulta essere mai stato usato (cfr. Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, cit., p. 79).

[156] Cfr. OGLIARO M., Op. cit., p. 72.

[157] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., p. 24, che a sua volta si rifà a CASALIS G., Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale degli stati di S. M. il re di Sardegna, X, p. 458. La Cancian individua anche altre dedicazioni della zona che ella ritiene di dover collegare con l’abbazia di San Michele, sulle quali sorvoliamo in quanto si tratta di altri santi.

[158] CANCIAN P., Op. cit., pp. 58 e 24.

[159] Cfr. Ivi, p. 40.

[160] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184.

[161] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., p. 28, il quale considera probabile che i codici varmondiani di Ivrea siano stati prodotti da uno scriptorium in Lucedio.

[162] Cfr. BELLERO M., I Cistercensi e il paesaggio rurale: l’abbazia di Santa Maria di Lucedio fra il XII e il XV secolo, in «Studi Storici», n. 2, 1985, pp. 337-351.

[163] Le dispute e le controversie tra Santa Maria di Lucedio, alla quale i marchesi di Monferrato (parenti di quella marchesa Waza tutt’altro che congeniale all’anonimo autore della Vita di Bononio) avevano donato i terreni che rappresentarono il primo nucleo dei beni dell’abbazia, e San Michele di Lucedio sono ampiamente attestati dal cartario edito dalla Cancian.

Il lavoro è frutto di un intervento al Convegno internazionale «La via Francigena in Valdelsa» (23-25 Ottobre 2009). Pubblicato in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2009, XVII/1-2, pp. 151-ss.

«Sandali di san Bononio»,

Chiesa parrocchiale di Fontanetto

(foto Cristiano Villa)

Bibliografia sul fenomeno del pellegrinaggio medievale.

aprile 16, 2008

Sul problema della commistione tra sacro e profano in genere o con riferimento specifico al fenomeno del pellegrinaggio:

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Sulle strade e i percorsi europei di pellegrinaggio verso i luoghi di culto maggiori (esclusi gli studi su tratti di strada e luoghi di culto particolari):

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Alcuni aspetti dell’immaginario del pellegrino medievale: religiosità popolare e devozione del pellegrinare.

aprile 16, 2008

Prima di entrare nel vivo dell’argomento, che l’associazione culturale Ar.Tur.O di Vercelli mi ha gentilmente proposto di trattare in occasione degli incontri di formazione e aggiornamento su I Cammini d’Europa e la via francigena, è doveroso fare alcune precisazioni relative ai limiti cronologici entro i quali si muoverà la presente riflessione e alle fonti sulle quali si fonderà.

Il presente lavoro non prenderà in considerazione i pellegrinaggi in Terra santa anteriori al VI secolo (quelli ad esempio di Melitone, Firmiliano, menzionati nella Historia ecclesiastica di Eusebio) e neppure quelli di cui si ha testimonianza più o meno diretta, quali gli itinerari di Paola e Gerolamo e di Egeria o Eteria la Galiziana[1]. Si tratta infatti di pellegrini con un livello culturale medio alto, come attestato dalla Peregrinatio Etheriae, la cui motivazione religiosa a compiere un viaggio devoto è molto personale e scarsamente significativa nei confronti dell’immaginario religioso collettivo; siamo ancora lontani dal pellegrinaggio come forma di devozione di massa. La risonanza della scoperta della reliquia della croce da parte di Elena ebbe sì un forte effetto di richiamo e di attrazione, ma che si allargherà ai ceti popolari solo molto più tardi del 326. Non credo perciò che si possa parlare di pellegrinaggio come fenomeno di massa se non a partire dal V-VI secolo.

Esclusi dall’attenzione delle riflessioni che seguiranno saranno pure i giubilei, indetti a partire dal 1300. Ciò non perché i giubilei non siano fenomeni largamente popolari (anzi è vero il contrario: i giubilei porteranno a Roma enormi masse di pellegrini, causando addirittura parecchi problemi logistici[2]), bensì in quanto il XIV secolo vede l’inizio di una sempre più serrata critica alla religiosità e alla pratica del pellegrinaggio, segno dell’inizio di trasformazioni, lente ma inesorabili, di quella che era la sensibilità e l’immaginario religioso popolare dell’epoca. Basti pensare ad alcune novelle del Decameron, ferocemente ironiche nei confronti della devozione alle reliquie e ai santi, e ai Racconti di Canterbury che, in modo molto più diretto, ridicolizzano il pellegrinaggio. Critiche che andranno intensificandosi in epoca moderna coi Colloqui di Erasmo e l’opera di Rabelais. Non solo, ma il XIV secolo, oltre alle critiche alla devozione del pellegrinare, è il secolo in cui si hanno i primi tentativi di introdurre i pellegrinaggi spirituali, itinerari mentali scanditi non dal cammino vero e proprio, ma dalla recita di preghiere o liturgie particolari; prassi, questa, che avrà il suo culmine nell’opera di Von Paesschen, Een devote maniere om gheestelyck pilgrimage, pubblicata a Lavonio nel 1563 e che tra il 1566 e il 1605 sarà tradotta in francese e in inglese[3].

Volendo dunque individuare le linee guida di una religiosità popolare che si esprime, anche se non esclusivamente, attraverso la pratica del pellegrinaggio è forse opportuno concentrarsi su quel segmento di tempo durante il quale tale religiosità era accettata e, se non pienamente condivisa, almeno tollerata e riconosciuta. Che la devozione del pellegrinare, tra il V e il XIV sia un fenomeno da ascriversi principalmente alla sensibilità popolare e al suo immaginario, sembra essere fuori discussione se Guglielmo da Vercelli – tanto per restare nella nostra zona – agli inizi del XII secolo pellegrino a Santiago e poi in cammino verso Bari per imbarcarsi alla volta di Gerusalemme, rallentato dall’incontro con banditi presso Oria, avendo avuto modo di studiare la «sacra pagina» e di sperimentare una religiosità diversa e senz’altro più raffinata e spirituale, decide di abbandonare il suo proposito di pellegrinaggio e di vivere dapprima come eremita, per poi fondare la congregazione di Montevergine nei pressi di Avellino[4]. Non che la chiesa e i dotti religiosi non avessero perplessità nei confronti delle masse di pellegrini che percorrevano in lungo e in largo l’Europa e non solo. Già il Concilio di Toledo del 589 esprime una netta condanna circa i canti e le danze che il popolo era solito eseguire in chiesa[5]. Ma le comunità monastiche, spesso custodi delle reliquie meta di pellegrinaggio, e le gerarchie ecclesiastiche che più erano a contatto con la devozione popolare, erano molto meno rigide e intransigenti e disposte ad accogliere le istanze e i bisogni religiosi popolari[6]. Il Capitolo dell’abbazia di Conques, proprio nei confronti dei «canti sconnessi» che il popolo intona in chiesa in onore di santa Fede, riconosce l’espressione di una pietà popolare semplice e gretta, ma non condannabile né censurabile. Forse lo stesso atteggiamento permissivo e ricettivo nei confronti dei comportamenti e dei gusti popolari, spiega il fatto che un paio di capitelli del chiostro dell’abbazia accogliessero la raffigurazione, squisitamente profana, di saltinbanchi in atto di esibirsi in figure quali l’arco dorsale o il posizionamento del volto tra le cosce, proponendo l’accostamento di due parti del corpo ben diverse quanto a nobiltà e dignità. Immagini di questo genere non erano presenti solo a Conques; anche ad Autun e nella stessa Cluny si trovano raffigurate ballerine, nell’atto di danzare, accompagnate da musici di strada. Spesso il pellegrino medievale nell’entrare in chiesa e nell’osservarne ammirato l’apparato pittorico o scultoreo scopriva anche – difficile dire con quanto stupore – espliciti riferimenti a favole e racconti della tradizione orale più genuinamente popolare. E’ il caso dell’intera facciata della chiesa di San Pietro a Spoleto, magistralmente studiata da Joan Esch[7], o della stele, destinata forse a qualche edificio religioso, che raffigura la predica della volpe (col saio monastico) alle galline, visibile nel Museo civico di Susa, o «i funerali della volpe», portata a spalla dalle galline, raffigurati in un resto di mosaico pavimentale di San Giovanni evangelista in Ravenna o, ancora, della favola della volpe e della cicogna inserita tra i capitelli del chiostro di Sant’Orso ad Aosta, che illustrano scene dell’Antico e del Nuovo Testamento. Quando non si tratta addirittura di immagini e scene, per noi difficili da spiegare, a carattere erotico, tratteggiate ai bordi del ricamo di Bayeux così come ai margini di testi liturgici, sui capitelli e a lato di portali[8]. Insomma a fare un bilancio tra atteggiamento censorio e permissivo nell’arco dei secoli in questione, viene voglia di concludere, con Camporesi, che ci si trova di fronte a una «chiesa medioevale profondamente folclorizzata»[9].

Ciò ci impone di fare alcune doverose constatazioni, preannunciate all’inizio, circa le fonti. Se questa apertura della chiesa medievale nei confronti della cultura folclorica e popolare ha una sua consistenza, è chiaro che le fonti scritte o iconiche ci possono essere di grande aiuto nella definizione di quello che abbiamo chiamato l’«immaginario del pellegrino medievale» e della religiosità popolare in genere. Tuttavia non dobbiamo dimenticare che si tratta di fonti che non sono direttamente prodotte dal popolo, che tende a trasmettere i propri valori e contenuti oralmente. La fonte scritta, quando non è censoria, opera una sorta di cristallizzazione, di fossilizzazione dell’oralità di cui perde inesorabilmente non poche valenze. Sarebbe inopportuno qui addentrarci nel discorso dell’attendibilità e del modo di trattare le fonti; è sufficiente ricordare, seguendo l’insegnamento di Gurevich[10], che queste fonti, per la loro tipologia, vanno vagliate, interpretate e comparate con molta attenzione e cautela e che ogni risultato si evinca da esse va sempre considerato come provvisorio e suscettibile in ogni momento di aggiustamenti.

Questo problema si accentua se, come di recente è stato tentato, si cerca di definire, non solo le strutture e i contenuti dell’immaginario del pellegrino medievale, ma anche il suo universo emozionale: le sensazioni e le emozioni provate lungo il viaggio e all’arrivo presso le mete devozionali[11]. In questo settore di ricerca sarebbero particolarmente utili fonti dirette, dal momento che le fonti dotte ci forniscono solo pallidi indizi al riguardo. Sono da annoverare tra le fonti dirette: i ritrovamenti archeologici di sepolture presso i luoghi di culto e di medagliette con le quali i pellegrini erano soliti adornare cappelli e abiti. Di particolare interesse sono in oltre i graffiti che i pellegrini erano soliti tracciare a memoria della loro presenza, che ci possono aiutare a ricostruire la sensibilità e le modalità con cui era vissuta la loro esperienza di camminatori devoti. Purtroppo anche in questo i problemi non sono pochi: il graffito medievale, specie se tracciato dal pellegrino stesso[12], è perlopiù a sgraffio e non a martellina, per cui la sua deperibilità è molto elevata; nella maggior parte dei casi si tratta di semplici segni di presenza, come s’è già detto; croci, magari elaborate (con coppelle alle estremità dei bracci superiori o linee di congiunzione), sul cui significato vi è molta incertezza. Figure maggiormente elaborate, calvari con croci, impronte di piede, giochi del filetto (su cui avremo modo di tornare), gigli, ecc. suggeriscono senza dubbio l’intenzione di lasciare messaggi meno generici; anche in questi casi però la prudenza è doverosa[13]. Non solo, ma va tenuto presente che chi si appresta a incidere una superficie rocciosa o i muri di una chiesa non ha come primaria esigenza la comunicazione, spesso lo fa più per obbedire a un proprio bisogno, a un intimo impulso.

Dopo questa premessa, possiamo entrare in argomento dicendo che alla base dell’immaginario del pellegrino medievale, tra il VI e il XIV secolo, si può ipotizzare una struttura mentale che sostanzialmente non tiene conto della distinzione tra materiale e spirituale. Non si tratta di una sorta di rovesciamento carnevalesco alla Bachtin, per cui lo spirituale viene irriverentemente e ironicamente ridotto alle categorie del materiale, magari a quelle più basse, bensì della mancanza di distinzione tra le due dimensioni in questione[14].

Forse solo ipotizzando tale confusione tra materiale e spirituale si può capire la diffusione che ebbe il pellegrinaggio, inteso come cammino volto al raggiungimento di uno spazio sacro, nei secoli centrali del Medioevo.

Non bisogna dimenticare che il Medioevo non conosce l’idea kantiana di spazio. Per l’uomo medievale lo spazio si identifica con l’oggetto o l’essere che lo occupa. Vale a dire: lo spazio è la corporeità nella sua espansione. Dunque il santuario o monastero che contiene la reliquia o sorge sui luoghi abitati da Cristo durante la sua vita terrena sono sacri essi stessi. Basti ricordare, a questo proposito, quanto accadde a santa Maria Egiziaca, prostituta al seguito di pellegrini diretti a Gerusalemme. Quando arriva a Gerusalemme cerca di entrare in chiesa ma viene «respinta da una forza misteriosa»[15], che non le permette di entrare, lei, donna indegna, nello spazio sacro. Maria capisce, si getta nel Giordano, attraversa il fiume (altro confine importante nel Medioevo) e trova la santità nel deserto.

Il sacro ha dunque una sua spazialità, certamente distinta da quella profana, ma pur sempre una dimensione spaziale di questo mondo, raggiungibile attraverso un iter che si conclude sulla «soglia», elemento di distinzione ma anche di congiunzione, di transito. Si potrebbe parlare del pellegrinaggio come una sorta di dialettica tra lo spazio profano (il cammino, lungo e faticoso) e lo spazio sacro (il santuario meta del pellegrinaggio), il cui momento del divenire sta nella «soglia», che permette al pellegrino di calcare lo spazio sacro, di abitarlo e immergervisi rigenerandosi.

Forse è proprio questo il motivo che ha portato, anche se piuttosto tardi, ad associare l’immagine del labirinto con il cammino del pellegrino, al punto tale che in taluni casi il labirinto, tracciato sull’erba, sulla terra con sassi o sui pavimenti delle chiese, veniva percorso ritualisticamente dai devoti. A Lucca pare che ancora nell’Ottocento i pellegrini percorressero con il dito il labirinto all’entrata del Duomo, prima di entrare in chiesa. Non è questa la sede per dilungarsi sul significato simbolico del labirinto medievale, che contiene in sé una pluralità di significati anche diversi fra loro e solo ecletticamente accostati. Certo che il significato dominante, che già sembra avere presso il mondo greco, è proprio quello di rappresentare un iter iniziatico e rigenerante, che il pellegrino medievale facilmente accomuna al suo cammino verso i luoghi santi. E’ possibile che sia proprio questo messaggio che i pellegrini, che incidevano il gioco del filetto (più o meno il nostro moderno piano per il gioco della tela), intendevano vagamente lasciare. A un’osservazione superficiale il gioco del filetto, comunemente noto nel Medioevo come passatempo, era quanto di più simile al tracciato labirintico. Certo tracciare il filetto sui sedili di pietra delle chiese poteva dar luogo a partite improvvisate con occasionali sassolini come pedine, rappresentando un’accattivante distrazione alla noiosa omelia del sacerdote; ma quando il gioco del filetto veniva graffito sui muri o conteneva al suo interno simboli cristiani la sua funzione non poteva essere pratica[16].

La dialettica tra spazio profano e spazio sacro sembra essere anche alla base della viabilità dell’Europa medievale. Le mete (spazi sacri) dei tre pellegrinaggi maggiori (Santiago, Roma, Gerusalemme) segnavano diagonalmente i confini della cristianità – reale o immaginata poco importa – mentre quello che si potrebbe chiamare l’«asse micaelico» attraversava l’Europa dal Nord al Sud, da Saint-Michel a San Michele del Gargano, tradendo una percezione geografica dell’Europa che ignora gli Stati nazionali[17]. Non solo, ma tale dialettica risulta fortemente amplificata da quello che, a partire dalla così detta Guida del pellegrino, può essere definito un fenomeno di frammentazione di questi lunghi percorsi che collegavano le principali mete di pellegrinaggio[18]. La Guida del pellegrino, infatti, dissemina i quattro percorsi francesi verso Santiago e il tratto spagnolo di mete di pellegrinaggio intermedie, raccomandando al pellegrino medievale di venerare puntualmente tutti i luoghi santi menzionati. In tal modo il territorio europeo risulta «puntato» da spazi sacri, «in rete» tra loro grazie alle vie di pellegrinaggio.

Ma l’aspetto più significativo, della suddetta commistione tra spirituale e materiale, consiste forse nella considerazione che il pellegrino dimostrava per le reliquie che venerava durante il suo viaggio. La reliquia era vista come una porzione di materia che aveva assunto le caratteristiche dell’incorruttibilità e dell’indivisibilità, proprietà tipiche della sostanza spirituale. Si provava l’autenticità di una reliquia gettandola nel fuoco, a dimostrazione della sua impossibilità a essere distrutta; e non vi erano remore a smembrare una reliquia e a donarne o venderne (il commercio delle reliquie era pratica diffusa) anche piccole parti, che mantenevano intatta la proprietà originaria.

Se la materia assumeva le caratteristiche della sostanza spirituale, anche quest’ultima assumeva le caratteristiche della prima: la santità della reliquia era trasmissibile per contatto fisico. Significativo al riguardo l’aneddoto di Ugo di Lincol (1140-1200) che, passando da Fecamp, stacca con un morso due frammenti dell’osso del braccio di Maria Maddalena e alle proteste dei monaci del monastero risponde:

Se, poco fa, malgrado la mia indegnità, io ho maneggiato con le mie indegnissime dita il corpo del Signore di tutti i santi, e se, quando ne ho mangiato, l’ho toccato con le mie labbra e i miei denti, perché non mi dovrei azzardare allo stesso modo con le ossa dei santi, a mia protezione e per mezzo di questa commemorazione aumentare la mia venerazione per loro, e senza nessuna empietà acquistarmi la loro protezione quando ne ho l’occasione?[19].

La reliquia come l’eucaristia dunque: una porzione di materia transustanziata con cui si può e si deve avere un contatto fisico, addirittura di ingestione. Ma c’è di più: si credeva che la reliquia emanasse la propria santità che, quasi come un contagio, pervadeva gli spazi e gli oggetti che le stavano attorno. Si spiega così la sopravvivenza, nel contesto del pellegrinaggio cristiano, di antichi riti come l’incubatio e il refrigerium. Dormire e consumare cibi presso la tomba del santo voleva dire partecipare fisicamente della sua santità, che nel luogo emanava[20]. Nonostante il divieto di papa Damaso (366-384), relativo sia ai banchetti funebri che alle veglie, a Roma si continuò per tutto il Medioevo a fabbricare coppe, decorate con immagini sacre, destinate a tali occasioni. Inutile dire l’alto rischio che simili riti comportavano: a Durham si arriva addirittura ad assumere dei veri e propri «buttafuori». Addirittura la cera delle candele e l’olio delle lampade che ardevano presso la tomba del santo erano oggetti ambiti dai pellegrini, che spesso li ingerivano, imitando così Ugo di Lincol[21]. Diffusissimo era anche l’uso, basato appunto sul principio che dalla reliquia e dai luoghi santi emanasse fisicamente la santità, di preparare delle pseudo reliquie, da portare via al momento della partenza: i così detti brandea, di cui Gregorio di Tours ci fornisce la ricetta.

Se si desidera portar via dalla tomba [del santo] una reliquia, deve [il pellegrino] soppesare con cura un pezzo di stoffa e appenderlo all’interno della tomba. Poi pregare ardentemente e se la sua fede è abbastanza forte, la stoffa, una volta rimossa dalla tomba, si troverà ad essere così piena della grazia di Dio che sarà molto più pesante di prima[22].

La cosa era perfettamente lecita, essendo la reliquia per natura indivisibile non perdeva nulla del suo potere salvifico e taumaturgico, meglio che portarsi via la cera delle candele o l’olio delle lampade, arrecando un danno economico al santuario[23].

Inutile dire che nell’immaginario del pellegrino medievale la guarigione dalle malattie, che la visita ai luoghi santi poteva procurare, e il risanamento spirituale o santità erano la stessa cosa: la purificazione, prodotta dal contatto-venerazione delle reliquie, era di tipo sia fisico (guarigione appunto) che spirituale (la santità). Del resto, è speculare la convinzione, ampiamente radicata nella mentalità popolare, che causa della malattia fosse il peccato. Già Giovanni Crisostomo affermava che: «Non c’è dubbio che il peccato sia la causa prima delle malattie corporali»[24]. Ancora nel XII secolo, l’anonimo compilatore dei Miracoli di Rocamadour, peraltro esperto in medicina e chirurgia, definisce la Madonna come «colei che ci fa ottenere il perdono e che guarisce gli ammalati»[25].

Ulteriore aspetto della commistione tra materiale e spirituale, tra sacro e profano, è il modo in cui il pellegrino e in genere il devoto medievale (in particolare se appartenente alla classe dominante) immaginava il suo rapporto col santo. Come ci ha mostrato Brown, la santità nel mondo tardo antico e medievale è spesso stata immaginata nei termini di un potere reale. Non è casuale che Dante, nel Paradiso, definisca san Giacomo come «il barone / per cui là giù si visita Galizia»[26]. Nel caso di san Giacomo questo aspetto è macroscopico: una precisa tradizione medievale lo vuole presente e combattente a Calavijo, contro l’esercito saraceno, tanto che si conquisterà l’appellativo di Mata moros e verrà raffigurato, non solo con bordone e bisaccia, in veste di pellegrino, ma anche su un cavallo che scalpita sulle teste dei mori tagliate dalla spada sguainata del santo. Un san Giacomo che si fa patrono e guida della Reconquista, che incarna un ruolo politico di leader, di capo pronto a intervenire nella realtà per risolvere i problemi dell’Europa cristiana. Il fatto di proiettare nel santo le aspettative politiche e sociali del tempo, come dicevamo, è particolarmente evidente nel caso di san Giacomo, ma non significa che sia una sua esclusiva prerogativa. Secondo Peter Brown, infatti, la stessa nascita del culto dei santi nel mondo tardo antico ha avuto quale impulso di fondo proprio l’esigenza di proiettare su uno schermo ideale quei rapporti di potere di cui si sperimentava la crisi nella realtà quotidiana.

Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità.

Il santo si presentava come figura di grande autorità e potere, capace di aggregare ai suoi piedi ampie folle da esso dipendenti, in un rapporto di sudditanza sotto molti aspetti simile a quello dei clientes della società romana e dei vassalli più tardi. Ecco allora che una delle manifestazioni di maggiore devozione diviene proprio il pellegrinaggio, il recarsi presso il santo che si ritiene degno di meritare stima e sottomissione (il rapporto di clientela o di vassallaggio non può attuarsi a distanza).

La potentia del santo nel proprio sepolcro presupponeva un modello “verticale” di dipendenza. Tale potere manteneva l’individuo in uno stretto vincolo di obbligazione personale, che poteva cominciare, fin dai giorni di un difficile viaggio, con il bisogno di andare a trovare la presentia del santo nell’unico posto dove poteva essere trovata[27].

Ciò è alla base dell’uso iconografico di rappresentare il santo vivo, insieme ai simboli della sua potenza, mentre accoglie pellegrini e devoti che entrano nella sua chiesa oppure mentre compie miracoli. Tra il santo e il suo devoto insomma si instaura un rapporto di autorità protettiva in tutto e per tutto speculare ai rapporti feudali della realtà. Non è un caso che l’uso di congiungere le mani durante la preghiera come segno di devozione, abbia, per quel che concerne il pieno Medioevo, come modello proprio il rito dell’Immixtium manum praticato a suggello della promessa di fedeltà da parte del vassallo[28]. E’ sufficiente scorrere le numerosissime rappresentazioni di scene di devozione, dipinte o scolpite, per rendersi conto che l’orante generalmente porge le mani tese e congiunte al santo, il quale spesso allunga verso esse la sua mano, quasi a volerle stringere, proprio come avveniva durante la prima fase del rito che sanciva un rapporto di dipendenza feudale.

Un bell’esempio di quanto detto è, nella nostra zona, l’affresco del chiostro dell’abbazia di Vezzolano, che rappresenta l’adorazione dei magi con sant’Agostino (a sinistra) e il duca Raymondo (a destra) supplice nei confronti della Madonna, alla quale appunto tende le mani che Maria sembra voler stringere con la sua.

Un santo patrono, dunque, signore feudale e protettore, immaginato molto più forte del potere reale e che si impone su di esso. Numerosissimi sono i casi in cui il santo interviene liberando i suoi devoti dal carcere; anzi vi erano santi specializzati in questa tipologia di miracoli, come san Leonardo di Noblat, Cesario di Arles, Germano di Parigi. Un ruolo, questo, potenziato e amplificato dai pellegrinaggi penitenziali, che molti rei erano condannati a compiere (magari colle catene, poi lasciate, come ex voto, al santuario di destinazione). In tempi in cui la giustizia si confonde con la forza era, in ogni caso, un atto di giustizia avere una maggiore forza, tanto più apprezzabile se poi essa era messa al servizio dei disagiati e dei diseredati. San Didier di Cahor, per esempio, è rappresentato nell’atto di aprire le carceri e liberare i prigionieri, senza nessuna distinzione tra colpevoli e innocenti. E’ evidente che con questa tipologia di miracoli ci troviamo di fronte alla proiezione di un’esigenza reale e sentita, quale è il bisogno di giustizia e sicurezza, elargite da un potere saldo e autorevole, che spesso nella realtà mancava. Significativa al riguardo l’esperienza di Boemondo di Antiochia che, liberato dal carcere turco nel 1103 grazie al riscatto di 100.000 besanti pagati dagli amici, farà, qualche anno dopo, un pellegrinaggio di ringraziamento a San Leonardo di Noblat al quale, a parer suo, doveva la sua scarcerazione. E’ evidente che qui è primario il desiderio di avere valide garanzie nei confronti di una giustizia che è tanto precaria da non meritare più questo nome[29].

Approfondire tale aspetto ci porterebbe lontano, senza contare che la sua ampiezza comporterebbe una trattazione separata; accontentiamoci di questi pochi accenni, che mirano a evidenziare la commistione tra sacro e profano che abbiamo cercato di dimostrare essere alla base dell’immaginario del pellegrino medievale.

Se gli esempi e le argomentazioni addotte risultano essere convincenti, possiamo concludere nel senso che il pellegrino medievale aveva la chiara e netta sensazione di fare esperienza diretta e concreta, attraverso il suo pellegrinaggio, del soprannaturale, del divino. Ciò doveva determinare emozioni forti nel suo animo. Pretendere di ricostruirle è senza dubbio eccessivo; esse restano confinate nei racconti orali, nelle loro pieghe enfatiche, che chi ne aveva fatto esperienza riferiva a parenti e amici al momento del suo ritorno. Sulla tensione e il coinvolgimento che questi racconti dovevano suscitare sia nell’animo dei narratori che in quello degli ascoltatori, a loro volta potenziali ripetitori, la dice lunga forse il testo che segue: la chiusa di una versione (forse attribuibile ad Anselmo d’Aosta) del miracolo di san Giacomo e della Madonna nei confronti di un pellegrino indotto dal diavolo all’evirazione e al suicidio e risuscitato, grazie appunto l’intercessione del santo e della madre di Gesù, che gli fa da avvocato difensore durante un processo in cui i diavoli rivendicano l’anima del dannato. Il risuscitato continua il suo pellegrinaggio verso Santiago e alle porte della città incontra i compagni di viaggio, che già hanno intrapreso la via del ritorno, i quali, terrorizzati dall’evento, lo avevano abbandonato per non essere incolpati della sua morte. Il testo riferisce dell’incontro e del rientro della comitiva di pellegrini nei seguenti termini:

Nei pressi della casa di san Giacomo, ecco che i suoi compagni, che lo avevano abbandonato all’andata, lo ritrovarono sul loro cammino del ritorno.

Mentre erano ancora lontani, fissarono il loro sguardo sui due uomini che spingevano l’asino davanti a loro, e si dicevano fra loro: «Quegli uomini somigliano ai compagni che abbiamo abbandonato, uno vivo e l’altro morto. Anche l’asino che spingono non è diverso da quello che abbiamo lasciato».

Quando furono più vicini cominciarono a riconoscersi e, sentendo quello che era successo, essi diedero libero sfogo alla loro gioia e, rientrati a casa, proclamarono la verità di tali fatti.

Dal canto suo, colui che era resuscitato, dopo il suo ritorno da Santiago, confermò la versione dei suoi compagni in quanto la notizia degli avvenimenti si era sparsa ovunque. Mostrò le cicatrici e ciò che aveva come organo di minzione che tutti constatarono amputato[30].

Difficile determinare da un testo del genere l’esatta natura delle sensazioni e delle emozioni dei protagonisti della vicenda, oltre la scontata «gioia» degli amici nel vedere il loro compagno di viaggio vivo e vegeto; intuiamo che il livello emotivo doveva essere altissimo, specie nel caso, come quello in questione, in cui il pellegrinaggio si associava a un evento miracoloso. Possiamo, al massimo, azzardare qualche congettura, a partire da indizi e tracce minime.

E’ verosimile che il viaggio fosse accompagnato da uno stato d’animo di più o meno forte apprensione, in relazione anche alla lunghezza di esso, che in alcuni casi poteva trasformarsi in vera e propria angoscia. Ciò era, in primo luogo, determinato dai pericoli reali che il viaggio medievale comportava. Il rischio di fare brutti incontri, che al meglio potevano concludersi con la rapina dei pochi beni che il pellegrino portava con sé e al peggio con la perdita della vita, era altissimo. Le formelle del duomo di Fidenza lo indicano con insistenza: aggressioni di animali selvatici, di malintenzionati o anche semplicemente prepotenze e soprusi da parte delle autorità, come nel caso della formella che rappresenta una perquisizione (un po’ troppo accurata) nei confronti di una giovane pellegrina. Insistenti avvertimenti sui pericoli della strada ci vengono anche dalla, già menzionata Guida del pellegrino, che mette in guardia anch’essa nei confronti dei «gabellieri», descrivendo una situazione che potrebbe essere la didascalia della suddetta formella del duomo di Fidenza:

In questa terra – così il testo della Guida – cioè vicino al passo di Cize, nel paese chiamato Ostabat e in quelli di Saint-Jean e Saint- Michel-Pied-de-Port, si trovano malvagi gabellieri, i quali si danneranno certamente. Vanno incontro, infatti, ai pellegrini con due o tre dardi per ottenere con forza un ingiusto tributo. E se qualche viandante si rifiuta di dare i soldi che gli hanno chiesto, lo colpiscono con i dardi e gli strappano il tributo, insultandolo e perquisendolo fin dentro i calzoni[31].

Ma anche i traghettatori non erano persone molto raccomandabili:

Per ogni uomo, – recita ancora la Guida – ricco o povero, che trasportano all’altra riva sono soliti prendere una moneta, per le cavalcature quattro, che esigono ingiustamente, perfino con la forza. E la loro barca è piccola, fatta di un solo albero e in essa non entrano i cavalli, quando vi sali fai molta attenzione a te stesso per non cadere in acqua. Ti converrà tirare con le redini il tuo cavallo dietro a te, fuori dalla barca, nell’acqua. Per questo entraci insieme a pochi altri, perché, se è molto carica, sarà un pericolo. Molte volte i barcaioli caricano grandi quantità di pellegrini, dopo averli fatti pagare, che la barca si capovolge e affogano i pellegrini nel fiume. Per la qual cosa si rallegrano malignamente i barcaioli, per le spoglie dei morti di cui si impadroniscono[32].

Ma il colmo lo raggiungevano, prima della loro cristianizzazione, «gli empi navarri e baschi [che] erano soliti non solo derubare i pellegrini che si dirigevano a Santiago, ma anche cavalcarli come asini e ucciderli»[33]. La testimonianza più raccapricciante ci viene da Rodolfo il Glabro che, nelle sue Storie dell’anno Mille, mette in guardia dall’attraversare paesi o località in cui è in atto una carestia: si rischia di essere scannati e cotti arrosto[34].

Ma il senso di apprensione e di angoscia poteva essere, se non originato almeno amplificato, dal disagio di incontrare, durante il viaggio, l’«altro», il «diverso» che, in un periodo in cui il concetto di individualità sta nascendo e strutturandosi nella direzione dell’individualismo, può ingenerare apprensione e diffidenza reciproca[35]. Non è un caso che la Guida del pellegrino di Santiago, quando parla degli usi alimentari e comportamentali delle zone più lontane dal territorio francese, ne dia un giudizio spesso negativo. Dopo i buoni vini e cibi del Bordeaux e della Guascogna sono ancora i Paesi baschi a essere presi di mira, e precisamente la città di Bayonne, «priva di pane, vino e ogni alimento del corpo»; mele, sidro e latte sono alimenti di sottordine.

La Navarra è migliore per gli alimenti, ma barbara nei costumi: qui si mangia dallo stesso piatto, con le mani come i «cani e maiali» e l’elenco dei «popoli barbari» non finisce qui[36]. Senza dubbio non tutti i difetti delle popolazioni che si trovano lungo il cammino per San Gacomo sono reali (il mangiare dallo stesso piatto e con le mani non era così insolito nel Medioevo); sono piuttosto dettati dalla diffidenza per l’«altro», lo straniero, che viene percepito con inquietudine e timore. Non si dimentichi che il viaggiatore medievale, che si sposta a piedi o al massimo a cavallo, ha un diverso rapporto, rispetto al viaggiatore moderno, con i luoghi, geografici e antropici attraversati. Il viaggiatore moderno, infatti, si sposta nel tempo più che nello spazio: in aereo, in treno o in auto oggi si impiegano poche ore per arrivare alla meta prestabilita; raggiunto il luogo di destinazione, il pernottamento avviene in un albergo internazionale (specie se la meta è in paesi molto diversi da quello d’origine); il contatto con la gente del posto è ridotto al minimo e al massimo si assiste a manifestazioni folcloristiche ad uso turistico. Il viaggiatore medievale, invece, si immerge negli spazi che percorre, li vive – certamente con maggior disagio psicologico del viaggiatore moderno – ma senza dubbio facendone una maggiore e più profonda esperienza[37].

I pericoli, reali o percepiti, non erano solo di natura antropica, ma anche ambientale. John de Bremble, un monaco inglese che varca il San Bernardo nel 1118, scrive al suo priore paragonando gli strapiombi delle vette alpine, che mettono continuamente la sua vita in pericolo, alle voragini dell’inferno; egli si ritrova per ciò ad invocare Dio, «certo di essere esaudito in quanto più vicino al cielo» di farlo tornare dai suoi confratelli affinché possa sconsigliarli di «venire in questo luogo di tormenti»[38]. E che dire dei ponti? Quelli romani, di pietra, erano per la quasi totalità crollati, l’Alto Medioevo non aveva avuto la capacità economica di fare manutenzione della viabilità romana. La loro ricostruzione è sporadica e solo eccezionalmente si serve della pietra[39]. Il ponte medievale è perlopiù in legno, molto meno sicuro di quello romano: il toponimo «Pontremoli» la dice lunga[40]. E’ ancora una formella del duomo di Fidenza a testimoniare della pericolosità dei ponti lignei; quella raffigurante appunto il crollo di un ponte in legno sotto il peso della massa dei pellegrini, sullo Stirone, con relativo miracolo di san Donnino che salva dall’annegamento una donna incinta. Ma anche i ponti non erano solo pericoli reali. Sin dall’antichità il ponte e la sua edificazione era vista come una sorta di violazione a un impedimento naturale ad accedere in una zona proibita, una sorta di «aldilà». Violazione per la quale si deve pagare un prezzo, che indennizzi le forze superiori[41]. Si spiegano forse così, non solo le numerose denominazioni di ponti medievali come «ponte del diavolo», ma anche il ricorrente racconto che per la costruzione del ponte si deve offrire in sacrificio un’anima al demonio (famoso quello del diavolo gabbato di Pont-Saint-Martin: dovendo concedere al diavolo il primo passante che lo attraversi, si induce un cane, allettandolo con un osso, a percorrere per primo il ponte). L’impatto emotivo che il ponte poteva avere sul viaggiatore medievale, sia a causa dei pericoli reali sia di quelli immaginari che esso nascondeva, è, forse, percepibile dal racconto di Rodolfo il Glabro che segue:

“Vide [il viandante] davanti a sé venirgli incontro sul ponte uno che sembrava un suo vicino – ma che in realtà era il diavolo – del quale non poteva avere sospetti. Anzi lo chiamò per nome e gli consigliò di attraversare il ponte con prudenza. Ma subito lo spirito maligno, assumendo la forma di una torre, si slanciò in alto per ingannare l’uomo che seguiva con lo sguardo il suo aspetto illusorio, Tutto intento a guardarlo, il nostro uomo incespicò e cadde sul ponte, ma fu lesto a rialzarsi, e difendendosi con un segno di croce, dato che aveva compreso di trovarsi di fronte a un inganno del demonio, prudentemente se ne tornò a casa. Non molto tempo dopo, del resto, anch’egli morì in pace”[42].

A incutere apprensione per il viaggio non erano soli i ponti. Il degrado aveva interessato non solo i viadotti, ma anche le stesse strade romane, che, nonostante ciò, furono utilizzate per tutto il Medioevo. Ampi tratti di strada lastricata erano andati in rovina ed erano stati sostituiti da fluttuanti sentieri (il Medioevo non conosce il manufatto «strada»)[43]. Non solo, ma i miliari erano perlopiù stati riciclati a scopo edilizio e il viandante non aveva, se non eccezionalmente, la coscienza di dove si trovasse e di quanta strada avesse percorso realmente[44]. Ecco perché la campana dell’ospizio di Altopascio, detta significativamente «Smarrita», suonava per lungo tempo dopo il tramonto, affinché i pellegrini in ritardo con la tabella di marcia riuscissero ad orientarsi.

Forse ora risulta maggiormente chiaro il motivo per cui il labirinto e i suoi meandri sono assurti a simbolo del pellegrinaggio: percorrere le strade medievali era come percorrere un labirinto, dove si perde subito la percezione della soglia d’entrata e non si ha alcun riferimento circa la meta.

La tensione del viaggio doveva immediatamente sparire con l’arrivo a destinazione (non importa se si tratta di una tappa intermedia o finale), al cospetto del santo, raffigurato vivo, che accoglieva e proteggeva i suoi fedeli, che presso di lui non avevano più alcuna ragione di temere. La Rosenwein, indagando le fonti, rileva che la sensazione di giungere in un luogo fortemente desiderato è spesso definita col termine gaudium o laetitia[45]. Gioia e felicità che derivavano proprio dall’aver superato le difficoltà del cammino ed essere giunti in un luogo sicuro e protetto dal santo potente, come s’è detto, ma anche dalle strutture materiali d’accoglienza (monastero, mura della città, ospizio, ecc.). Il graffito, forse copia dal vero, di una porta di città rilevabile sul sarcofago di San Paolo, in Vercelli, che tanto insiste sullo spessore e consistenza delle mura e delle pietre che le compongono, nonché sui merli e le strutture difensive in genere, può forse avere come motivazione ultima proprio il bisogno di esternare tale senso di sicurezza e la felicità di essere finalmente in un luogo rassicurante.

Accanto a tale gaudium e a completamento di esso doveva subentrare anche un sentimento di stupore e di ammirazione per le imponenti architetture e sculture romaniche, nonché per la solennità delle liturgie. Può essere ancora il sarcofago di San Paolo in Vercelli a darci indicazione in tal senso, così come alcuni accenni di graffito del matroneo del nartece del duomo di Casale Monferrato, che sembrano voler riprodurre le decorazioni a nastro degli archi e delle altre parti architettoniche. Vere e proprie istantanee dell’epoca, che testimoniano l’ammirazione dell’osservatore per l’ambiente circostante. La riproduzione delle croci astili, arricchite di particolari, che si trovano a San Michele del Gargano, come anche sull’abside esterna di una piccola pieve romanica (Santa Maria di Cornareto), presso Castel Nuovo don Bosco, attestano lo stupore e l’ammirazione per il cerimoniale liturgico[46].

Concludiamo con alcuni brevissimi cenni circa l’aspetto esteriore del pellegrino medievale. Più che una vera e propria divisa, come sembra suggerire l’iconografia (in particolare quella tarda), egli portava dei segni distintivi: il bastone e la bisaccia, che erano oggetto della benedizione sacerdotale al momento della partenza[47]. Raramente la bisaccia è rappresentata rigonfia di oggetti; essa doveva essere un porta documenti oppure doveva contenere effetti personali di piccole dimensioni.

Maggiormente varia sembra essere stata la foggia del bastone o bordone, perlopiù ad altezza d’uomo o alla spalla, a volte con una maniglia trasversale, che gli conferisce la foggia di un tau, utile, perché antiscivolo nell’impugnatura, quale appiglio nelle salite. Incerto l’uso di appenderci una zucca cava o una borraccia d’altro genere, cosa che è invece divenuto un motivo iconografico insistente. Raramente il bastone è rappresentato ad altezza di anca con manico per l’appoggio. Nella nostra zona troviamo un simile modello di bordone nelle figure del pulpito della chiesa dell’isola di san Giulio, ad Orta. Spesso, nelle rappresentazioni, l’estremità a contatto col suolo risulta rafforzata da una punta in ferro, come appare nei pellegrini con bordone della facciata del duomo di Fidenza, senza dubbio per impedirne una rapida usura. Sul finire del Medioevo sembra che la parte ferrata del bordone sia andata potenziandosi, tanto da trasformare la «terza gamba» del pellegrino in una vera e propria arma impropria[48].

Quale copricapo si usava il cappuccio, presente anche nella divisa monastica e, solo più tardi (XIII secolo), il cappello a larghe tese con sottogola, per proteggersi dal sole. Una delle prime attestazioni di esso è la rappresentazione di un pellegrino orante, ai piedi di un calvario, ad Estaing, in Francia. L’uso di quest’ultimo copricapo non soppiantò però il cappuccio: spesso li si indossava entrambi, come attestato dall’affresco (XIV-XV secolo) della parete nord del nartece di Santa Maria del Parto a Sutri. Gli affreschi dell’ospedale di santa Maria della Scala di Siena testimoniano invece dell’uso di decorare il cappello con medagliette e stemmi (anche un cucchiaio) attestanti i pellegrinaggi compiuti.

La schiavina (una mantella), che nelle rappresentazioni di san Giacomo pellegrino o di san Rocco la si vuole lunga fino ai piedi e con ampio colletto (forse sostituto del cappuccio, se alzato e infilato sotto il cappello, per proteggersi dal freddo) doveva essere perlopiù sotto il ginocchio, come suggeriscono le rappresentazioni del duomo di Fidenza e non solo, molto più comoda nella marcia. Del resto anche la Regola benedettina, prevedendo per i monaci in viaggio l’uso eccezionale dei calzoni, fa pensare che le «tuniche», anch’esse indossate durante il viaggio, fossero corte, al ginocchio[49].

L’universo del pellegrino medievale, di cui qui abbiamo cercato di indicare le componenti essenziali, andrà scomparendo sotto le critiche, come già detto all’inizio, tardo medievali. Esso verrà trasformato e riplasmato soprattutto in epoca moderna, dall’affermarsi di un crescente senso della trascendenza, che favorisce una spiritualità maggiormente interiorizzate e dal diffondersi dell’etica borghese del lavoro e del profitto, che non tollera masse di sfaccendati improduttivi, in continuo movimento e a carico delle strutture assistenziali. A ciò va aggiunto che anche il potere politico che, sia pur su territori limitati rispetto alla realtà socio-politica medievale, esercita un potere e un controllo molto più forti e capillari, non vedeva di buon occhio questi viaggiatori di lungo corso, difficilmente controllabili e censibili[50].

Sarà la Controriforma a recepire queste istanze e a favorire sempre di più i pellegrinaggi a corto raggio (se non addirittura quelli spirituali di cui s’è detto in apertura), organizzati dalle gerarchie ecclesiastiche e magari surrogati da Vie crucis, minipercorsi segnati da cappelle edificanti o processioni rituali, lungo le spianate di cui i santuari controriformisti sempre più si doteranno. Ma tutto ciò appartiene all’immaginario del pellegrino moderno, che è cosa ben diversa dall’immaginario del pellegrino medievale[51].


[1] Il pellegrinaggio di Melitone, vescovo di Sardi, in Terra santa è uno dei primi di cui si abbia testimonianza e risale al 160 d. C., mentre Firmiliano, sempre secondo la Historia ecclesiastica di Eusebio, è in Terra santa nel 240 d. C. A questi fanno seguito: Elena, Madre dell’imperatore Costantino, che si vuole scopritrice della reliquia della croce, nel 326; Eutropia, suocera di Costantino, nel 330; Basilio di Cesarea, nel 350; Sant’Ilario e San Simeone, nel 365; Gregorio di Nazianzio e san Gerolamo, nel 372; Melania e Rufini d’Aquilea, nel 373; san Filastrio, vescovo di Brescia, nel 375; Caprasio, Onorato, Venanzio di Lérins e sant’Antioco (vescovo di Lione) e Gregorio di Nissa, tra il 380 e il 381; Paola, accompagnata da Gerolamo, tra il 385 e il 386, che scrive alla figlia Marcella (De locis sanctis), invitandola a raggiungerla.

Tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, viene redatto anche Peregrinatio Etheriae, il più importante documento che sia rimasto circa i pellegrinaggi in Terra santa. Mentre l’Itinerarium Burdigalense, che attesta il pellegrinaggio romano, è del 333.

Sui primi pellegrini in Terra santa cfr. anche: CARDINI F., Il pellegrinaggio. Una nota storica, in Pellegrinaggio sentiero di pace, Casale Monferrato 2003, pp. 110-113.

[2] Cfr. VILLANI G., Historie fiorentine, VILLANI M., Istorie e VENTURA G., Chronicon astense.

[3] Ma la prima opera in assoluto di questo genere può essere considerata, per il suo porre l’accento in modo particolare sul piano morale, quella del francese G. DEGUILEVILLE, Pélerinage de la vie humaine, composta tra il 1330 e il 1331. Non solo, ma già nel 1318 il vescovo di York proibisce alle monache di andare in pellegrinaggio e se qualcuna avesse malauguratamente espresso un voto in tal senso avrebbe potuto assolverlo recitando «tanti salmi quanti sarebbero stati i giorni necessari a compiere il pellegrinaggio».

[4] La vita di Guglielmo da Vercelli è stata edita da MERCURO C., Legenda (Una leggenda medioevale di San Guglielmo da Vercelli, in «Rivista Storica Benedettina», I-II, 1906-1907. Il Mercuro è curatore anche di una traduzione italiana, quasi integrale, dal titolo Vita di S. Guglielmo da Vercelli, fondatore della Badia e della Congregazione di Montevergine, Roma 1907. Più recente è l’edizione critica di MONGELLI G., Legenda de vita et obitu S, Gulielmi confessore, a cura di Mongelli G., in «Samnium»

Su Guglielmo da Vercelli si può vedere MONGELLI G., San Guglielmo da Vercelli, Montevergine 1960, mentre in particolare per i suoi spostamenti come pellegrino: MASSOLA G., Cenni alle principali vie di pellegrinaggio nella «Legenda» di Guglielmo da Vercelli, in «De Strata Francigena», Firenze 2000, VIII/1, pp 99-102.

[5] Perplessità nei confronti dei pellegrinaggi sono espresse anche dai concili di Chalon dell’813, che condanna i pellegrinaggi a Tours e a Roma fatti per motivi pagani, di 1022-1023 Seligenstadt, che cerca di limitare i pellegrinaggi penitenziali-giudiziali considerati occasioni di vagabondaggio, di York del 1195, che proibisce il pellegrinaggio alle monache «per togliere alle monache la possibilità di andare in giro».

Circa le condanne espresse dai dotti basti ricordare quella, durissima, espressa da Abelardo: «il diavolo ritiene ancora insufficiente quello che viene fatto all’esterno dei luoghi sacri e introduce le turpitudini della scena nella stessa Chiesa, arrivando al punto che. Consacrati i templi ai demoni, uomini e donne convenuti da ogni parte per dare libero sfogo alla loro lascivia, celebrano proprio davanti all’altare di Cristo le veglie di Venere» (PIETRO ABELARDO, Theologia Christiana).

[6] Del resto il livello culturale di molti monaci e prelati non doveva essere molto più elevato di quello popolare se in una lettera a Baugulfo di Fulda, Carlo Magno definisce i chierici: «troppo ignoranti per scrivere correttamente [... e] per capire i testi sacri» (Lettera a Baugulfo di Fulda, MIGNE, PL., vol XCVIII, ep. III. Si tratta di fatto di una circolare, in quanto conclude invitando Baugulfo a «inviare copia di questa lettera a tutti i vescovi, a tutti i monasteri»).

[7] ESCH J., La chiesa di San Pietro di Spoleto, Spoleto 1981.

[8] Sulla questione delle raffigurazioni erotiche medievali si può vedere: GARNIER F., Le langage de l’image au Moyen Age, Voll. I e II, Tours 1989; KNIGHT R. P., Le culte de Priape et ses rapports avec la theologie mystique des anciens suivi d’un essai sur le culte des pouvoirs generateurs durant le Moyen age, Trad. it., Il culto di Priapo e i suoi rapporti con la teologia mistica degli antichi; con un saggio sul culto dei poteri generatori nel Medioevo, Roma 1981; JACOBELLI M. C., Il risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale; CASTELLI P., L’ostentazione della vulva nel Medioevo; DEL OLMO GARCIA A. e VERAS VERANO B., Románico erótico en Cantabria, Palencia 1988; MASSOLA G., Motivi erotici nelle decorazioni di San Secondo di Cortazzone, in «Quaderni del Gruppo Archeologico Casalese “L. Canina”, n. 2, 1995, pp. 13-22.

[9] CAMPORESI P., Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, p. 111.

[10] Cfr. GUREVICH A. J., Problemy Srednevekovoj marodnoj kul’tury, 1981, trad. It. Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino 1986.

[11] Cfr. ROSENWEIN B. The Places and Spaces of Emotion, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (atti della L settimana di studio, 4-8 aprile 2002), Spoleto 2003 e, relativamente al viandante in genere, ESCH A., Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo, (atti della L settimana di studio, 4-8 aprile 2002), Spoleto 2003.

[12] Va detto che, anche per questi reperti, non sempre si può parlare di manufatti di mano dei pellegrini: a San Michele del Gargano vi erano artigiani che eseguivano queste incisioni dietro compenso, per cui disponevano sicuramente di modelli compositivi precostituiti.

[13] Sui graffiti medievali la letteratura non è molto ricca: si può vedere in generale di A. PETRUCCI, la voce Graffito, in Enciclopedia dell’arte medioevale, vol VII, Roma 1996, p. 64; Gli atti del convegno, che si occupò anche del periodo medioevale, editi a cura di F. Gaggia, A. Gattiglia, M. Rossi e G. Vedovelli, col titolo Benaco ’85. La cultura figurativa rupestre dalla protostoria ai giorni nostri: archeologia e storia di un mezzo espressivo tradizionale, Torino 1986; C CARLETTI, Iscrizioni murali e A. QUACAUARELLI, Gli Apocrifi nei riflessi di un graffito del Calvario e il «Liber de apparitione», entrambi in Il santuario di S. Michele sul Gargano dal VI al IX secolo. Contributo alla storia della Longobardia meridionale (Atti del convegno tenutosi a Monte Sant’Angelo il 9-10 dicembre 1978), Bari 1980, pp. 7-180. Su alcuni graffiti vercellesi si può vedere anche: MASSOLA G., La strada, il sacro, la pietra nell’esperienza del pellegrino alle porte della Lomellina. Ipotesi di lettura dei graffiti di Sant’Andrea e di San Paolo di Vercelli, in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, Firenze 1999, VII/2, pp. 165-189.

[14] Cfr. CAMPORESI P., Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, cit.; LE GOFF J., The learned and popular Dimensions of Journeys in the Otherworld in the Middle Ages, in Understanding Popular Culture, a cura di S. L. Kaplan, Berlino-New York-Amsterdam 1984, trad it. in LE GOFF J., L’immaginario medioevale, Cles 1993, pp. 91-92; FUMAGALLI V., La pietra viva. Città e natura nel Medioevo, Bologna 1988, p. 87.

[15] Cfr. JACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea.

[16] Sul labirinto cfr. KERN H., Labirinti. Forme e interpretazioni. 5000 anni di presenza di un archetipo. Manuale e filo conduttore, Milano 1981, interessante anche per la ricca bibliografia, integrabile con: KERÉNYI K., Nel Labirinto, Torino 1983, ROSENSTIEHL P., voce Labirinto, Enciclopedia Einaudi, vol VIII, Torino 1979: FANELLI M. C., Labirinti, 1997;. REVIGLIO DELLA VENERIA M. L., Il labirinto, 1998; ARAGONA R. (a cura di ), Le vertigini del labirinto, Napoli 2000; SANTARCANGELI P., Il libro dei labirinti. Storia di un mito e di un simbolo, Milano 1967I 1984II, 2000III; MASSOLA G. e VANNI F:, Il labirinto di Pontremoli. Storia e interpretazione di un simbolo del pellegrinaggio, Editoriale gli Arcipressi, Firenze 2002.

[17] Forse è proprio questo uno dei motivi forti per cui oggi si cerca di riscoprire questi antichi itinerari.

[18] Si tratta del libro V del Codex Calixtinus o Liber Sancti Jacobi composto nel XII secolo da Aimericus de Picaud, monaco di Cluny, che illustra in modo sistematico e con abbondanti indicazioni, sia pratiche sia relative alle varie reliquie e chiese che si incontrano lungo il cammino, le quattro vie francesi che, riunendosi a Puente la Reina, in Spagna, convergono nel Camino per Santiago.

[19] The Chronicle of Hugh Candidus, a Monk of Peterborough. Questa mentalità verrà superata solo sul finire del XIV secolo, quando un monaco malato di Saint-Michel si rifiuta, di bere del vino sciacquato nel cranio di sant’ Oberto. I suoi compagni, che si stupiscono ancora della cosa commentano dicendo «preferisce morire che bere il vino sciacquato nella testa di un cadavere» (Miracula S. Michaelis anno 1388 patrata, in Memoires de la Societé des Antiquaires de Normandie, 3° serie, IX (1877), pp. 864-898).

[20] Già il retore Aristide, nel II secolo d. C., nei suoi Discorsi considera l’incubatio come una pratica terapeutica (la divinità rivela in sogno la ricetta per la guarigione), ma anche mistica (attraverso il sonno si giunge all’unione estatica col dio). Del resto nel Medioevo il sonno era considerato il momento nel quale il soprannaturale (sia quello benevolo sia quello malefico) poteva manifestarsi. Il fenomeno onirico non era una produzione della psiche umana, bensì le forme in cui tale soprannaturale si manifestava. Già Pierre Santyves riconosceva che: «[le] role des rêves dans l’élaboration de La Légende dorée met en pleine lumière la nature de cette composition. En mettant les songes sur le même pied que l’histoire, les auteurs de la légende hagiographique vérifient une fois de plus que leur état d’esprit est bien cet état de confusion que l’on retrouve chez nombre de mystiques» (P. SANTYVES, En marge de La Légende dorée. Songes, miracles et survivances, Paris 1931, ora riedita con Le conte de Perrault e Les reliques et les images légendaires, a cura di F. Lacassin, Paris 1987, p. 569).

Sul sogno nel Medioevo si può vedere anche: J. LE GOFF, Le christiaisme et le rêves (IIe – VIIe siècle). Colloqui «I sogni nel Medioevo», Lessico Intelletuale Europeo, Roma 1983, Roma 1985, ora in L’immaginario medievale, Milano 1993, pp. 141-ss; R. G. A. Van LIESHOUT, Greeks on dreams, Utrecht 1980 e G. GUIDORIZZI, I demoni e i sogni, in Il Demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, a cura di S. Pricoco, Messina 1995, pp.169-ss; AA. VV., Miracoli. Dai segni alla storia, a cura di Boesch Gajano S. e Modica M., Roma 2000.

[21] Cfr. GREGORIO DI TOURS, In gloria Confessorum, X, p. 754.

[22] GREGORIO DI TOURS, In gloria Martyrum, XXVII, pp. 503-504.

[23] La condanna del furto di candele è abbastanza ricorrente nella letteratura agiografica, in particolare quella legata in qualche modo al culto di San Michele. Ricordiamo, quale esempio della nostra zona, il primo miracolo della Vita et Miracula sancti Bononii abbatis Locediensis (edizione critica a cura di Hofmeister A., in Monumenta Germaniae Historica –Scriptores, Vol. XXX, tomo 2, Lipsiae 1934), che allude (il testo è incompleto) al furto di una candela da parte di un monaco ed alla conseguente punizione da parte dell’ «angelo».

[24] Citato in SUMPTION J., Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, p. 99.

[25] Les miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XII siècle, testo latino a fronte,Toulouse 1996, p. 238 e 239.

[26] DANTE ALIGHIERI, Paradiso, XXV, 17-18.

[27] BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, pp. 88 e 162.

[28] GANSHOF F. L., Les relations féodo-vassalliques aux temps post-carolingiens, in I problemi comuni dell’Europa post-carolingia, Atti delle settimane di studio del Centro Studi sull’Alto Medioevo, II, Spoleto 1955, pp 70-ss.

[29] Cfr. Miracula S. Leonardi, II, 2, in Acta Sanctorum, novembre vol III, pp. 160-168.

[30] Il testo in questione è edito nella Patrologia Latina, che lo ascrive ad «Auctor incertus», vol. 159, coll. 0337B-0340D, col titolo: Miraculum grande Sancti Jacob. A Domino Anselmo Cantuariensi archiepiscopo editum, de peregrino qui amore apostoli se peremit, et B. Jacobus illum ad vitam, beata Dei Genitrice Maria auxiliante, de morte reduxit.

[31] AIMERICUS DE PICAUD, Guida del pellegrino di Santiago. Libro quinto del Codex Calixtinus secolo XII, a cura di Caucci von Saucken P., Milano 1989, p. 87.

[32] Ivi, p. 86.

[33] Ivi, p. 88.

[34] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno Mille, a cura di Andenna G. e Tuniz D., Milano 1991III, p. 139.

[35] Cfr. A. JA. GUREVIC, Individ v Europe (srednevekov’e), trad. it. La nascita dell’individuo nell’Europa medievale, Roma-Bari 1996; J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, in «Miscellanea mediaevalia», Berlin 1964, ora in J. LE GOFF, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino 1977

[36] AIMERICUS DE PICAUD, Op. cit., pp. 86-ss.

[37] Forse è questa dimensione che tanti moderni pellegrini a piedi, anche presenti numerosi a questo convegno, intendono riscoprire.

[38] Lettera di John de Bremble, da L. QUAGLIA, Les pèlerins au Grand-Saint Bernard, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-5 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, p. 86.

[39] Si possono ricordare i, all’epoca famosi, Puente la Reina, all’imbocco del Camino per Santiago, e quello, voluto da Santo Domingo de la Calzada, sul Rio Oja. Nella nostra zona sono interessanti le vicende, studiate da MERLO G. G., Un’area di ponte, in Luoghi di strada nel Medioevo. Fra il Po, il mare e le Alpi Occidentali, a cura di Sergi G., Torino 1996, pp 213-234, e le lotte di potere legate alla costruzione di un ponte sullo Staffora, presso Voghera.

[40] Sulle tecniche di costruzione dei ponti in legno si può vedere: COPPOLA G., I ponti medievali in legno, 1996.

[41] Cfr. SZABO’ T., I ponti tra Antichità e Medioevo. Il rimodellamento di una struttura organizzativa, in Ponti, navalestri e guadi. La via Francigena e l’attraversamento dei corsi d’acqua nel Medioevo, Atti del Convegno internazionale di studi (Piacenza 1997) e SEPPILLI A., Sacralità dell’acqua e sacrilegio dei ponti, Palermo 1977.

[42] RODOLFO IL GLABRO, Op.cit., p. 94.

[43] Questa situazione è ben attestata da un aneddoto del Roman de Renart, nel quale Renart gioca un tiro mancino a dei mercanti di pesce che percorrono appunto un tratto di «strada ferrata» (dall’uso romano di fissare le lastre di pietra del selciato con spessori di ferro). Li aggira, percorrendo appunto «sentieri» che lo nascondono alla loro vista, e si distende in «mezzo alla strada», fingendosi morto (Il romanzo di Renart la volpe, a cura di Bonafin M., Alessandria 1998, pp. 185-187).

[44] Cfr. ESCH A., Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, cit.

[45] ROSENWEIN B. The Places and Spaces of Emotion, cit.

[46] Cfr. MASSOLA G., La strada, il sacro, la pietra nell’esperienza del pellegrino alle porte della Lomellina. Ipotesi di lettura dei graffiti di Sant’Andrea e di San Paolo di Vercelli, cit.

[47] La formula di benedizione è ancora conservata nel Missale Romanum del Concilio di Trento, alla Messa votiva pro peregrinantibus, iter agentibus et profugis.

[48] Nella Francia della fine del Medioevo il bastone ferrato è considerato appunto un arma impropria (cfr. LEGUAY J. P., La rue au Moyen Age, Rennes 1984). Così come bastoni da difesa sembrano essere anche quelli «a punta» o «con la punta di corno», ricordati nei Racconti di Canterbury (CHAUCER G., Racconti di Canterbury, a cura di Barisone E., 1986, p. 144).

[49] La Regola di san Benedetto, a cura di Holzherr G., capitolo 55, 13-14, p. 265.

[50] Cfr. GOGLIN J. L., Les misérables dans l’Occident médiéval, Tours 1976; GEREMEK B., La pietà e la forca. Storia della miseria e della carità in Europa, Roma-Bari 1986; DUBY G e GEREMEK B., Mendicanti e miserabili nell’Europa moderna 1350-1600, Roma-Bari 1999II.

[51] Cfr., CHELINI J. & BRANTHOMME H. (a cura di), Les Chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à nos jours, Paris 1982; OURSEL R., Vie di pellegrinaggio e santuari, Milano 1998: MASSOLA G., La devozione del pellegrinare lungo le rive del Po tra Medioevo e Controriforma, in «Tridinum», n. 2, Trino 1998, pp. 63-85. Ora in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2003, XI/2.

Testo di una conferenza, tenuta nell’Aprile del 2008, a Vercelli, in occasione di un corso di formazione, organizzato dall’associazione culturale Ar.Tu.Ro.

Qualche riflessione sulla Beata Panacea: una Cenerentola tra i Santi.

marzo 16, 2006

Il culto della beata Panacea<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–>, una pastorella uccisa dalla matrigna all’età di quindici anni sul finire del XIV secolo, non ha mai varcato i confini della Valsesia, nell’alto vercellese, né i luoghi del suo martirio e la sua tomba sono assurti a meta di pellegrinaggi che non fossero a carattere locale<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–>. Tuttavia Panacea deve essere stata ben radicata nel tessuto sociale valsesiano, se, ancora oggi, una sua iconografia (che la rappresenta giovane pastorella, con in mano la rocca e il fuso, strumenti del suo martirio, attorniata dalle sue pecore) domina il centro di una rotonda stradale alle porte di Borgosesia. Il complesso figurativo non evoca solo la santa, ma anche l’intera comunità montana del passato, le cui attività principali erano la pastorizia, praticata soprattutto dai giovani, e la fienagione e la produzione casearia, cui si dedicavano gli anziani.

Era una società povera, come povere erano le risorse dell’ambiente; tendenzialmente autarchica, capace di mettere in atto grande energie e sacrifici per produrre il necessario alla sopravvivenza e che – proprio per questi motivi – aveva un forte legame con la natura circostante: ne accettava regole, tempi e limiti e da essa riceveva in cambio sostentamento e protezione.

La moderna statua di Panacea, che saluta i visitatori alle porte di Borgosesia nell’atto di incamminarsi sui sentieri montani col suo gregge, indica perciò, non tanto la santità e il valore morale della pastorella, quanto la dignità e il valore di un gruppo umano che, con enormi sacrifici e sofferenze, seppe sviluppare un rapporto armonico col territorio che lo ospitava. Una capacità, questa, che l’attuale comunità montana, pur distante da quel mondo e da quei sistemi economici, non è disposta a perdere. Gran parte dell’economia valsesiana, basata sul turismo, deve infatti la propria ricchezza al rispetto dell’ambiente mantenuto nei secoli passati. Ricordarsi di ciò può evitare scempi futuri: il senso del passato come solco per il presente e il futuro è fra gli ingredienti fondamentali per la rigenerazione della società contemporanea.

La vita della beata Panacea è fortemente imperniata su quella che potremmo chiamare la dialettica della sofferenza, del patimento e dell’umiliazione dell’io, che sfocia nel riscatto finale e nel trionfo di un «io» rigenerato e rinnovato, attraverso il raggiungimento della santità. In tal senso, la pastorella Panacea non rappresenta solo la comunità in cui è vissuta, ma ne incarna anche le aspettative di rivincita e di miglioramento. Le sue vicende rassicuravano coloro che, come lei, vivevano a stenti di pastorizia, in un mondo duro e in un contesto sociale spesso crudele a causa della miseria. Quest’ultimo elemento pare messo in secondo piano dall’iconografia moderna della rotonda stradale: il complesso della beata con il suo gregge richiama emozioni legate all’arcadia e al mondo pastorale classico, che il suo biografo, Bernardino Lancia, tratteggia all’inizio del suo scritto<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–>. Tuttavia, nel proseguire la sua narrazione, il Lancia non trascura affatto l’aspetto più realistico della vita di Panacea, così come non lo trascurano le fonti iconografiche e, probabilmente, quelle orali che si intrecciano con queste ultime<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–>. In modo particolare la narratio di Bernardino Lancia, che, al pari dei cicli di affreschi, si fonda probabilmente su una consolidata tradizione orale, fa ampio uso di nuclei narrativi che hanno una evidente analogia con quelli che compongono la favola di Cenerentola. Già André Vauchez, nel riutilizzare la sua breve trattazione su Panacea, premette al titolo originario l’espressione «Cenerentola in paradiso»<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–>.

Ma andiamo con ordine. Il primo agiografo di Panacea di cui rimane traccia, è appunto Bernardino Lancia, curato di Quarona, luogo del martirio della beata, che scrive tra il 1598 e il 1620. Dopo un prologo d’effetto che ricorda l’Arcadia e l’ideale pastorale classico, vengono raccontati i fatti della vita, del martirio e della traslatio a Ghemme (paese d’origine della madre), per poi chiudere con l’elenco dei miracoli e sottolinendo la particolare protezione che Panacea dedica all’epilessia, nonché la particolare influenza sugli animali domestici, che risana e rende mansueti. Bernardino Lancia, all’inizio del suo lavoro, cita un certo «prette Rocho de Bononij [...] in quel tempo [in cui accaddero gli eventi] prudente rettore della parochiale di Quarona» quale autore di una vita di Panacea; questo scritto però, si precisa subito, sarebbe andato perduto nel 1570. Il parroco di Quarona avrebbe di getto, poco dopo il 1383, anno del martirio della pastorella della sua parrocchia, redatto una vita della giovane, perdutasi quando il Lancia aveva cinque anni e che non è senza dubbio riuscito a consultare<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–>. Altra fonte scritta, ma si tratta più che altro di un’allusione al racconto dettagliato della vita della beata, è la breve nota di Giovanni Battista Ploto, nella sua «Novaria», edita nel 1557, che il Lancia riporta per intero<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–>. A parte questa breve citazione il Lancia, nel momento di redigere la vita della beata Panacea, non ha dunque a sua disposizione nient’altro che le fonti iconografiche (i cicli di affreschi di cui s’è detto e che coprono i due secoli precedenti) e quelle orali. Fonti che, a detta dell’ Adorno e del Perotti, sarebbero strettamente intrecciate<!–[if !supportFootnotes]–>[8]<!–[endif]–>. Sorge il dubbio che la vita del «prudente» «prette Rocho» sia un’invenzione del Lancia per accreditare i racconti orali ed eliminare da essi lo spontaneismo popolare: non si dimentichi che Lancia scrive in pieno clima controriformista e per espressa volontà del vescovo Bascapé, il quale in occasione delle visite pastorali del 1594, a Quarona, e del 1603, a Ghemme, aveva potuto constatare l’intesità del culto che la valle riservava alla pastorella<!–[if !supportFootnotes]–>[9]<!–[endif]–>. Non bisogna dimenticare che, per dirla con Camporesi, la «chiesa moderna [sarà], dalla Controriforma in poi, accanitamente protesa alla cancellazione della cultura popolare con la quale nei secoli di mezzo era vissuta in stretta simbiosi»<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–>. Bascapé avvertì durante le sue visite pastorali la necessità di regolamentare e controllare un culto che godeva del favore popolare. Bisognava sottrarre il racconto della vita di Panacea all’oralità, tipico strumento di diffusione della cultura popolare, e alla sua pericolosa creativa instabilità.

«Il racconto orale» così Belmont «può essere colto nel momento della trasmissione e mai nel momento della creazione»<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–>. Ciò lo rende instabile e incontrollabile, anche perché gli elementi della narrazione, sia quelli memorizzati sia le varianti libere introdotte dal narratore, devono sottostare a una duplice prova: «da una parte, al genere dell’opera», cioè essere coerenti col tipo di racconto, «dall’altra, all’attesa della comunità», ai suoi bisogni, alle angoscie e alle speranze che generano l’immaginario collettivo<!–[if !supportFootnotes]–>[12]<!–[endif]–>. L’ascoltatore di un racconto orale è tutt’altro che passivo: con la sua accettazione o meno, operata attraverso la memorizzazione delle varie parti – variabili del racconto, contribuisce, al pari del narratore, a forgiarne la struttura e i contenuti. Codificare per iscritto una vicenda significa arrestare questo continuo processo creativo, togliere dalle mani del popolo determinati contenuti. Ricavare la versione scritta della vita della beata Panacea unicamente da fonti orali poteva tuttavia sembrare una concessione eccessiva alla cultura popolare. Perciò immaginare queste fonti orali o iconografiche a loro volta derivate dal racconto di un ecclesiastico era rassicurante e fugava, almeno in parte, il rischio di ogni spontaneismo. Forse è proprio la preoccupazione di garantire autorevolezza e canonicità alle fonti orali che si nasconde dietro le parole del Lancia, quando, rivolto a Bascapé, afferma: «Ho già alquanti giorni fà raccolto di sua [di Bascapé] commissione alcune cose della vita di questa vergine et pastorella B. Panacea, sì per scritti come per diligente investigatione da molti di questo luogo»<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–>. Molto più esplicito al riguardo è un breve testo sulla vita di Panacea, composto dallo stesso Bascapé a partire dalle informazioni fornite dal Lancia dopo il suo invito a redigere una vita della beata, edito nel 1612 in Novaria, dove è detto che i fatti relativi alla vita e al martirio di Panacea sono narrati «secondo quanto venne scritto un tempo dal prete Rcco, parroco di Quarona, e tramandato dagli uomini più autorevoli [maioribus traditum]», che non sono certo i narratori occasionali dei raduni popolari<!–[if !supportFootnotes]–>[14]<!–[endif]–>. Gli scritti, l’abbiamo già detto, si riducono a poche righe allusive alle vicende terrene e ultraterrene di Panacea, mentre la tradizione orale diviene «diligente investigatione» o, meglio ancora, semplice memorizzazione del testo scritto: nulla di più distante dalle modalità di narrazione rivolte a un pubblico di umile estrazione.

Ben altri ambiti individua il Vauchez quali contesti in cui il racconto della vita di Panacea è attecchito e si è sviluppato: quello della pastorellerie, poesie e canzoni d’amore in onore di una pastorella che, sul finire del Medioevo, come attestano i casi della beata Giovanna a Signa, di santa Genoveffa in Francia e della stessa Giovanna d’Arco, avevano sviluppato varianti di tipo religioso, nel senso che la pastorella entrava in qualche modo in contatto col trascendente e queste versioni – precisa Vauchez – erano volte «a valorizzare e esaltare la fede degli umili»<!–[if !supportFootnotes]–>[15]<!–[endif]–>.

Insomma, la redazione della vita della beata Panacea, su volontà del vescovo Bascapé, da parte del Lancia sarebbe una tipica operazione «protesa alla cancellazione della cultura popolare», che pare invece avere avuto un ruolo fondamentale nella costruzione della santità della beata Panacea. Anche alcuni elementi contenutistici confermano la volontà di una tale operazione. Le caratteristiche della santità della pastorella Panacea sono tipicamente moderne e vengono proposte come esemplari. Panacea è dedita alla verginità più rigorosa tanto che «non voleva guardar le sue bestie dove erano mascholi» e fuggiva la «conversatione delli homeni ma ancho delli figlioli, perché chi maneggia pece bisogna che s’imbratti in quella»; quando «volevano le altre pastorelle e sturbarla [...] essa voltava le spalle a loro et alli suoi spassi». «Era caritatevole con li poveri; se la madrigna li dava qualche pocho pane, se ben di raro et malvolentieri, [...] lo dava tutto alle più povere pastorelle [...] et ella viveva per il più d’erbe crude». Insomma Panacea «viveva con purità, atendeva alla astinenza digiuni et discipline» e, quando era al pascolo, era «più lei all’oratione intenta che le sue bestie al pascolo»: un’orazione che consisteva esclusivamente nella recita del rosario, ripreso ed enfatizzato appunto dalla controriforma<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–>. E’ improbabile infatti che una santa, anche se sul finire del XIV secolo, portasse «di continuo la corona, dicendola spesse volte». Non solo, ma la matrigna, «la perfida vecchia gottorosa per più sfogare l’intento suo struggeva tutte le corone della B. Panacea, la quale non per questo cessava di provvedersi delle nove corone almeno di filo, con tanti groppi quanti grani fà bisogno a perfetta corona servendosi di quella»<!–[if !supportFootnotes]–>[17]<!–[endif]–>. Veramente una devozione estrema al rosario, che non si spiega se non a partire dal tentativo di educare le masse alla sua recita disciplinata. Tentativo che anche lo stesso Bascapé raccoglie, nel breve testo del 1612 su Novaria (già ricordato), affermando che Panacea «diceva frequentemente la corona del rosario», che la matrigna «per distoglierla dalla orazione, le strappava»<!–[if !supportFootnotes]–>[18]<!–[endif]–>.

Un Altro elemento di sapore controriformista è il rifiuto del trasporto da parte del corpo della beata, barbaramente uccisa a colpi di rocca dalla sua matrigna. Il padre Lorenzo infatti, accorso sul posto «piangendo per moverla et per smorzar quel fuoco del fascio» (la legna che la matrigna la obbligava a raccogliere mentre badava al gregge si era infatti miracolosamente incendiata), constata che «essa restò immobile», mentre la legna continuava a bruciare e le campane della Chiesa di San Giovanni Battista, presso la quale era avvenuto il martirio, suonavano a distesa. Stessa irremovibilità constatano il Podestà di Varallo e altri notabili, nonché l’intera popolazione, accorsa anche dalla «Riviera d’Horta e altri paesi». Solo alla presenza del vescovo di Novara accompagnato dal clero «si lasciò movere et non da altri et il fascio acceso si consumò dal fuoco, del quale ne sono alcuni carboni». Il vescovo riesce a porre le spoglie di Panacea su un carro, che però i buoi si rifiutano di trainare. Allora «levati li buoi con ordine del vescovo, [furono aggiogati] un paro di vitelli da latte come immacolati, quali subbito soluamente da loro stessi, con l’ordinata processione condussero il cariolo dal monte et si fermarono al piano»<!–[if !supportFootnotes]–>[19]<!–[endif]–>.

Anche se il breve racconto di Bascapé non insiste sul ruolo del vescovo, limitandosi a sottolineare la presenza del clero, è abbastanza chiaro che qui si vuole veicolare il messaggio dell’accreditamento ufficiale, fin dalla morte di Panacea, del culto a essa tributato, nonché l’autorevolezza e la competenza delle gerarchie ecclesistiche nel gestire e manipolare ogni tipo di reliquia<!–[if !supportFootnotes]–>[20]<!–[endif]–>. Il testo di Bascapé è, inoltre, significativo anche nei tagli operati rispetto all’opera del Lancia. Circa le proprietà taumaturgiche della beata Panacea, il vescovo novarese è estremamente sbrigativo: «Viene invocata contro l’epilessia e molti affermano di aver ottenuto la salute»<!–[if !supportFootnotes]–>[21]<!–[endif]–>. Sorvola sul fatto, molto più vicino alla sensibilità popolare perché maggiormente in sintonia con l’archetipo dello sciamano che domina le forze della natura, che Panacea, in più di un caso, abbia provocato l’epilessia come punizione<!–[if !supportFootnotes]–>[22]<!–[endif]–>. Non solo, ma omette pure il suo potere di ammansire e curare gli animali domestici che, in una società dedita alla pastorizia e all’allevamento, è una caratteristica tutt’altro che marginale e di secondaria importanza.

La redazione scritta sopravvissuta della vita della beata Panacea rivela, come abbiamo cercato di mostrare per sommi capi, in diversi punti elementi controriformistici e miranti a epurare gli eventi vissuti dalla pastorella valsesiana da elementi popolari e legati all’immaginario collettivo della società in cui è nata e vissuta. Ciò al fine, più o meno espressamente cosciente, di rimodellare la figura di una santa popolare tardo medievale sui canoni della santità più controllata e disciplinata che la Controriforma, sulle spinte della critica riformista, aveva voluto proporre e imporre ai fedeli. Tale operazione poteva però, com’è ovvio, svolgersi su dettagli, operare omissioni e aggiunte non poteva estendersi alla globalità della narrazione, pena il completo stravolgimento dell’identità di Panacea. che fosse esistito o meno ilmanoscritto del parroco Rocco, il racconto della vita della beata Panacea deve aver avuto una solida tradizione orale, come attestano i diversi cicli iconografici, lungamente ravvivata dalla popolazione valsesiana. Una tradizione che si è arricchita nel tempo ma che, fin dal suo nucleo originario, presenta le caratteristiche specifiche del prodotto della cultura popolare: prime fra tutte quelle che accomunano le vicende della pastorella valsesiana alle peripezie di Cenerentola dell’omonima fiaba. Panacea, come Cenerentola, è orfana di madre; il padre Lorenzo si risposa, dandole così una matrigna e una sorellastra. Quest’ultima era amata e protetta dalla madre tanto quanto Panacea era odiata e disprezzata. Era la matrigna che mandava Panacea a pascolare il bestiame, imponendole anche di raccogliere legna e di filare grandi quantità di lana. La buona e devota Panacea, però, sopportava il tutto con pazienza e rassegnazione e, arrivata al pascolo, metteva la lana grezza sopra le corna delle bestie elasciava la filatura agli angeli, mentre lei, raccolta la legna, poteva finalmente dedicarsi alla preghiera. A casa, anche a causa delle calunnie della sorellastra, veniva spesso bastonata. Una sera, all’ora del rientro, Panacea si attarda più del solito (non al ballo, bensì a pregare) e le bestie tornano alla stalla da sole. La matrigna, infuriata più del solito, la raggiunge e la perquote a morte con la rocca, conficcandole i fusi nel collo e nel capo. Ricompare il padre Lorenzo, che, come già detto, tenta invano di dare sepoltura al corpo dell’amata figlia. Solo il vescovo riuscirà a portare il corpo in Quarona. Ma Panacea non sarà sepolta lì, a causa del rifiuto del proprietario di un terreno di cederlo per edificarvi una cappella. Sarà sepolta a Ghemme, dove si trovava la tomba della madre (morta mentre era in visita a parenti). Da Ghemme, Panacea comincia a operare miracoli.

Come si vede, gli elementi in comune con la favola di Cenerentola non sono pochi: la matrigna, la sorellastra, i maltrattamenti e, in ultimo, la figure benevola della madre defunta. Mancano, a onor del vero, gli elementi mondani: il ballo, il principe e la scarpina, essi sono stati sostituiti dai contenuti più specificamente religiosi della vicenda: la preghiera e lo sposo celeste, al quale Panacea si congiunge, come Cenerentola al principe, attraverso il martirio, acquistando la santità, ben più gratificante della regalità terrena. Altri elementi non presentano una analogia così evidente. Ad esempio la fascina che arde senza consumarsi alla morte di Panacea e che si spegne solo nel momento in cui è possibile traslare il corpo, lasciando carboni che verranno conservati (forse) come reliquie<!–[if !supportFootnotes]–>[23]<!–[endif]–>, può essere posta in relazione della cenere in mezzo alla quale Cenerentola è relegata e che non è solo simbolo di umiliazione e degrado, ma anche di riscatto e rigenerazione. La cenere infatti, dalla quale rinasce la Fenice, oltre a essere simbolo del focolare domestico (della casa paterna nel caso di Cenerentola)<!–[if !supportFootnotes]–>[24]<!–[endif]–> è anche segno di morte e umiliazione e al tempo stesso di rinascita e pulizia. Il particolare però è discutibile perché, anche se il fascio di legna che arde è un elemento su cui insistono le fonti iconografiche e pertanto deve appartenere al nucleo originario delle fonti orali, potrebbe avere come riferimento il topos del roveto ardente, come ipotizzano anche l’Adorno e il Perotti, concludendo che si tratta di «uno dei segni più misteriosi di tutta la vicenda»<!–[if !supportFootnotes]–>[25]<!–[endif]–>. Non si dimentichi che Dio si manifesta a Mosé attraverso il roveto ardente, che non si consuma proprio mentre egli «stava pascolando il gregge di Ietro»<!–[if !supportFootnotes]–>[26]<!–[endif]–>. Non stupisce che nel XIV secolo molte fossero le suggestioni bibliche penetrate nell’immaginario popolare. Se la fascina incendiata non può essere messa in relazione con certezza alla cenere del racconto di Cenerentola, molti meno dubbi sembra suscitare un dettaglio (probabilmente tralasciato dal Lancia) apparentemente insignificante, menzionato a metà del XVII secolo da un altro biografo della beata Panacea.

Nel 1649 Ettore Secondo Albergati riscrive la vita di Panacea, basandosi sulle informazioni del Lancia, approfondendo il punto in cui si narra delle percosse inflitte a Panacea dalla matrigna: la pastorella sarebbe stata gettata e sepolta nel letame, dove fu rinvenuta dal padre<!–[if !supportFootnotes]–>[27]<!–[endif]–>. E’ inutile ricordare quanto la letamaia sia da sempre una connotazione essenziale di una abitazione di pastori e quanto il letame, sozzo scarto e rifiuto, sia anche fonte di fertilità e abbondanza nel mondo contadino in genere. Il termine «Cuccagna» indica un paese dell’abbondanza e del pieno soddisfacimento dei bisogni, così come, se scritto minuscolo, sta a significare lo sterco<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–>. L’umiliazione di essere immersa, per dispregio, nel sudiciume del letame, avrà come epilogo l’elevazione agli altari e il profumo della santità. L’umiliante e degradante letame, per la sua duplice natura di scarto ma anche di generatore di vita, di fertilità, prelude al riscatto finale di Panacea<!–[if !supportFootnotes]–>[29]<!–[endif]–>.

Gli elementi in comune con la storia di Cenerentola aumentano, anche se non di molto, se analizziamo le diverse versioni della favola. Ne esistono in tutto il mondo, e l’origine, almeno del gruppo dominante, è probabilmente cinese, visto il particolare della scarpina molto piccola che fa innamorare il principe<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–>. In una versione triestina, che vede protagonista una Cenerentola pastorella, l’aiutante alla filatura è una capra<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–>. Mentre in una versione lituana, dove Cenerentola è costretta dalla matrigna a pascolare le mucche, l’elemento «focolare – cenere» è, al pari del racconto della beata Panacea, assente<!–[if !supportFootnotes]–>[32]<!–[endif]–>. Questa Cenerentola lituana andrà a piangere sulla tomba della madre, la quale le indica una particolare mucca che, anche in questo caso, l’aiuterà a filare, tessere e sbiancare un intero sacco di lino che la matrigna voleva trasformato in stoffa nell’arco della giornata. Scopriamo in tal modo che anche il rapporto soprannaturale con la madre, presso la cui tomba Panacea sarà sepolta, è un elemento tutt’altro che assente dai racconti di Cenerentola e che solo in alcune versioni compare la fata, chiaramente una sostituta della benevola figura materna o dell’animale protettore (entrambi presenti sia in questa versione di Cenerentola che nella vita della beata Panacea). Bisogna dire, a onor del vero, che, nello scritto del Lancia, la madre morta di Panacea non interviene attivamente nelle vicende che accadono alla figlia e che il loro è un contatto, anche se non privo di connotazioni soprannaturali<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–>, post mortem, una ricongiunzione nella sepoltura. Così come ad aiutare Panacea nella filatura non è il bestiame direttamente: la lana che la pastorella dispone sulle corna viene filata addirittura «dalli Angeli»<!–[if !supportFootnotes]–>[34]<!–[endif]–>. Viene voglia di spiegare queste differenze con la cautela controriformista nei confronti della cultura popolare che abbiamo visto caratterizzare il testo del Lancia e quello del 1612 di Bascapé (il quale non parla di questa filatura miracolosa, dicendo, molto più realisticamente, che Panacea «non poteva svolgere tutto questo» lavoro: badare alle bestie, filare e raccogliere legna, privilegiando subito dopo il suo senso di carità cristiana, che la spingeva a donare il poco pane che la matrigna le dava per il suo sostentamento quotidiano)<!–[if !supportFootnotes]–>[35]<!–[endif]–>. In ogni caso può non essere del tutto superfluo ricordare che gli angeli non sono assenti dalle versioni della favola di Cenerentola: è il caso di una versione norvegese in cui un angelo risponde alle preghiere che la protagonista rivolge alla madre sulla tomba<!–[if !supportFootnotes]–>[36]<!–[endif]–>.

In ogni caso, al di là delle singole corrispondenze (che non sono poche) resta un’analogia di fondo per quel che concerne la struttura della vita di Panacea e quella della vita di Cenerentola. Relativamente alla favola di Cenerentola, sia che si propenda per la tesi di Bettelheim (che legge Cenerentola come metafora del superamento del complesso edipico e rassicurante previsione del felice raggiungimento della maturità sessuale, che porterà l’eroina ad abbandonare l’avvilente focolare domestico e a sostituire la figura paterna con quella dello sposo regale), sia che si ritorni alla tesi di Saintyves (che collega il racconto alle liturgie popolari destinate a favorire i cambi di stagione e il ciclo temporale in genere, inteso come rinnovamento), ci troviamo comunque di fronte a una struttura narrativa che potremmo definire di tipo iniziatico. Struttura iniziatica che è alla base anche delle vicende vissute dalla beata Panacea. Le due protagoniste vivono una situazione iniziale umiliante, dolorosa, per poi concludere le loro peripezie in un riscatto finale che prevede il trionfo su coloro che sono stati la causa del loro male (lo sposalizio di Cenerentola in barba alle sorellastre; la santità di Panacea di contro alla misera morte della matrigna «oppressa dalli demonij miserabilmente»)<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–>. Insomma ciò che, all’inizio, abbiamo detto essere una sorta di dialettica della sofferenza e del riscatto che modella l’intera esistenza della pastorella valsesiana. Sotto questo aspetto il racconto della vita di Panacea, così come la fiaba di Cenerentola, è rassicurante: la comunità che la venera lo fa perché si riconosce in essa, nelle sue pene come nel suo riscatto. Panacea è il prototipo della pastorella, l’adolescente relegata da una «madre padrona» alla solitudine dei pascoli e a un duro lavoro: una situazione presumibilmente tutt’altro che insolita in una comunità montana di fine Trecento. Se Cenerentola troverà l’amore del principe nella dimensione terrena e si limiterà ad abbandonare i suoi stracci per vestire perennemente i sontuosi abiti del ballo, Panacea, l’umile pastorella sepolta nel letame per spregio, morirà per raggiungere lo sposo celeste e la madre benevola nel cimitero di Gemme. La sua intera vicenda, ripetiamolo, è la proiezione delle aspettative popolari, di un popolo della montagna, quotidianamente alle prese con le durezze dell’esistenza quotidiana. Nessun maquillage controriformista poteva sopprimere o intaccare questo elemento di fondo<!–[if !supportFootnotes]–>[38]<!–[endif]–>. La beata pastorella valsesiana è, a tutti gli effetti, una santa popolare, che incarna le aspettative e le speranze degli umili e degli oppressi. In ciò, a nostro parere, consiste quella esaltazione e valorizzazione della fede degli umili che, come abbiamo detto all’inizio, Vauchez intravede nella vita della Beata Panacea.

<!–[if !supportFootnotes]–>

<!–[endif]–>

<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> La grafia «Panacea» si diffonde solo a partire dalla vita della beata redatta da Bernardino Lancia e da una breve memoria su di lei del 1612, più o meno contemporanea al testo del Lancia, dell’allora vescovo di Novara Bascapé. Le fonti iconografiche e le menzioni anteriori al seicento (secolo XV-XVI) insistono indistintamente su altre grafie: «Panaxia», «Panexia», «Panasia» e «Panesia». Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, La beata Panacea, Omega 1983, p. 27.

<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–> A tali pellegrinaggi locali, in particolare a quello con cadenza annuale della comunità tutta di Quarona (luogo del martirio di Panacea) con tanto di offerta di cero, sulla tomba della beata a Gemme (a trenta chilometri in direzione sud rispetto a Quarona) fa riferimento il Lancia alla chiusa della vita. Curioso il fatto che la comunità di Quarona possegga «una pezza di terra vigna stara 3 in Gheme donata da un devoto della Beata Panacea di Gheme a fine che li processionanti solamente di Quarona habbino vino nel giorno di detta festa». Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 167 ss., e anche AA VV, «Io andrò tanto lontano…» Luoghi del percorso della Beata Pamacea da Quarona a Ghemme, in «De Valle Sicida» (periodico annuale della Società Valsesiana di Cultura), anno V, n.1, 1994.

 

<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–> Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 164.

<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–> Per quel che concerne i cicli di affreschi riguardanti la vita della beata Panacea e le sue raffigurazioni si confronti, ancora, R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 34 – ss.

<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–> Si tratta di una comunicazione dal titolo: Iconographie et histoire de la santeté. Le cult de la b. Panacea dans la diocèse de Novara de la sin du XIVe siècle, in Le culte et ses rites: des témoins manuscrits aux expressions de la dévotion populaire, Atti del Colloquio internazionale, Aosta 2 – 3 aprile 1993, Aosta 1994, pp. 95 – 108; ora in A. VAUCHEZ, Esperienze religiose nel Medioevo, Roma 2003, pp. 163 – 179.

<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–> Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 54.

<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–> «Nel villaggi di Quarona di Valsesia, in diocesi di Novara, nacque la beata Panacea, vigilante nel mantenere la verginità e la pudicizia, diventata supplica vivente presso Dio con diuturni digiuni e preghiere, sostenne pazientemente il prolungato martirio, infertole dall’empia matrigna, il suo corpo, quando l’anima volò al Signore in Quarona, venne trasferito, per volontà divina, a Ghemme, dove rifulge per molti miracoli» (Ivi, p. 47).

<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–> P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, p. 111.

<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–> M. BELMONT, Poétique du conte. Essai sur le conte de tradition orale, Paris 1999, trad. it. Poetica della fiaba, Palermo 2002, p. 41.

<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 163.

<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 165.

<!–[if !supportFootnotes]–>[24]<!–[endif]–> Cfr. M. BELMONT, Op. cit., p. 145, che paragona Cenerentola a Estia.

<!–[if !supportFootnotes]–>[25]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 57. Col significato di roveto ardente sembra intenderlo anche Silvio Pellico, che nel 1837 pubblica una vita della beata pastorella, quando, a proposito del fascio di legna che brucia e la cui luce viene vista da tutti gli abitanti di Quarona, afferma a spiegazione del fenomeno: «scese un prodigioso fuoco dal Cielo a consumarlo» (S. PELLICO, Vita della Beata Panacea pastorella valsesiana, Varallo 1910, p.35).

<!–[if !supportFootnotes]–>[27]<!–[endif]–> E. S. ALBERGATI, La Madregna, Vita della Beata Panacea, Milano 1649.

<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–> In questa chiave Luciana Borghi Cedrini analizza l’abbondanza di letamai, cloache, deiezioni ed evaquazioni che dominano un poemetto del XII – XIII secolo: Audigier. Cfr L. BORGHI CEDRINI, La cosmologia del villano, secondo testi extravaganti del duecento francese, Alessandria 1989, pp. 7 – 30.

<!–[if !supportFootnotes]–>[29]<!–[endif]–> Tralasciamo il particolare dei fusi conficcati dalla matrigna nel collo e nel capo di Panacea, dopo averla colpita a morte con la rocca, che pure il Lanza cita, ma che non sembrano appartene al nucleo originario del racconto, in quanto assenti dall’iconografia più antica, demandando ogni questione in merito, come al solito, al lavoro di Adorno e Perotti. Ci pare azzardato leggerli, sulla scorta dell’interpretazione di Bettelheim, circa la scarpina nella fiaba di Cenerentola, quale metafora dell’iniziazione sessuale, che porta al raggiungimento della condizione adulta e al distacco dal nucleo familiare paterno che ha sempre frustrato questo impulso di crescita (B BETTELHEIM, The uses of enchantment. The meaning and importance of fairy tales, New York 1976, trad. it. Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicanalitici delle fiabe, Milano 1985), leggerli i fusi – dicevamo – come l’equivalente della scarpina e della penetrazione di essa, che riscatta Cenerentola dalla sua condizione d’inferiorità e umiliazione e le permette di raggiungere la maturità sessuale e la condizione adulta.

<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–> Non ci dilunghiamo su questioni specifiche riguardanti i vari gruppi di versioni e le loro varianti, in quanto non particolarmente significativo per la nostra riflessione. Per quel che concerne le versioni della favola di Cenerentola facciamo riferimento a M. R. COX, Cinderella. Three Hundred and Forty-five Versions of Cinderella, London 1892. Ristampato a Nendeln/Lichtenstein, 1967, che ha contato ben 345 versioni. Mentre, relativamente a questioni interpretative, si possono confrontare: AA VV., Van Aladdin tot Zwaan kleef aan. Lexicon van sprookjes: onstaan, ontwikkeling, variaties, Nijmegen 1997, trad. it., Dizionario delle fiabe e delle favole. Origini, sviluppo, variazioni, Milano 2001; B. BETTELHEIM, Op. cit.; M. – L. FRANZ (von), Il femminile nella fiaba, Torino 1983; A. GASPARINI, La luna nella cenere. Analisi del sogno di Cenerentola, Pelle d’asino, Cordelia, Milano 1999; A. B. ROOTH, The Cinderella Cycle, 1951; P. SANTYVES, Les Contes de Perrault et les récits parallèles, Paris 1923; S. THOMPSON, The Folk Tale, New York 1946, trad. it. La fiaba nella tradizione popolare, Milano 1967; C. GIANOTTI, Cenerentola nel paese delle nevi, Torino 2003.

<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–>M. R. COX, Op. cit., versione n. 52.

 

<!–[if !supportFootnotes]–>[32]<!–[endif]–> M. R. COX, Op. cit., versione n. 70.

<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–> La voce che recita: «io anderò tanto lontano, che ne [abitanti di Quarona] havverette assai un giorno con il ritorno a casa a venire dove io sarò» (R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 167).

<!–[if !supportFootnotes]–>[36]<!–[endif]–> M. R. COX, Op. cit., versione n. 87.

Connotazioni religiose di vario genere non sono completamente assenti dalla fiaba di Cenerentola. In una versione vitnamita, dove Cenerentola – Tam viene tralaltro uccisa dalla matrigna, ritorna in successive incarnazioni e sposerà il principe con l’aiuto del Buddha. Cfr. E. GALASSO, Fiabe dal Vitnam, dal Laos e dalla Cambogia, Milano 1996.

<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 166.

<!–[if !supportFootnotes]–>[38]<!–[endif]–> Sono agiografi della beata Panacea posteriori al Lancia: oltre all’Albergati e a Pellico, già menzionati e che scrivono il primo nel 1649 e il secondo nel 1837, P. E. CASTIGLIONE, La vita della Beata Panacea vergine e martire, Milano 1666, G. A. CHIARA, Vita della Beata Panacea vergine e martire, Milano 1725, ROVIDA, Istoria della pastorella valsesiana la Beata Panacea di Quarona, Novara 1765

Apparso su “De Strata Francigena” a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2006, XIV/2.

Il diavolo appare a un pellegrino iacobeo e lo induce al suicidio.

marzo 16, 2005

Il miracolo del pellegrino diretto a Santiago a cui appare, probabilmente in sogno, il diavolo che, rimproverandogli un peccato a carattere sessuale, lo induce prima ad evirarsi e poi al suicidio, è, forse, dopo il ben più famoso «miracolo dell’impiccato», uno dei più popolari miracoli che il Medioevo attribuisca a san Giacomo. La versione fornita da Iacopo da Varazze, che cita quale fonte Ugo di Cluny, è la seguente:

Un ragazzo originario di Lione aveva l’abitudine, secondo quanto racconta Ugo abate di Cluny, di andar spesso in devoto pellegrinaggio a Santiago. Una volta, mentre era lungo il Cammino, peccò di fornicazione. Ripreso il viaggio gli apparve, una notte, il diavolo, sotto l’aspetto di san Giacomo, che gli disse:

- Tu sai chi sono io vero?

Il pellegrino glielo chiese e il diavolo rispose:

- Io sono Giacomo apostolo, cui hai sempre reso visita tutti gli anni. Sappi che ero molto contento della tua devozione. Ma ora tu, appena fuori di casa, sei caduto in fornicazione, e senza confessarti hai osato presentarti a me, come se bastasse ora il tuo pellegrinaggio a renderti gradito a me o al Signore. Non basta: chi vuol venire in pellegrinaggio da me, prima esponga i suoi peccati nel corso di una buona confessione. Soltanto dopo potrà scontare i propri peccati attraverso il pellegrinaggio.

Dette queste parole il demonio svanì. Pieno di angoscia il ragazzo decise di tornare a casa sua e confessare i suoi peccati, per poi riprendere la via. Ma ecco che il diavolo gli apparve una seconda volta con l’aspetto dell’apostolo, e gli disse che quel peccato non avrebbe in alcun modo potuto essere cancellato, a meno che non si fosse tagliato i genitali da sé: ma ancor più felice sarebbe stato se avesse voluto uccidersi e divenire martire nel suo nome. La notte stessa, mentre i compagni di viaggio dormivano, il ragazzo prese un coltello e si tagliò i genitali, e poi si piantò lo stesso coltello nella pancia. Mentre gli stavano preparando la fossa, il morto tornò in vita, e raccontò ai presenti tutto quello che gli era successo. Terrorizzati e stupiti si facevano indietro: – Mi ero appena ucciso per eseguire il consiglio di quel demonio, che altri demoni già mi trascinavano lontano, verso Roma. Ma ecco che san Giacomo ci inseguì, e si mise a rimproverare i demoni per come ingannavano gli uomini. Discussero a lungo tra di loro, quando san Giacomo ingiunse di andare tutti in un prato, dove la Beata Vergine stava seduta fra molti santi, e Giacomo si lamentò con lei della sorte che mi era stata riservata. La Vergine rimproverò i demoni e mi fece restituire la vita. San Giacomo mi accolse e mi rimise in vita, come potete vedere.

Tre giorni dopo, quando ormai non gli rimanevano altro che le cicatrici, si rimise in cammino e raccontò ai suoi compagni tutto quanto gli era accaduto[1].

Si tratta di un testo che, come cercheremo di dimostrare, dipende direttamente dallo Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais. A sua volta, la versione che di tale miracolo è riportata nello Speculum historiale è il fedele riassunto del miracolo XVII, contenuto nel libro II del Codex Calixtinus, che raccoglie i miracoli operati per intercessione di Giacomo Maggiore. Tuttavia, tra la fine dell’XI secolo e la seconda metà del XIII, esistono altre versioni del miracolo del pellegrino suicida ingannato dal diavolo. E’ nostra intenzione richiamarle, non tanto per rintracciare una loro più o meno reciproca derivazione, quanto piuttosto allo scopo di individuare i nuclei narrativi fondamentali e caratterizzanti del racconto. Solo dopo aver isolato tali nuclei cercheremo di individuarne la fonte ispiratrice, che abbiamo creduto di vedere in un testo apocrifo degli Atti di Giovanni. Dall’analisi delle varianti (tutt’altro che secondarie e di poco conto: esse trovano la loro ragion d’essere nei diversi contesti storici in cui il racconto del pellegrino suicida e la sua presunta fonte di ispirazione maturano) cercheremo poi di individuare alcune connotazioni comunicative comuni ai testi medievali che abbiamo considerato.

In altre parole, ci è parso che il racconto, al di là della manifesta intenzionalità cosciente di celebrare la grandezza di san Giacomo e la funzione protettrice della Madonna e della religione cristiana in genere, rispecchi l’immaginario collettivo più profondo dell’uomo e del pellegrino medievale, assolvendo anche una funzione rassicurante e catartica per molti versi simile a quella che si può rintracciare nel genere favolistico, al quale la letteratura visionaria è, forse, particolarmente vicina.

Ma andiamo per gradi; le apparizioni del demonio narrate nel testo di Iacopo da Varazze sono ascrivibili a due ben precise categorie di visio diabolica: quella onirica e quella del diavolo in itinere.

Il demonio, sotto le mentite spoglie di san Giacomo, appare due volte, sempre di notte, mentre «i compagni di viaggio dormivano» (non si vede perché il protagonista della nostra avventura miracolosa non avrebbe dovuto fare altrettanto). Il fatto che lo stato di sonno non sia espressamente segnalato, non deve stupire, come già riconosceva Pierre Santyves: «[le] role des rêves dans l’élaboration de La Légende dorée met en pleine lumière la nature de cette composition. En mettant les songes sur le même pied que l’histoire, les auteurs de la légende hagiographique vérifient une fois de plus que leur état d’esprit est bien cet état de confusion que l’on retrouve chez nombre de mystiques»[2]. La visione onirica dunque considerata al pari della visione mistica: lo stato di sonno non sarebbe altro che uno stato psico-fisico durante il quale è più facile avere percezioni dell’aldilà, che possono tranquillamente però manifestarsi anche in qualsiasi momento della veglia. Il Medioevo, come gran parte del mondo antico, fatica a concepire il sogno come l’espressione di una componente psichica che produce immagini e sensazioni di carattere esclusivamente intimistico, personale e niente affatto reale [3]. Secondo Tertulliano infatti: «i sogni, nella maggior parte dei casi, vengono imposti dai demoni, anche se ogni tanto sono veritieri e benefici, ma, come abbiamo detto, ci illudono e ci seducono con false apparenze e sono quanto mai vani, illusori, confusi, dissacranti, impuri», anche se esistono sogni «che vengono procurati dalla divina grazia»[4]. Sogni seduttori e illusori dunque, come nel caso di quello sperimentato dal nostro pellegrino giacobeo, ma in ogni caso sogni imposti da realtà esterne e pertanto domini dell’esperienza, anche se di un’esperienza ultramondana, straordinaria e atipica. Proprio per questo motivo – poiché il sogno, presso i medievali, rientra nel campo dell’esperienza (percezione di una realtà esterna e dunque dato oggettivo) – il cronista di tale vissuto onirico non si preoccupa affatto di segnalare le condizioni psicofisiche entro le quali la visione onirica avviene. In effetti, come avremo modo di approfondire in seguito, è probabile che Iacopo da Varazze non si ponga neppure il problema relativo alle modalità dell’apparizione del falso san Giacomo[5].

Iacopo sembra usare la stessa non curanza anche nel racconto dei trenta pellegrini lorenesi, anch’esso da ascriversi probabilmente ad un’apparizione onirica, visto che il pellegrino misericordioso nei confronti del compagno malato è oggetto di quello che Santyves considera una categoria particolare dei sogni che ruotano attorno alla sensazione del viaggio o dello spostamento fisico in genere: il trasporto miracoloso[6]. Analogamente di apparizione onirica si deve probabilmente parlare anche nei confronti dell’altro pellegrino, del quale avremo modo di dire anche più avanti, che viene indotto dal falso san Giacomo al suicidio; in quanto l’oste, «presso cui aveva passato la notte», si mostra preoccupato di poter essere accusato di omicidio[7]. In nessuno di questi casi, come in molti altri, si specifica espressamente che la visione avviene in sogno, anche se molti indizi inducono a crederlo. Inoltre, anche quando lo stato di sogno è espressamente segnalato, non pare incidere in modo particolare sulla qualità del racconto, ovvero non determina la collocazione dell’evento in una categoria di miracolo particolare e diversa da quella dei miracoli che avvengono in stato di veglia. E’ il caso di san Gregorio, di cui ci riferisce sempre Iacopo, che, «in sogno», in presenza del suo biografo e assieme a san Nicola e al diacono Pietro, ingaggia una classica lotta col demonio che ha spento la lanterna a Giovanni Diacono mentre quest’ultimo stava compilando appunto la Vita Gregorii: se alla prima apparizione onirica, quella del demonio, Iacopo precisa che a Giovanni «parve» di vedere un uomo in abito sacerdotale bianco, all’arrivo di Gregorio e compagni la visione è netta e i protagonisti si impegnano in azioni concrete e materiali, tanto che non ci accorgiamo più di essere di fronte a fantasmi dell’immaginazione[8]. L’oggettività del sogno è tale che esso può addirittura essere condiviso, come nel caso, sempre riferito da Iacopo da Varazze, del governatore della Provenza e di sua moglie, ai quali appare in sogno Maria Maddalena [9]. Avremo comunque modo di tornare su questo aspetto della visione onirica quando considereremo il suo spessore materiale.

La seconda categoria di visio a cui è sicuramente ascrivibile il miracolo del pellegrino suicidatosi a causa di atti di fornicazione è, come s’è detto, quella del diavolo in itinere: categoria particolarmente diffusa nel caso di una raccolta di miracoli legati ad un santo la cui tomba, in Galizia, era una delle mete principali del pellegrinaggio medievale. Il topos del diavolo in itinere, tuttavia, non è legato solo a santi meta di pellegrinaggio, ma va ben oltre la narrazione agiografica. E’ il caso di Eudone, del De nugis curialium di Walter Map, che, impoveritosi, e costretto a vagare indigente ed esule, incontra il diavolo in un bosco[10]; o del laico, di cui racconta Rodolfo il Glabro, che, sentendo suonare le campane e volendo attraversare un ponte per andare alla celebrazione del mattutino, incontra il diavolo con le sembianze di un suo vicino[11]. Nella Legenda aurea poi, le apparizioni demoniache che avvengono inequivocabilmente lungo la strada sono almeno quindici, di cui solo tre o quattro espressamente collegate a pellegrini in viaggio, compresa la visione del nostro giovane di Lione[12]. Se si considera che Iacopo da Varazze, nella sua compilazione, non fa altro che raccogliere e ordinare materiale preesistente[13], tale insistente ricorrenza attesta la grande diffusione del topos nella letteratura agiografica. Alcuni esempi, assunti a caso, da agiografie di santi che non ricorrono nella Legenda aurea non fanno che confermare la cosa. San Romualdo, durante una cavalcata nei dintorni del proprio eremo, incontra il diavolo, sotto l’aspetto di un cane, che rischia di disarcionarlo[14]. Nella narrazione della traslazione di san Zeno di Verona è invece il merlo ad incarnare il demoniaco: un merlo infatti tenta di distogliere, svolazzando e zirlando, l’eremita Benigno in cammino verso Verona per eseguire la traslazione delle sante reliquie di Zeno[15]. Anche san Maiolo, mentre si trova a Pavia lungo la via che porta alla chiesa di san Siro, viene insidiato e attaccato dal demonio in persona che cerca di sbarrargli il passo in ogni modo, in ultimo spegnendogli la lampada[16]. Ma gli esempi potrebbero continuare all’infinito. Il topos del diavolo in itinere è così popolare e affermato che lo si ritrova frequentemente anche nei racconti popolari, o forse sarebbe più giusto dire che esso trova, proprio in tale genere narrativo, la sua origine e la sua matrice. E’ il diavolo che, lungo un sentiero dei monti della Valsesia (Piemonte), chiede l’anima ad un vecchio eremita in cambio di un po’ di sole che lo riscaldi. Così come è ancora il diavolo che viene gabbato in occasione della costruzione del ponte sul Natisone a Cividale del Friuli. In alcuni casi lungo le strade si tengono vere e proprie fiere infernali, con vendita di oggetti, animali e luminarie di ogni tipo[17].

Fatte queste considerazioni generali sul nostro breve testo, vediamo ora di tentare un approfondimento di alcuni momenti narrativi che ne compongono la fabula. Se, come già detto in nota, Iacopo da Varazze compone la Legenda aurea raccogliendo il materiale più disparato (tanto che l’opera è stata paragonata ad una «gigantesca morena»[18]) e filtrandolo alla luce della sensibilità religiosa del suo tempo e dell’istanza di catechesi che il suo Ordine si poneva come obiettivo principale, scoprire le eventuali fonti e le varianti createsi a partire da Iacopo, ma anche prima di lui, relative alla struttura del racconto ci può, forse, aiutare a meglio ponderare la globalità del messaggio che un simile racconto poteva trasmettere all’ascoltatore. Non dobbiamo dimenticare che nessun scrittore è più libero da vincoli di verosimiglianza di colui che narra di apparizioni ultramondane, per di più inserite in un contesto anche solo vagamente onirico, che irrompono nel quotidiano; pertanto il messaggio del suo racconto, è veicolato non solo dai contenuti, ma soprattutto dalle scelte narrative che egli compie, dai tagli, dalle aggiunte, dalle amplificazioni. Bene ha fatto Fabrizio Vanni, nella prima parte del presente lavoro, ad usare come criterio di classificazione delle varie tipologie di visione anche la loro forma e la loro struttura narrativa.

Alcune considerazioni sulla struttura narrativa del racconto

Il testo che maggiormente ufficializza il nostro miracolo è, come ovvio, il II libro del Codex Calixtinus, nel quale sono raccolti i ventidue miracoli ad opera di san Giacomo. La datazione di tale libro si basa sul fatto che l’ultimo miracolo è datato 1139 ed è inserito alla fine del codice e non in coda alla lista dei miracoli del II libro[19]. Il 1139 è dunque il termine ante quem la raccolta di miracoli che compone il II libro del Codex e, se si considera che la maggior parte dei miracoli è databile tra il 1080 e il 1110, il 1110 può essere considerato il termine post quem. In esso il miracolo del pellegrino suicida a causa dell’inganno diabolico occupa la posizione XVII. Si tratta della trascrizione di un testo redatto, forse, da Anselmo d’Aosta che risale alla seconda metà dell’XI secolo[20]. La versione dei fatti qui è molto più particolareggiata rispetto al testo di Iacopo da Varazze. Ne forniamo una libera traduzione:

Del pellegrino che per amore dell’Apostolo, istigato dal diavolo, si suicida. Il beato Giacomo, con l’aiuto della beata madre di Dio, lo resuscita.

Nei pressi di Lione vi è un villaggio dove viveva un giovane di nome Gerardo. Era pellicciaio e si guadagnava da vivere con il proprio lavoro. Egli doveva provvedere alla propria madre, poiché il padre era morto.

Questo giovane era molto devoto a san Giacomo, dal quale si recava ogni anno e in tale occasione gli portava il proprio obolo.

Non era sposato e viveva solo con la sua vecchia madre, conducendo una vita di castità. Ma, dopo aver vissuto in continenza, fu vinto una volta dai piaceri della carne, e commise fornicazione con una giovane. Il giorno dopo questo fatto, poiché aveva già deciso di intraprendere un pellegrinaggio, si mise in cammino per Santiago, in Galizia, accompagnato da due vicini e portando con sé un asino.

Durante il cammino incontrarono un mendicante anche lui diretto a Santiago. Essi gli offrirono la loro compagnia, per amore di san Giacomo, e gli offrirono in abbondanza di che sostentarsi. Camminarono così per diversi giorni nella gioia.

Il diavolo, invidioso di questa compagnia serena e caritatevole, assumendo un aspetto umano e dignitoso, apparve di nascosto al giovane che aveva fornicato e gli disse: «Sai chi sono?». Il giovane rispose: «Assolutamente no». «Sono l’apostolo Giacomo, al quale, ogni anno, tu hai l’abitudine di rendere visita e di onorare con le tue offerte. Sappi che io sono molto contento di te e che mi attendevo da parte tua cose buone per il futuro, ma ultimamente, prima che tu lasciassi la tua casa, hai fornicato con una donna e il giorno dopo non hai fatto penitenza né hai voluto confessarti, e sei partito con questa disposizione d’animo per Santiago, credendo che in qualche modo il tuo pellegrinaggio sarebbe stato gradito a Dio e a me. Ma non è conveniente comportarsi in tal modo, perché chiunque voglia fare un pellegrinaggio in nome della mia devozione deve prima confessare umilmente i suoi peccati e poi farne penitenza compiendo il pellegrinaggio. Chi agisce diversamente, non troverà grazia davanti a Dio intraprendendo il suo pellegrinaggio».

Detto ciò disparve e l’uomo, dopo quanto aveva ascoltato, cominciò ad intristirsi, e in cuor suo cominciò a pensare di ritornare a casa, di confessarsi al prete del suo villaggio e, ciò fatto, di intraprendere nuovamente il pellegrinaggio.

Mentre egli così pensava, nella stessa veste della prima volta gli riapparve il diavolo, dicendogli: «Cosa stai tramando nel tuo cuore? Vuoi tornare a casa? Tu credi che un simile misfatto potrà essere riscattato con digiuni e lacrime. Sei lontano dal vero, ma se tu darai ascolto ai miei consigli sarai salvato. Anche se hai peccato, io ti amo ugualmente, ed è per questo che io mi presento a te, per offrirti la via della salvezza, se vuoi ascoltarmi».

Il pellegrino gli rispose: «Pensavo proprio quello che tu hai detto ma, poiché mi dici che ciò non sarebbe utile alla mia salvezza, dimmi ciò che ti piacerebbe, e lo eseguirò ben volentieri».

E il demonio gli rispose: «Se tu desideri veramente purificarti dal tuo peccato, devi amputarti il membro col quale lo hai commesso».

Stupito da un simile consiglio il pellegrino gli disse che: «Se io facessi ciò che tu mi ordini non potrei più vivere e sarei uccisore di me stesso, e ho sempre sentito dire che ciò è condannato da Dio».

Allora il diavolo gli disse beffardo: «Oh, sciocco, capisci a fatica ciò che sarebbe bene per te; se muori in tali circostanze, tu verrai fino a me senza problemi perché, purificando così il tuo crimine, tu sarai un martire. Oh, se tu fossi determinato al punto da non esitare ad ucciderti, potresti star certo che io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra. Io sono l’apostolo Giacomo e mi prendo cura di te. Fai come ti ho detto, se vuoi entrare nella mia compagnia, e avrai il perdono del tuo peccato».

A cose dette, siccome il pellegrino era un uomo semplice ed era stato incoraggiato a farlo, durante la notte, mentre gli altri dormivano, prese un coltello e si tagliò ciò che aveva di virile. Poi, girando la mano e puntando su di sé la lama, si gettò su di essa e si trapassò il ventre.

Appena il sangue colò abbondantemente ed egli era sconvolto dagli spasimi, i suoi compagni, svegliatisi, lo chiamarono per sapere ciò che avesse. Non ebbero risposta perché egli stava rendendo l’anima. Si alzarono rapidamente, accesero alcune candele e trovarono il compagno morente, che non poteva più rispondere loro.

Rimasero stupefatti e, nello stesso tempo, temettero di poter essere accusati della sua morte se fossero stati trovati sul posto il giorno dopo. Si diedero dunque alla fuga, abbandonandolo nel suo sangue e lasciando anche l’asino e il mendicante che d’abitudine lo cavalcava.

Il giorno dopo, il padrone di casa, una volta levatosi, trovò il cadavere e, poiché non sapeva giustificare il fatto, chiamò i vicini e assieme portarono il cadavere in chiesa per la sepoltura.

A causa del sangue che colava, e mentre preparavano la sepoltura, lo lasciarono sulla porta della chiesa.

Poco dopo, il morto ritornò in vita e si sedette sul catafalco funebre. Vedendo ciò, quelli che lo avevano portato fuggirono spaventati urlando.

Alle grida accorse la popolazione, chiedendosi cosa fosse successo e si sentì dire che il morto era resuscitato.

Costui, quando il popolo gli si avvicinò, iniziò a parlare, raccontando, di fronte a tutti, con voce chiara, l’accaduto: «Io, che voi vedete risorto, ho amato fin dall’infanzia san Giacomo e ho preso l’abitudine di servirlo tutte le volte che mi era possibile. Tuttavia, quando decisi di fare un pellegrinaggio fino a lui, arrivato a questo villaggio, il diavolo è apparso per ingannarmi, dicendomi di essere san Giacomo e istruendomi su quello che dovevo fare. Dopo che mi fui ucciso e la mia anima ebbe abbandonato il mio corpo, mi riapparve il cattivo spirito che mi aveva ingannato, alla testa di un esercito di demoni che, senza misericordia, si impadronirono di me, che piangevo e imploravo pietà, per condurmi ai tormenti dell’inferno. Partimmo, dirigendoci verso Roma. Giunti alla foresta che si trova tra questa città e il villaggio di Labicano, san Giacomo, che ci stava inseguendo, fermò i demoni e disse loro: “Da dove venite e dove andate?”. Ed essi risposero: “Oh, Giacomo, sii certo che ciò non ti riguarda, è un dato di fatto che costui si è dato a noi, tanto che si è ucciso da sé. Noi l’abbiamo ingannato e persuaso, spetta dunque a noi”.

Ma l’Apostolo li rimbeccò: “Voi non avete risposto a ciò che vi ho chiesto, fate male a vantarvi di aver messo le mani su questo cristiano. Questo pellegrino mi appartiene. Vi giuro che non ve ne impadronirete impunemente”.

Vidi il beato Giacomo dall’aspetto giovane, pieno di fascino, slanciato, di colorito bruno.

Costretti dall’Apostolo andammo a Roma. Nei pressi della chiesa di San Pietro vi era un ampio spazio sopraelevato, in cui una folla di santi teneva consiglio, presieduto dalla Vergine Maria, madre di Dio. Un gran numero di eminenti personaggi erano assisi alla sua destra e alla sua sinistra. Io la guardavo con tutto l’affetto del mio cuore: non avevo mai visto, nella mia vita, creatura così bella, a nessuna simile. Non era troppo alta, aveva un bel viso, un aspetto pieno di fascino.

Giunto davanti a lei, il beato Giacomo, mio avvocato devoto, si arrestò e, in presenza di tutta l’assemblea, espose ad alta voce come fossi stato sconfitto dall’inganno satanico.

La Madonna si voltò verso i demoni e disse: “Oh, miserabili! Cosa volete da questo pellegrino del mio Maestro e Figlio, e dal suo fedele Giacomo? La vostra condanna non vi basta ancora, senza che sia necessario aumentarla a causa della vostra perversità?”.

Dopo aver così parlato, la Madonna, la santissima, diresse verso di me la luce misericordiosa dei suoi occhi. Gravemente umiliati tutti i demoni furono incatenati e si sentiva dire da tutti quelli che presiedevano il consiglio che avevano operato ingiustamente contro l’Apostolo ingannandomi, e Maria ordinò che fossi restituito al mio corpo. San Giacomo, mi prese per la mano e mi ricondusse alla vita. E’ così che sono morto e resuscitato».

Gli abitanti del villaggio, sentendo ciò, si rallegrarono vivamente e senza indugi lo accolsero e lo assistettero per tre giorni, diffondendo il fatto e mostrando colui per cui Dio, attraverso san Giacomo, aveva compiuto un così mirabile e singolare miracolo.

Le sue ferite guarirono in fretta, non restando che le cicatrici nei punti in cui si era ferito. E nella parte genitale crebbe della carne formando una protuberanza dalla quale urinava.

Passati i tre giorni, durante i quali gli abitanti lo avevano accolto per la loro gioia, egli sellò il suo asino e assieme al suo compagno mendicante, che si era unito a lui durante il cammino, riprese la strada.

Nei pressi della casa di san Giacomo, ecco che i suoi compagni, che lo avevano abbandonato all’andata, lo ritrovarono sul loro cammino del ritorno.

Mentre erano ancora lontani, fissarono il loro sguardo sui due uomini che spingevano l’asino davanti a loro, e si dicevano fra loro: «Quegli uomini somigliano ai compagni che abbiamo abbandonato, uno vivo e l’altro morto. Anche l’asino che spingono non è diverso da quello che abbiamo lasciato».

Quando furono più vicini cominciarono a riconoscersi e, sentendo quello che era successo, essi diedero libero sfogo alla loro gioia e, rientrati a casa, proclamarono la verità di tali fatti.

Dal canto suo, colui che era resuscitato, dopo il suo ritorno da Santiago, confermò la versione dei suoi compagni in quanto la notizia degli avvenimenti si era sparsa ovunque. Mostrò le cicatrici e ciò che aveva come organo di minzione che tutti constatarono amputato.

Costui – così come la sua vicenda, le tracce e le ferite mortali – fu esaminato da Ugo, abate di Cluny e da molti altri. E al fine di destare ammirazione egli era solito affermare che ciò che noi ascoltiamo egli era solito vederlo.

Come si vede, si tratta di un racconto molto più articolato di quello di Iacopo da Varazze, non solo nei dettagli (condizione sociale del protagonista, compagni di viaggio, modalità attraverso cui il miracolo viene conosciuto e diffuso, ecc.), ma anche nei dialoghi e soprattutto per ciò che concerne la caratterizzazione psicologica dei personaggi. Il protagonista, fin dalle prime righe, ci viene descritto come un giovane per bene, che assiste la madre ed è devoto di san Giacomo, e che commette un solo fallo a causa della tentazione della carne. E’ su questo peccato che il diavolo architetta il proprio inganno, sfruttando il fatto che il ragazzo era «un uomo semplice». Anche il diavolo assume una personalità non così stereotipata come nel racconto di Iacopo: si compiace dell’inganno fino ad arrivare a fare dell’ironia quando promette al malcapitato che verrà a lui «senza problemi» e termina il discorso dicendo: «Io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra». I personaggi minori, ovvero i compagni di viaggio, possiedono anch’essi una minima caratterizzazione psicologica: provano paura di fronte al fatto di sangue, tanto da abbandonare il compagno morente ma poi, sul finale, nel rivederlo sano e salvo, «danno libero sfogo alla loro gioia». In modo analogo si comporta la gente del paese in cui avviene il miracolo, provando sentimenti di sgomento e paura di fronte al morto che si alza a sedere sul catafalco della propria sepoltura, e poi gioia per la resurrezione operata da san Giacomo e ammirazione per l’evento miracoloso. L’unico a risultare scarsamente connotato è il mendicante che si unisce, strada facendo, alla comitiva di pellegrini; la sua funzione è però unicamente quella di sottolineare, ancora una volta, la bontà d’animo del protagonista.

Oltre a ciò, il racconto, così com’è riportato nel II libro del Codex Calixtinus, rivela, come già detto, una struttura narrativa più complessa e articolata di quella fornitaci dalla Legenda aurea; struttura che si potrebbe schematizzare come risulta dalla tabella sinottica fuori testo.

Forse è stata proprio la chiusa del racconto che ha fatto pensare a Iacopo da Varazze, e anche ad altri, che la fonte della narrazione fosse Ugo di Cluny; il testo della Legenda aurea esordisce infatti dicendo «secondo quanto racconta Ugo abate di Cluny». Tuttavia, come osserva Marie de Menaca servendosi delle ammissioni stesse dei bollandisti, tra gli scritti dell’abate cluniacense non si ritrova tale testo[21]. Egli riferisce di preti che si sono tolti la vita[22], che potrebbero essere piuttosto collegati al miracolo del suicida resuscitato che nella Legenda precede quello che noi stiamo prendendo in considerazione[23].

Un’altra versione del pellegrino fornicatore e suicida del XII secolo è quella di Guiberto di Nogent (De vita sua, libro III, 19), redatta tra il 1115 e il 1116[24]. La riportiamo nella traduzione di Nada Tucci Cappelletti.

Un giovane, abitante nelle parti alte delle terre contigue alle sue[25], si era unito ad una donna con un legame non legittimo, cioè, per dirla con Solinus, per «uso» di amore. Poiché talvolta si ravvedeva, pensò di recarsi a pregare a San Giacomo di Compostela. Ma a questa pia intenzione si mescolò un certo suo cattivo fermento, portò cioè con sé, in quel pellegrinaggio, una cintura della donna di cui si servì scandalosamente in memoria della sua innamorata e la sua devota offerta la fece con irriverenza anche a nome di lei. Mentre dunque era per via il diavolo prese occasione per attaccare quest’uomo, gli apparve in figura dell’apostolo Giacomo e gli chiese: «Dove vai?». «A pregare san Giacomo» rispose. «Non vai sulla buona strada, sono io Giacomo che tu stai cercando», rispose il diavolo, «ma porti con te un oggetto oltraggioso per la mia dignità. Fino ad ora ti sei immerso nel fango della fornicazione, ora pretendi di essere creduto un penitente e perfino di avere già un qualche frutto dei primi buoni passi; ma mentre dichiari che vai cercando la mia presenza, ti cingi ancora della cintura di quella tua oscena donnaccia». Il pover uomo arrossì ai rimproveri e, credendo di essere davvero alla presenza dell’apostolo, rispose: «Signore so bene che nel passato la mia condotta è stata vergognosa e che lo è ancora. Ma dimmi, ti prego, quale consiglio puoi dare a chi, come me, cerca la tua clemenza». E l’altro: «Se vuoi guadagnare buoni frutti della penitenza che vuoi fare per tutte le turpi azioni compiute, tagliati il membro con cui peccasti come prova della tua fedeltà a me e a Dio; in seguito togliti questa vita così male vissuta, tagliandoti la gola». Così detto scomparve alla sua vista lasciandolo in una grande confusione di animo.

A notte giunse in un albergo e si affrettò ad obbedire all’ordine di colui che credeva fosse l’apostolo ed era invece il diavolo. Mentre tutti dormivano, da prima egli si recise il membro e poi si immerse il coltello nella gola. I suoi compagni, avvertendo le grida del morente e il crepitio del sangue che usciva a fiotti, si destarono dal sonno e con un lume acceso, andarono a vedere quel che era accaduto; alla vista dell’infelice fine del loro compagno piansero, senza sapere quale consiglio gli aveva dato il diavolo. Essi ignoravano dunque il motivo per cui quest’uomo era morto; non ritennero giusto negargli l’ufficio funebre perché, se a un suicida non si dovrebbe concedere, quest’uomo era tuttavia un compagno di pellegrinaggio, e così ordinarono di dire la messa. Essa fu celebrata con grande fede in Dio. Intanto piacque al Signore che, tramite il suo apostolo, la ferita alla gola venisse risarcita e il morto ritornasse in vita. Così l’uomo si alzò e cominciò a parlare a tutti i presenti, stupefatti oltre ogni immaginazione di vederlo redivivo. Quando i presenti gli chiesero per quale motivo si fosse ucciso, egli raccontò come gli fosse apparso il diavolo sotto la figura dell’apostolo; allora gli chiesero quale giudizio aveva subito la sua anima dopo il suicidio, ed egli: «Sono stato condotto dinanzi al trono di Dio, alla presenza della Regina del mondo, la Vergine madre di Dio. Fu discusso dinanzi al Signore la mia sorte, e il santo apostolo, memore della mia intenzione, benché fossi peccatore e ancora corrotto, implorò per me la Vergine benedetta, ed essa stessa pronunciò la sentenza con la sua dolcissima voce e dichiarò che bisognava usare indulgenza con un uomo infelicissimo a cui era toccato di esser portato alla rovina dalla malignità del diavolo nascosto sotto la veste di un santo. Ecco come mi è accaduto, per volontà di Dio, di ritornare al mondo per correggermi e dichiarare a tutti questi straordinari eventi». Il vecchio che mi ha fatto questo racconto dichiarò di averlo ascoltato dallo stesso redivivo, di cui si diceva che gli era rimasto alla gola una grossa, visibile cicatrice che mostrava in giro come un miracolo; del membro asportato gli era rimasta una piccola apertura, dirò così, sufficiente al passaggio dell’orina.

Anche in questo caso si tratta di un testo abbastanza articolato, la cui struttura narrativa, raffrontata a quella del testo del Codex, riportiamo nella tabella sinottica fuori testo.

Guiberto cambia radicalmente la personalità del miracolato: si tratta di un peccatore incallito, della cui estrazione sociale non è detto nulla, di un fornicatore feticista, che persevera nel proprio peccato anche durante il compimento del pellegrinaggio. Scompaiono i vicini di casa, compagni di viaggio, l’asino e il mendicante incontrato per via e vengono sostituiti dalla cintura dell’amante che l’uomo porta con sé[26]. Ciò permette al narratore di evitare il successivo incontro coi compagni di viaggio e tutta la parte dell’annuncio del miracolo al paese d’origine. I compagni di viaggio compaiono solo nel momento del rinvenimento del cadavere e assumono la funzione che, nel testo del Codex, è attribuita invece al padrone di casa. Il racconto del redivivo del suo breve viaggio nell’aldilà è molto più conciso: non vi sono descrizioni dei personaggi, mancano le diatribe tra l’Apostolo e i demoni e le indicazioni relative agli ambienti. Il ruolo di san Giacomo è alquanto ridotto: si limita ad implorare la Vergine per il peccatore. Così come ridotto risulta essere anche il ruolo del demone ingannatore: l’apparizione è unica e manca la determinazione del pellegrino di tornare a casa per purificarsi con la confessione del proprio peccato, così come scompare il sarcasmo e l’ironia del diavolo nel consigliare alla sua vittima il suicidio (non è più in nome del martirio, bensì semplice espiazione della colpa). Permane invece l’indicazione della fonte dalla quale lo scrittore è informato dei fatti; non si tratta però di Ugo, bensì di un certo Goffredo, monaco, che Guiberto ci presenta fin dall’inizio e che alla chiusa scopriamo esser stato testimone oculare delle cicatrici sul corpo del miracolato.

Alla seconda metà dell’XI secolo risale invece la versione di Guaiferio cassinese, morto nel 1089, che è forse quella che più si discosta da quelle finora considerate. Ne diamo una versione alquanto libera[27]:

Il miracolo di colui che uccise se stesso

La fede nell’apostolo [Giacomo] era particolarmente viva

presso i Franchi spagnoli, che visitavano i luoghi a lui consacrati

affinché l’amore devoto con cui affrontavano la fatica del cammino

li liberasse dal peso dei peccati.

Tra questi pellegrini ce n’era uno d’animo semplice e puerile,

che era particolarmente propenso a deviare dalla giusta via

e che si trovò costretto, vista l’ora tarda, a fermarsi in un ospizio.

Egli deviò da solo dalla strada faticosa

e nel luogo di arrivo trovò colui che era l’artefice di tutte le frodi e gli inganni,

che in quel momento aveva assunto le sembianze di un giovane.

L’astuto ingaggiò con lo sprovveduto un’aspra battaglia,

fatta di parole apparentemente rasserenatrici.

Egli iniziò a parlare per primo: «Dove stai andando, fratello?»

Cosa può rispondere il semplice?

Di fronte a quel volto sereno e gentile, a quelle parole amichevoli, sentendosi chiamare fratello

(è questo l’atteggiamento tipico degli uomini lungimiranti e scaltri,

che dicono cose ignobili usando l’astuzia),

il semplice rivelò dove si sta dirigendo.

E l’altro: «Perché vuoi sobbarcarti questa grande fatica?

Dovrai ricercare la strada e percorrerla,

senza neppure avere la certezza di raggiungere ciò che desideri».

Per convincere del tutto il misero,

il nemico rese il proprio aspetto ancora più rassicurante e con voce suadente disse: «Non riconosci chi ti parla?»

Il poveretto disse di non conoscere il giovane che gli era di fronte.

Il maligno incalzò: «Io sono quell’apostolo che tu cerchi».

Il misero gli credette e subito si prostrò a terra domandando aiuto;

così l’autore della morte gli propose un sollievo scellerato,

consigliandogli di uccidersi e approfittando in questo modo della sua fede.

Disse: «No, se tu non ti libererai della materialità della tua anima,

non potrai sperare nella salvezza cui aneli

Vuoi vivere la vita eterna? Privati di quella caduca».

E’ orribile possedere una simile bassezza d’animo ed è ripugnante alla fede;

ma il poveretto cedette, persuaso dagli ammonimenti iniqui.

Domandò pertanto il modo in cui il peccato poteva essere commesso.

Egli dovrà raggiungere l’ospizio, cenare, non parlare con nessuno e, quando tutti dormiranno,

egli dovrà infilarsi una spada in gola e nel ventre:

dopo la prima ferita converrà immergere nuovamente la spada.

L’iniquo fu eloquente su ciò che desiderava.

Il pellegrino riprese la via, cenò e, appena i compagni furono sopraffatti dal sonno,

si trafisse la gola con la spada,

si tagliò le vene e colpì anche i nervi.

E non ancora si fermò, ma colpì anche il ventre.

Il dolore e la morte che sopraggiungeva lo costrinsero però a gridare:

«O me misero! Sono finito!

Ho compiuto questo gesto scellerato con la mia destra». E cadde esanime.

Subito la turba dei crudeli spiriti si impadronì della misera anima,

trascinandola lungo le valli.

Era evidente il delitto causato dal nemico,

che si vantava di essere la causa di tale crimine.

Si ritirò, ma fu inseguito da qualcuno ben più potente di lui.

Presso le porte di Roma di udì una voce:

«Abbandonate i vostri stolti propositi».

Ma i demoni ripresero l’anima e la tennero stretta mentre la voce taceva.

Intanto la voce si avvicinava sempre più terribile:

fuggirono i nemici terrorizzati dalla santa voce.

Ed ecco che apparve il vero bellissimo giovane:

il pellegrino conobbe finalmente il vero volto dello Spirito apostolico;

poi seguiva, in alto, il Principe regnante della Chiesa;

nel cielo si vide apparire Maria circondata da cori verginali.

Arrivò Giacomo, intercessore per così grande colpa.

Venne emesso il verdetto:

al pellegrino fu concesso di riprendere le sue spoglie mortali,

affinché la carne piangesse il delitto perpetrato con la carne

e l’anima colpevole di un siffatto crimine non fu assolta.

Il cadavere sbadigliò, si mise in piedi e si mosse:

tale cosa fu notata dai compagni.

Infatti, vedendo rivivere colui che avevano visto morire,

notarono che come unica testimonianza per gli altri erano le cicatrici,

che si vedevano presenti nelle due ferite

ed erano prova ineluttabile del ritorno alla vita.

Questo fu confermato dai vicini luoghi sacri del cenobio cluniacense,

a cui presiedeva Padre Ugo, uomo di non poco merito.

Qui il misero chiese di indossare l’abito e confermò quanto gli era accaduto.

Il Padre, però, con discrezione si informò circa la professione e la condotta di vita dell’uomo

e, saputo che esercitava il mestiere di calzolaio,

gli raccomandò di non lasciare sola la madre.

Il pellegrino quindi tornò dalla madre;

era conscio ormai di poter badare a se stesso e, con tutto quello che aveva vissuto,

di poter sfuggire a qualunque tentazione.

Si tratta di una versione meno ricca delle altre: non solo mancano i compagni di viaggio, l’asino, il mendicante, il successivo incontro a Santiago o alle porte della città, il ritorno al paese; mancano anche due elementi che nessuno dei testi considerati tralasciano: la fornicazione e l’evirazione. Ora, essendo questo il testo forse più antico tra quelli considerati, si sarebbe portati a credere che il peccato di fornicazione e la conseguente evirazione siano state aggiunte ad un nucleo originario che non li contemplava. Eppure l’ipotesi non è esatta: il testo conserva infatti il doppio accanimento che il pellegrino compie con la spada sul suo corpo. In altre parole, non si vede perché il malcapitato per suicidarsi, per il semplice fatto che se « Vuoi vivere la vita eterna? Togliti quella caduca», debba «trafiggersi nella gola con la spada, tagliarsi le vene e colpire con la gola e i nervi. E non fermarsi, raggiungere anche il ventre». La doppia ferita ha senso solo se una delle due è in funzione dell’evirazione. Le due ferite nel nostro testo sono, forse, indice del fatto che l’evirazione non sia tanto un elemento aggiunto dalle redazioni posteriori a Guaiferio, bensì piuttosto un elemento taciuto, non considerato dal nostro autore. Insomma Guaiferio avrebbe compiuto un’operazione, un po’ maldestra e sbrigativa, di epurazione del racconto dai fatti scabrosi in esso contenuti. Si spiegherebbe così anche il passare sotto silenzio il peccato di fornicazione che il giovane avrebbe compiuto prima della sua partenza per Santiago, forse sostituito da quella generica affermazione iniziale, secondo la quale l’andare in pellegrinaggio «visitando i sacri luoghi, l’amore devoto nell’affrontare la fatica del cammino, liberasse dal peso dei peccati»[28].

E’ chiaro che il testo di Iacopo da Varazze deriva dal Codex Calixtinus, del quale assume tutti gli elementi di cui è composto: nessuna variante dei due testi del XII secolo sopra menzionati, infatti, compare nel resoconto dato da Iacopo da Varazze. La derivazione dei due testi non è però diretta, come già anticipato all’inizio, ma mediata da una versione del miracolo, di poco anteriore alla Legenda aurea, fornita da Vincenzo di Beauvais nel suo Speculum historiale. Il legame di Iacopo da Varazze con Vincenzo di Beauvais è del resto evidente in tutto il capitolo XCIX, e non solo[29], che espone il martirio e i miracoli di Giacomo Maggiore: solo due dei miracoli narrati da Iacopo non sono presenti nel capitolo 30, tomo IV, libro XXVII, dello Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais, dal titolo Libelus miraculorum s. Jacobi apostoli. Il testo di Vincenzo, che riportiamo in nota[30], è un fedele, anche se succinto, riassunto della versione del miracolo del suicida che compare nel secondo libro del Codex. Il giovane è un «simplex», con a carico la madre, perché orfano di padre, che cade in tentazione e per una volta indulge alla fornicazione. Il giorno dopo aver commesso il peccato si mette in viaggio con due vicini e un asino per andare in pellegrinaggio a Santiago. A loro si unisce un mendicante, col quale fraternizzano immediatamente. Segue la visione del falso san Giacomo che gli rimprovera il peccato commesso e il suo stato di impurità; il giovane medita di tornare a casa a confessarsi, ma il diavolo gli impone la penitenza dell’evirazione e del suicidio. Il giovane esegue; i compagni lo trovano morente e lo abbandonano per paura. Portato sul sagrato della chiesa il corpo ritorna a vivere fra lo stupore dei presenti e il miracolato racconta il suo breve viaggio nell’aldilà. Giacomo lo ha strappato dalle grinfie dei demoni che lo trascinavano verso Roma e lo ha difeso al cospetto della Madonna, che ha autorizzato il santo a ricondurre l’anima nel corpo. Gaudio degli astanti, guarigione delle ferite e partenza per Santiago in compagnia del mendicante. Si imbatte nuovamente nei compagni e narra anche a loro gli avvenimenti. Gli altri pellegrini, al loro ritorno, riferiscono della resurrezione al paese d’origine; racconto poi confermato anche dal miracolato. Tale testimonianza, con tanto di constatazione diretta delle cicatrici è, in ultimo, raccolta da Ugo di Cluny.

Due soli dettagli non coincidono: la mancata allusione alle cicatrici relative al membro virile, che si rimarginano in modo da permettere la minzione ma non l’attività sessuale, e il fatto che il «diabolus in specie sancti Jacobi nocte apparuit»; un accorgimento narrativo, quest’ultimo, che permette forse di affrettare la scansione del racconto, concentrando le due visioni e l’atto suicida in un solo momento spazio-temporale. Dettagli che ritroviamo puntualmente nel testo di Iacopo da Varazze, il quale allude allo scenario notturno, come già ricordato, sottolineando che l’apparizione avviene mentre «i compagni di viaggio dormivano» e tace circa le sorti del membro che il pellegrino si è reciso. Iacopo da Varazze dunque non fa altro che sfrondare e contrarre ulteriormente il testo di Vincenzo (due compagni di viaggio, asino, mendicante, ripresa del pellegrinaggio e racconto dei fatti ai compagni e al paese d’origine) e compatta ulteriormente il racconto facendo in modo che l’episodio della fornicazione avvenga «lungo il Cammino».

La presenza costante della Madonna nella scena del giudizio ha poi fatto sì che il racconto venisse citato anche nelle raccolte di miracoli attribuiti alla Vergine. Vediamo la versione in volgare dataci da Gonzalo de Berceo nei Milagros de Nuestra Señora, un testo più o meno contemporaneo alla Legenda aurea, nella traduzione di Giuseppe Tavani[31].


Signori e amici, per Dio e carità

udite altro miracolo, stupendo in verità:

Sant’Ugo lo racconta, che di Cluny fu abate:

lo riferì ad un monaco della comunità.

Un frate della casa, Giraldo era chiamato,

prima di farsi monaco era poco assennato;

a volte commetteva qualche folle peccato

come un qualunque scapolo che non sia vincolato

Gli venne in mente un giorno, e senza alcun indugio,

all’apostol di Spagna di far pellegrinaggio;

sistemò le sue cose, cercò soci al passaggio,

stabilirono quando iniziare il viaggio.

Quando ebbero a partire, fece cosa indecente:

invece di pregare giacque con la sua amante.

Non prese penitenza, benché legge lo dica,

in cammino si mise con la sua empia ortica.

Un breve tratto aveva percorso della strada,

forse era a mala pena alla terza giornata:

fu quand’ebbe un incontro a un crocevia di strade,

sembrava fosse buono, non era invero tale.

Il diavolo antico fu sempre traditore,

è d’ogni mala azione sapiente ispiratore;

a volte sembra quasi l’angelo del Signore

ma è diavolo fine, malvagio seduttore.

Si trasformò il falso in angel veritiero,

gli si parò dinanzi in mezzo ad un sentiero:

«Sii tu il benvenuto» – disse al pellegrino -

mi sembri un uomo semplice siccome un agnellino.

Lasciasti la tua casa per venire alla mia;

ma quando sei partito hai commesso follia:

senza far penitenza vuoi seguir la tua via,

ma non ti sarà grata di ciò Santa Maria».

«Chi siete voi signore?» chiese allora il romeo.

Gli rispose: «Son Giacomo, figlio di Zebedeo;

sappilo bene, amico, stai vivendo in errore,

sembra che di dannarti tu non abbia timore».

Disse allora Giraldo: «Signore, che ordinate?

eseguirò qualsiasi cosa che voi mi diciate,

ché vedo che ho commesso una grande iniquitate,

non feci penitenza come dicon gli abati».

Disse il falso Giacobbe: «E’ questo il mio giudizio:

che ti recida il membro al fornicar propizio;

dopo ti sgozzerai, facendo a Dio servizio,

della tua stessa carne gli farai sacrifizio».

Gli credette il meschino, pazzo e scriteriato,

trasse il suo coltellino che teneva affilato,

si tagliò i genitali il folle sventurato,

e dopo si sgozzo, morì scomunicato.

Quando i suoi compagni che assieme a lui andavano

raggiunsero Giraldo e così lo trovarono,

n’ebbero un tal dolore quale mai non provarono;

come fosse avvenuto concepir non potevano.

Non sembrava che i ladri l’avessero sgozzato,

nulla gli avevan tolto, nulla avevan rubato;

poiché non aveva nemico dichiarato,

non intendevan come ciò fosse capitato.

Fuggiron via tutti andando sparpagliati,

dell’uccision temevano di esser sospettati,

pur non essendosi essi del delitto macchiati,

forse li avrebber presi e del fatto incolpati.

Quel che diede il consiglio, con i suoi servitori,

i grandi ed i più piccoli, i minori e i maggiori,

agguantaron l’anima, quei falsi traditori,

la portarono al fuoco, ai crudeli sudori.

Quelli che trascinavano l’anima di quel reo,

li vide Santïago, di cui era romeo;

allora accorse in fretta, per far loro barriera,

e si parò dinanzi a quella prima schiera.

Disse: «Lasciate, infami, la preda che portate,

non è detto sia vostra come voi pur pensate;

trattatela con cura, a lei forza non fate,

credo che non potrete, benché voi lo vogliate».

Lo rimbeccò un diavolo, piglio caparbio e altero:

«Iago, vorresti forse prenderci tutti in giro?

alla giusta ragion vorresti esser contrario?

porti una prava veste sotto lo scapolario.

Giraldo ha trasgredito, si è ucciso di sua mano,

deve esser giudicato qual di Giuda germano;

è a tutti gli effetti un nostro parrochiano;

non volere con noi, Iago, esser villano».

Gli disse Santiago: «Traditore ciarlone,

queste ciance non valgono un misero soldone:

usando la mia voce come un bieco imbroglione,

uccideste il romeo, dando falsa ragione.

Se che eri Santiago non gli avessi annunciato,

e della mia conchiglia il segnale mostrato,

con le lame il suo corpo non avrebbe oltraggiato

né in mezzo a una strada starebbe abbandonato.

Ho avuto grave offesa dalla vostra brigata,

credo che la mia immagine sia da voi dileggiata;

il mio romeo uccideste con menzogna provata,

inoltre vedo adesso l’anima mal menata.

Vi porto ora al giudizio della Vergine Maria,

a Lei io mi rimetto per questa controversia;

non vi lascio altrimenti di qui andare via

poiché dentro di voi c’è grande fellonia».

Spiegaron le ragioni dinanzi alla Gloriosa,

fu da ciascun parte illustrata la cosa;

ascoltò gli argomenti la Regina preziosa,

pose fine alla lite in maniera gustosa.

Per l’inganno subito doveva aiuto avere,

perché lui a Santiago credeva di obbedire

ritenendo con ciò di potersi salvare;

era l’ingannatore che doveva penare.

Disse: «Questo comando e lo affermo in sentenza:

l’anima sulla quale esiste una vertenza

che torni nel suo corpo e faccia penitenza;

secondo i suoi meriti avrà poi giusta udienza».

Si emanò la sentenza, da Dio ratificata,

fu l’anima meschina nel corpo reintegrata;

benché spiacesse al diavolo, ed alla sua masnada;

andò a rimetter l’anima dove prima era stata.

Si rialzò il corpo che stava frastornato,

si ripuliva il viso Giraldo lo sgozzato;

ristette un certo tempo come chi è costernato,

come chi sta dormendo e si sveglia adirato.

Della piaga prodotta da quella sgozzatura

appena si scorgeva traccia della sutura;

scomparso era il dolore ed anche ogni bruciore;

tutti dissero: «Questi ha avuto buona ventura».

Era del tutto sano e persin migliorato,

tranne che per un filino che si era spostato;

ma quanto alla natura, quel che aveva tagliato,

non gli ricrebbe affatto, rimase in quello stato.

Era del tutto sano, tutto cicatrizzato;

per versar la sua acqua un foro gli è restato;

richiese le sue cose, quel che aveva portato,

riprese il suo viaggio allegro ed appagato.

Rese grazie a Dio e a Santa Maria

ed al santo apostolo di cui segue la via;

accelerò il passo, si unì alla compagnia,

dicevan del miracolo sempre con allegria.

Corse per Compostella fama del gran portento,

chiunque era in città veniva per vederlo;

«Questa cosa – dicevano – bisognerebbe scriverla,

a quelli che verranno piacerà molto udirla».

Quando fu al suo paese, a viaggio terminato,

e udiron della cosa che gli era capitata,

ci fu grande clamore, la gente era eccitata

al veder questo Lazzaro da morte in vita tornato.

Riandò il pellegrino ai fatti con la mente,

come Iddio lo salvò dai maledetti denti;

abbandonò il mondo, sia amici che parenti,

si rinchiuse a Cluny, vestì panni pungenti.

Sant’Ugo, uomo giusto, che di Cluny era abate,

persona religiosa, di grande santità,

narrando quel miracolo, successo in verità;

lo mise per iscritto, agì con onestà.

Giraldo morì in convento, retta vita facendo,

con parole ed azioni il Creator servendo,

del male si pentì, il bene perseguendo;

a lui il gran nemico non rinunciò ridendo.



Anche questo testo, prescindendo dallo stile giullaresco che lo contraddistingue fin dai primi versi e dalle scelte obbligate dovute all’uso del linguaggio poetico, articola il racconto in modo complesso. Berceo pare conoscere la versione del racconto fornitaci dal Codex: la parte finale, pur con varianti, la ricalca abbastanza[32]. Il pellegrino, di cui non si dice il luogo d’origine e la condizione sociale, non è l’incallito fornicatore di Guiberto, ma uno che «commetteva qualche folle peccato / come un qualunque scapolo che non sia ammogliato». Anzi, Berceo, che si rivolge ad un pubblico laico di illetterati, nobili o borghesi che fossero[33] (i quali, grazie al crescente uso del volgare, potevano maggiormente fruire direttamente di questo genere di racconti) preferisce mostrarsi clemente col genere di peccato in questione, comune appunto a «qualunque scapolo», e insistere maggiormente sul rispetto delle regole, sul fatto che «non prese penitenza», «come dicon gli abati». La mentalità borghese, che nel XIII secolo va sempre più affermandosi, preferisce stigmatizzare quei comportamenti che violano le norme stabilite dall’autorità (la quale mira sempre più ad un controllo capillare del territorio e delle persone) che non il peccato di incontinenza in sé. Tale peccato appartiene ormai alla sfera del privato ed è considerato come il naturale sfogo di bisogni fisiologici i quali, se drasticamente repressi, potrebbero portare ben altri problemi alla collettività[34].

Anche nel testo di Berceo, però, l’apparizione del diavolo, che avviene in pieno giorno e ad un «crocevia di strade» (luogo classico delle apparizione demoniache), è risolta in un unica soluzione. Neppure l’insano gesto pare accadere di notte: Giraldo aveva incontrato il maligno mentre era avanti ai compagni, da solo[35], e si evira e suicida subito dopo il colloquio col falso san Giacomo; quando «i suoi compagni che assieme a lui andavano raggiunsero Giraldo» lo trovarono già morto. Il racconto prosegue poi, come per il testo di Guaiferio, sempre per bocca di Berceo-giullare, e non attraverso il racconto del risorto: lo stupore per l’evento miracoloso e l’eco popolare di esso vengono spostati all’arrivo a Santiago e al ritorno al paese d’origine. Il racconto si chiude con la decisione di Giraldo di prendere il saio e ritirarsi a Cluny, il che permette al narratore di dare giustificazione di Ugo, abate appunto di Cluny, quale fonte del racconto. Tale soluzione narrativa pare avere qualche affinità con quella adottata da Guaiferio, che chiude il racconto con il miracolato che «chiede di indossare l’abito», ma l’abate Ugo, dopo essersi informato sulla sua condizione sociale, «gli raccomanda di non lasciare la madre».

TABELLA SINOTTICA

Codex Calixtinus, Libro II, XVII

Guiberto di Nogent, De vita sua, Libro III, 19

Guaiferio Cassinese, De miraculo illius qui seipsum occidit, P.L., vol. CXLVII, coll. 1286C-1288A.

Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, VIII, 182-219.

Iacopo da Varazze, Legenda aurea.

profilo sociale e psicologico del miracolato

presente

Presente

presente

mancante

definizione del peccato di cui si macchia

presente/variante

mancante

presente/variante

presente/variante

partenza, coi compagni e l’asino, per Santiago

variante

mancante

Variante (omette l’asino)

mancante

incontro del mendicante che si unisce a loro

mancante

mancante

mancante

mancante

invidia del diavolo come causa della sua prima apparizione

mancante

mancante

mancante

mancante

prima apparizione del diavolo in segreto al pellegrino fornicatore

presente

presente

presente

presente

discorso del diavolo di rimprovero e ammonimento al pellegrino

presente

mancante

presente

presente

progetto del pellegrino di ritornare a casa per la confessione

mancante

mancante

mancante

presente

seconda apparizione del diavolo

mancante

mancante

mancante

presente

discorso del diavolo mirante a sviare il pellegrino dal suo proposito

mancante

mancante

mancante

presente

il pellegrino chiede dunque consiglio al diavolo

presente

presente

presente

mancante

il diavolo gli consiglia l’evirazione

presente + suicidio

mancante

presente + suicidio

presente

il pellegrino protesta che in tal modo perderà la vita peccando ulteriormente

mancante

mancante

mancante

mancante

discorso ironico del demonio che lo invita al «martirio», strada sicura per la salvazione

mancante

mancante

mancante

mancante

gesto insano del pellegrino attuato mentre i compagni dormono

presente

presente/variante

presente/variante

presente

i compagni scoprono il fatto e abbandonano il malcapitato e il mendicante

variante

mancante

presente

mancante

il padrone della casa che li ospita scopre il cadavere

mancante

mancante

mancante

mancante

chiama gente e accompagna il cadavere alla chiesa

mancante

mancante

mancante

mancante

lasciano il cadavere sul sagrato per non sporcare di sangue l’interno

mancante

mancante

mancante

mancante

resurrezione, spavento e grida degli accompagnatori

presente

presente/variante (spostato in chiusura)

mancante

presente

accorre gente

mancante

mancante

mancante

mancante

al loro cospetto il risorto racconta cosa gli è accaduto

presente

mancante

mancante

presente

riassume la sua storia fino alla apparizione demoniaca (tace però il suo peccato)

variante

mancante

mancante

mancante

racconta di come, dopo la morte, i demoni siano venuti a prenderlo per portarlo verso Roma

mancante

variante

variante

presente

di come san Giacomo li fermi e li obblighi ad andare in giudizio di fronte alla Vergine

mancante

presente

presente

presente

breve descrizione dello splendore dell’Apostolo

mancante

presente

mancante

mancante

descrizione del luogo del giudizio e dei convenuti

breve descrizione della Vergine

mancante

mancante

mancante

presente

difesa di san Giacomo

presente

presente

mancante

presente

verdetto della Vergine

presente

presente

presente

presente

san Giacomo esegue il verdetto

mancante

mancante

mancante

presente

entusiasmo degli abitanti del villaggio di avere presso di loro un miracolato di san Giacomo

mancante

mancante

mancante

mancante

guarigione delle ferite, ad eccezione del membro virile che si adegua solo alle funzioni corporali essenziali

mancante

variante

presente

presente/Variante

ripresa del pellegrinaggio con l’asino e il compagno mendicante

mancante

mancante

mancante

presente/variante

incontro coi due compagni della partenza alle porte di Santiago

mancante

mancante

variante

presente/variante

riconoscimento e gioia per essersi ritrovati

mancante

mancante

mancante

mancante

i due compagni annunciano il miracolo al villaggio d’origine del giovane

mancante

mancante

mancante

mancante

al suo ritorno il giovane conferma il loro racconto

mancante

mancante

variante

mancante

la sua testimonianza è raccolta anche da Ugo, abate di Cluny.

variante

presente/variante

presente/variante

presente

Com’è evidente, le versioni del racconto che abbiamo esaminato ruotano quasi tutte attorno ad una ristretta serie di nodi tematici che, a prescindere dalle varianti che possono presentare, sono schematizzabili come segue:

1. definizione della tipologia del peccato di cui si macchia, o si è macchiato, il pellegrino

2. apparizione del demonio sotto le sembianze ingannatrici di san Giacomo e cattivo consiglio

3. esecuzione del cattivo consiglio: evirazione e suicidio

4. resurrezione

5. contesa tra san Giacomo e i demoni con giudizio finale a favore del malcapitato

6. indicazione della fonte attraverso la quale il miracolo viene reso pubblico o registrato

Lo schema non è altro che la struttura portante della versione, per ovvie ragioni di molto abbreviata, che del miracolo del pellegrino suicida fornisce la Legenda aurea.

Gli ultimi due punti (il 5 e il 6) sono topoi alquanto diffusi e, di per sé, adattabili ai contesti più disparati.

Citare la fonte per un autore medievale non è tanto un atto di rigore scientifico o di onestà intellettuale, bensì il modo per conferire autorevolezza e veridicità al racconto o alle affermazioni che si fanno. La cosa è evidente proprio a partire da Iacopo da Varazze che, a detta di Valerio Ferrua, «saccheggia con disinvoltura» senza preoccuparsi di menzionare la fonte[36]. Gli stessi autori principali da cui la Legenda ricava gran parte del proprio materiale che, come s’è già detto, sono perlopiù contemporanei, vengono citati non più di una decina di volte. Tuttavia, nelle poche pagine dedicate a san Giacomo e ai suoi miracoli non tralascia mai di menzionare la fonte a cui i singoli miracoli sono tradizionalmente attribuiti: Beda, papa Callisto, Ugo di San Vittore, ecc: «fonti» illustri che conferiscono credibilità e dignità ai vari racconti. Paradossalmente, nel capo XCIX della Legenda, si trascura di menzionare la vera fonte che, come visto, è Vincenzo di Beauvais, ma non si tralascia mai di menzionare illustri autorità quali testimoni o raccoglitori del miracolo, che attraverso loro si autenticizza. Per un autore medievale, a conferire credibilità all’evento straordinario (miracolo, visione, viaggio nell’aldilà o altro) è semplicemente la testimonianza-racconto di chi ne fa esperienza: che san Bononio, in seguito a preghiere e suppliche liberi dalle catene un carcerato, è vero in quanto chi scrive lo apprende dall’interessato, che «per ordinem nobis narravit»[37]. A ben vedere, la fonte illustre del nostro racconto compie la stessa operazione: nella maggior parte delle versioni, sia essa Ugo di Cluny o il «pio e umile» monaco Goffredo, apprende dalla viva voce del redivivo gli avvenimenti. Certo i raccoglitori della narrazione verificano, constatano le cicatrici, al pari dei testimoni diretti, gli abitanti del luogo dove avviene il suicidio, e la loro autorevolezza accredita i fatti. Mai però si mettono in discussione i particolari della visione. Insomma, come s’è detto, il citare la fonte è un espediente, abituale negli autori medievali, usato nei contesti più disparati, per conferire credibilità agli eventi. Nel nostro caso l’accreditamento di verità avviene per accrescimento: racconto diretto e immediato del miracolato, constatazione delle cicatrici delle ferite, il tutto raccolto da un personaggio illustre e/o degno della massima fede per saggezza e integrità morale.

Ancora più diffuso risulta essere il tema del giudizio o contesa dell’anima dopo la morte da parte delle forze del bene e del male. Anzi, pare essere un elemento d’obbligo proprio nel contesto dei testi che narrano di visioni: una descrizione del giudizio sulle anime buone e cattive, appunto contese, è già presente nella Visio Pauli, un testo apocrifo che ebbe grande diffusione nel Medioevo, servendo da modello proprio alla imponente mole di letteratura delle visioni[38]. Il primo testo indipendente di letteratura delle visioni, composto da Baronto di Longoreto nell’ultimo terzo del VII secolo, come ci segnala Dinzelbacher, contiene già «l’assalto dei demoni alle anime dei morenti, la guida celeste che accorre in aiuto, [...] il giudizio divino su di lui [il veggente], il suo ritorno al corpo, [...] questi elementi costituiscono dei modelli di base che hanno improntato con innumerevoli variazioni anche gli altri racconti di visioni dal secolo VII al XII»[39]. Anche in questo caso, ricostruire tale topos sarebbe impresa ardua, per l’eccessiva mole di materiale. In questa sede ci limiteremo a ricordare che esso non ebbe solo ampia diffusione in ambito letterario, ma anche iconografico: basti pensare alla «pesa delle anime», inserita nel contesto dei ben più ricchi, dal punto di vista compositivo, «giudizi universali» o raffigurata isolatamente. Nel giudizio universale del portale di Conques essa occupa lo spazio immediatamente sotto i piedi del Cristo, in posizione centrale, al di sopra della scena della resurrezione dei morti. San Michele regge la bilancia, simbolo del giudizio, oggi scomparsa, mentre il diavolo gli contende il verdetto cercando furbescamente di «rubare sul peso». Il tema del diavolo che si oppone al verdetto cercando di far pendere la bilancia dalla sua parte, a volte anche in modo buffo e faceto, è alquanto ricorrente: lo si trova nella lunetta del portale della chiesa di san Biagio a Talignano, negli affreschi tardomedievali di San Flaviano a Montefiascone e in quelli della navata laterale della chiesa di san Michele ad Altenstad (Baviera). Spesso san Michele tiene a bada con la spada o la lancia il demonio e protegge l’anima del defunto, proprio come fa san Giacomo con il pellegrino del racconto di Iacopo[40]. In almeno un caso, gli affreschi di Michaelerkirche (Vienna), accanto a Michele, sul lato opposto rispetto a quello del diavolo, compare addirittura la Madonna col bambino in braccio. Insomma anche sul piano iconografico la «pesa delle anime» si configura come un vero e proprio dibattimento processuale, con avvocati difensori, fraudolenti accusatori e giudici che emettono verdetti inappellabili.

Iacopo da Varazze mostra di essere alquanto incline a tale visione “processuale” e “giuridica” del giudizio finale quando, al capo CXIX della sua Legenda (L’Assunzione della Beata Vergine Maria) narra di un tale che viene trasportato «in visione» al cospetto del giudizio di Dio. Satana lo accusa in quanto erede di Adamo, in quanto suo servo da trent’anni e in quanto le sue opere malvagie superano di molto le migliori. L’uomo non sa come difendersi e viene deciso un rinvio del dibattimento. Alla riapertura del processo l’accusato potrà contare su due abili avvocati difensori: Giustizia e Verità; ma dal terzo capo d’accusa ne uscirà solo grazie all’intervento della Madonna, che, in una scena che sembra ripresa da una “pesa delle anime”, fa pendere il piatto delle buone opere «ponendo la mano sul piatto della bilancia», prevalendo sul diavolo che «cercava di far scendere dall’altra parte il piatto della bilancia»[41]. Analogo clima da dibattimento processuale Iacopo ci descrive a riguardo di san Bernardo che, sentendosi «vicino a esalare l’ultimo respiro [...] fu rapito in estasi» e sottoposto al giudizio divino. Nel caso di Bernardo sarà lui stesso ad assumere la propria difesa, mettendo a tacere il diavolo in un’unica replica; dopo di che «la corte si sciolse lasciando che Bernardo ritornasse in sé»[42]. Come si vede, Iacopo dimostra di ben conoscere e di utilizzare con disinvoltura il topos del giudizio in contesti che hanno a che fare con visioni o trasporti, molto vicini alla morte e resurrezione del pellegrino iacobeo. Perfettamente normale e pertinente gli dev’essere parso incontrare tale topos nel contesto di un miracolo che narra di un viaggio nell’aldilà[43].

Meno consueti risultano invece gli altri nodi narrativi che, proprio per questo, costituiscono la specificità del racconto. A ben vedere, non è tanto il loro contenuto ad essere insolito in un resoconto di un miracolo: il peccato di fornicazione, la tentazione demoniaca, la resurrezione sono tutti elementi abbastanza comuni, anche il suicidio indotto dal demonio, come abbiamo già notato a proposito del miracolo che nel testo della Legenda precede quello del quale stiamo trattando, risulta essere presente in altri contesti[44]. La specificità del racconto è piuttosto data dalla combinazione di questi nodi narrativi che, nel loro concatenarsi, costituiscono appunto il punto cruciale della vicenda.

Ora, la maggior parte dei suddetti motivi, in alcuni casi con varianti che vedremo essere significative e curiose, la si ritrova in un testo apocrifo del Nuovo Testamento: gli Atti di Giovanni, che qui riportiamo nella versione degli apocrifi del Nuovo Testamento, già citata in nota[45].

Incontro con un parricida. Il giorno appresso, Giovanni avendo visto in sogno che doveva recarsi tre miglia fuori delle porte, non fu negligente, bensì s’alzò di buon mattino e si pose in cammino con i fratelli.

Un contadino ammonito dal padre di non prendere la moglie di un suo compagno di lavoro che minacciava di ucciderlo, non sopportando l’ammonizione del padre, il giovane lo prese a calci e lo lasciò senza parola.

Resosi conto dell’accaduto, Giovanni disse al Signore: «E’ per questo, Signore, che tu oggi mi hai ordinato di uscire fuori».

Ed allorché il giovane vide questa rapida morte, ebbe paura di essere preso, estrasse il falcetto che aveva alla cintura e prese a correre verso la sua abitazione. Ma lo incontrò Giovanni e gli disse: «Fermati, sfrontato demone! Dimmi dove corri con quel falcetto assetato di sangue?».

Il giovane, sconvolto, gettò il ferro a terra e gli rispose: «Lo so, ho commesso un’azione indegna ed inumana; per questo ho deciso di compiere su di me un male ancora peggiore e più crudele suicidandomi una volta per sempre. Non potendo, infatti, che mio padre mi ammonisse continuamente di condurre una vita senza adulterio e onorata, e che mi rimproverasse, io lo presi a calci e lo uccisi. Quando mi resi conto di ciò che avevo fatto, mi precipitai dalla donna per onore della quale ero diventato l’assassino di mio padre con l’intenzione di uccidere lei, suo marito e, in ultimo, me stesso, non potendo sopportare lo sguardo del marito di quella donna e subire poi la sentenza capitale».

Giovanni gli disse: «Io non posso andarmene lasciandoti nel pericolo e cedendo il posto a chi vuole ridere e burlarsi di te; vieni, dunque, indicami dov’è che giace tuo padre. Se io, per te, lo farò risorgere, tu ti asterrai da quella donna che fu per te un’insidia?». Il giovane rispose: «Se tu mi farai risorgere vivo mio padre, e lo vedrò proseguire incolume la vita, di qui in poi mi asterrò da lei».

E mentre gli parlava, si incamminarono verso il luogo dove giaceva morto il vecchio, e ove si erano fermati molti passanti.

Giovanni disse al giovane: «Miserabile! Non hai rispettato neppure la vecchia età di tuo padre?». Egli piangendo e strappandosi i capelli disse di essere pentito.

Allora il servo di Dio, Giovanni, disse: «Tu che oggi mi hai segnalato di venire in questo luogo, tu che sapevi che questo doveva accadere, tu al quale non può restare celata alcuna azione della vita, tu che hai voluto darmi il potere di curare e di guarire, concedimi di fare vivere questo vecchio! Tu vedi, infatti, che il suo assassino è diventato il suo proprio giudice. Risparmia, Signore, colui che non ha risparmiato suo padre che lo indirizzava al meglio!».

Ciò detto, si avvicinò al vecchio e proseguì: «Il mio Signore non è incapace di estendere fino a te la sua amorevole misericordia e la sua condiscendente compassione. Alzati, dunque, e dai gloria a Dio per l’opera che ha luogo in questo momento». Il vecchio disse: «Mi alzo, Signore!». E si alzò. E quando fu in piedi, proseguì: «Ora che ero stato liberato da una vita veramente terribile, dove dovevo sopportare i molteplici e spaventosi insulti di mio figlio, la sua mancanza di amore naturale, per qual motivo, uomo del Dio vivo, mi hai tu richiamato?».

Giovanni gli rispose: «Se tu fossi risorto soltanto per fare la stessa fine, per te sarebbe stato meglio che fossi rimasto morto! Ma volgiti a cose migliori!». Lo prese e si diresse in città evangelizzandogli la grazia di Dio; tanto che prima che ne passassero le porte, il vecchio era diventato credente.

Allorché il giovane vide l’inaspettata resurrezione di suo padre e la sua salvezza, prese un falcetto, si tagliò i genitali, corse alla casa dove si trovava l’adultera, glieli gettò in faccia e disse: «Per te io volevo assassinare mio padre, voi due e me stesso. Eccoti ciò che è colpevole di tutto! Dio ha avuto misericordia di me, affinché io conoscessi la sua potenza».

Poi se ne andò via e, alla presenza dei fratelli, riferì a Giovanni quanto aveva fatto. Ma Giovanni gli disse: «Giovane, colui che ti ha suggerito di uccidere tuo padre e di compiere adulterio con la moglie di un altro, è lo stesso che ti ha presentato come un’azione retta l’eliminazione delle membra sregolate. Tu avresti dovuto distruggere non i (luoghi) del male, bensì quella mentalità che, per mezzo di quelle membra, si è rivelata cattiva. Poiché non sono gli strumenti che rendono gli uomini dannosi, bensì sorgenti invisibili dalle quali è suscitato e posto in luce ogni impulso dannoso. Se dunque, figlio, avendo conosciuto le astuzie di Satana, sei pentito di questo, avrai Dio che ti aiuta in tutte le necessità della tua anima».

Pentito dei suoi precedenti peccati, il giovane se ne rimase in silenzio in attesa di ottenere il perdono dalla benevolenza di Dio, e più non si separò da Giovanni.

Come si vede, nella vicenda sono contenuti diversi elementi analoghi a quelli caratterizzanti il racconto del miracolo del pellegrino suicida. Tutta la vicenda, che avviene «tre miglia fuori dalle porte» urbane, ruota attorno ad un peccato di carattere sessuale, un adulterio, a causa del quale il giovane uccide il padre e ha intenzione di uccidere l’amante e il marito di lei per poi suicidarsi. Giovanni lo distoglie da questo suo proposito strappandolo così dalle grinfie di chi «vuol ridere e burlarsi di te», il malefico consigliere e lo raccomanda alla clemenza divina: «Risparmia, Signore, colui che non ha risparmiato suo padre che lo indirizzava al meglio». Dopodiché resuscita il padre del ragazzo; segue l’evirazione, azione che Giovanni individua subito come consigliata dal malefico: «Colui che ti ha suggerito di uccidere tuo padre e di compiere adulterio con la moglie di un altro, è lo stesso che ti ha presentato come un’azione retta l’eliminazione delle membra sregolate». Giovanni, che ha appena resuscitato il padre, non si prodiga in un nuovo miracolo e, si presume, la menomazione che il giovane si è provocato resta tale. Addirittura compare, anche se relativamente a Giovanni e a carattere profetico, la visione onirica e la presenza di pubblico nel momento in cui il vecchio torna in vita.

Insomma gli stessi ingredienti, anche se combinati in modo diverso e con varianti che connotano il racconto in senso fortemente sociale. Gli Atti di Giovanni, oltre a preoccuparsi, com’è scontato visto il genere letterario a cui appartengono, di porre in evidenza la conversione dei due contadini pagani, sembrano insistere particolarmente sul fatto che la cattiva condotta del giovane coinvolge negativamente la sua famiglia e la comunità in genere. Il peccato di cui egli si macchia, anche se presumibilmente dettato dalla concupiscenza della carne, non è tanto quello della fornicazione, bensì dell’adulterio: il marito della donna è menzionato più volte e, sin dall’inizio, gli viene attribuito un ruolo tutt’altro che passivo («minacciava di ucciderlo»). Variante ancora più incisiva rispetto al racconto della Legenda: il comportamento del figlio è oggetto di ammonizione da parte del padre, il quale, appena risorto, sottolinea la tristezza della sua vita, nella quale era costretto a «sopportare» gli insulti del proprio figlio e la sua «mancanza di amore naturale» e si chiede perché gli sia stata restituita una simile esistenza. Il peccato del giovane coinvolge l’autorità paterna e mina i naturali legami affettivi della famiglia; ecco perché, nonostante i propositi di suicidio, il giovane compie in primo luogo un omicidio, anzi un parricidio. Anche l’evirazione assume una connotazione sociale, attraverso il gesto teatrale di gettare in faccia alla donna i genitali recisi.

Vien voglia di leggere tale forte connotazione sociale del racconto alla luce di uno degli ultimi lavori di Gurevic, in cui è detto che «il pensiero antico vedeva nella persona prevalentemente il ruolo sociale, assegnato dalla società all’uno o all’altro dei suoi membri [...] l’identità della personalità viene stabilita dal di fuori, prestabilita dalle istituzioni e dai rapporti oggettivi, ma non rappresenta la soggettività, l’unità dell’esperienza personale vissuta interiormente»[46]. Insomma, nel racconto degli Atti di Giovanni sarebbe ancora dominante la mentalità antica secondo cui la responsabilità personale è ancora gran parte responsabilità dell’intero clan, della famiglia, del gruppo di appartenenza. Il comportamento del singolo influisce sul gruppo, che risente e partecipa a tale comportamento. Come per gli eroi delle saghe nordiche il nostro giovane contadino si identifica col suo gruppo famigliare, che viene coinvolto in ogni sua azione[47]. Si spiegano in questo modo, forse, non solo gli ammonimenti e il rammarico paterni, ma anche il ruolo concreto assunto dal padre nella vicenda attraverso la sua morte e resurrezione.

In un momento storico, poi, in cui l’ordine e la sicurezza sociale non sono più, a causa della crisi dell’Impero romano, elementi certi e di sicuro riferimento, il racconto degli Atti di Giovanni assume il valore di monito e richiamo: il mancato rispetto delle regole e, soprattutto, dei legami famigliari e dell’autorità paterna porta alla rovina, alla catastrofe ed all’annientamento. Il monito non viene solo da fonti cristiane, Luciano nel suo De morte Peregrini, composto nel 167, trasmette un messaggio analogo: l’autodistruzione di chi, ribelle all’autorità paterna, trascorre un’intera esistenza all’insegna della contrapposizione al potere[48].

Dopo il mille questa mentalità va trasformandosi. Il concetto di personalità si interiorizza e si individualizza. Per dirla ancora con Gurevic: «in questo periodo [secoli XII e XIII] si osserva una serie di fenomeni che testimoniano la crescita dell’introspezione dell’individuo e la sua acquisizione, nell’ambito del gruppo, di una parziale autonomia». E ancora, «la tendenza all’introspezione dell’individuo è il risultato dell’interazione di molte forze, sia sociali che intellettuali [...] lo sviluppo dell’artigianato e del commercio richiedeva maggiore iniziativa e attività razionale; offrendo all’individuo possibilità più varie»[49]. L’avvento dell’imprenditorialità di tipo borghese, del mercante che si crea uno spazio sociale grazie alla sua, personale capacità imprenditoriale, non può non orientare sempre più la concezione della persona in senso introspettivo e individualistico. «La ripresa del grande commercio, – così Le Goff – il progresso delle città, garantiti dal progresso agricolo e demografico, e di conseguenza la specializzazione del lavoro in mestieri hanno prodotto una mobilità sociale che conduce a una trasformazione mentale e spirituale. Ormai l’uomo sfugge alla massa confusa nella quale era immerso»[50].

Opere come le Confessioni di sant’Agostino (non a caso di continuo riferimento per un autore trecentesco quale Petrarca) e l’Etica di Abelardo, non faranno altro che preparare e appoggiare tale processo di trasformazione radicale della coscienza e del modo di vivere della società del dopo Mille[51].

Forse si spiega a partire da tale contesto il fatto che il pellegrino miracolato grazie all’intervento di san Giacomo sia, per il Codex Calixtinus, un pellicciaio o, per Guaiferio, un calzolaio; in ogni caso, non più un contadino, bensì un artigiano, un esponente della nuova emergente realtà urbana: «originario di Lione», come si limita a dire Iacopo. La marcata componente sociale in cui abbiamo visto inseriti gli «ingredienti» del racconto che stiamo esaminando nel testo degli Atti di Giovanni, non ha più senso nel XII e tantomeno nel XIII secolo; occorre inserirli in un contesto diverso, in una prospettiva maggiormente individualistica. Ecco allora che il peccato diventa quello di fornicazione, maggiormente legato all’etica privata, e il parricidio lascia il posto al suicidio, solo presente come intenzione nel testo di Atti. Anzi la figura paterna scompare del tutto, lasciando il posto ad una madre che grava economicamente sul figlio (per il Codex il padre era morto, cosa che lascia intendere anche la chiusa dei Carmina di Guaiferio).

Insomma se gli Atti di Giovanni hanno ispirato il racconto del miracolo del giovane suicida che Iacopo da Varazze riassume nella Legenda, la rielaborazione è stata però notevole e radicale. Una rielaborazione cosciente che il pubblico a cui si rivolge non è più quello della tarda antichità, di una società che vedeva l’individuo come un’appendice del gruppo, del clan, bensì una società che, pur proponendo ancora ampiamente modelli stereotipi di individualità, accentua maggiormente la responsabilità individuale, attraverso un’etica che è sempre più fondata sulla libertà personale. Attenzione però una dimensione individualistica che, proprio in quanto tale deve continuamente misurarsi con l’«altro», il diverso da sé, proprio per potersi definire ed affermare. Questo non significa necessariamente una concezione trionfalistica ed eroica dell’io, che sorgerà se mai in tempi molto più vicini a noi, bensì una percezione dell’individualità in chiave problematica, a volte angosciante. L’io deve misurarsi concretamente con l’«altro», con chi si pone fuori di lui, se vuole esistere in quanto individualità; ma tale misurazione, oltre al momento positivo della affermazione dell’io, comporta anche il momento della sua negazione, del suo annientamento ad opera dell’altro che gli si contrappone quale diverso[52].

Si spiega così il fatto che nel racconto del pellegrino suicida il diavolo assuma, proprio grazie ad una visione, uno spessore concreto e reale, e divenga quindi un personaggio del racconto col quale il pellegrino deve confrontarsi, misurarsi e lottare, anche se non da solo[53]. Nel testo apocrifo che abbiamo citato al contrario il diavolo è solo menzionato: è lui che «suggerisce» al giovane contadino tutte le azioni indegne di cui egli si macchia, ma la sua presenza non è concreta, sembra trattarsi più di un consigliere interno, di una voce maligna che si fa sentire nella coscienza del parricida. Al pellegrino di san Giacomo invece il diavolo appare, in sogno o meno poco importa, «sotto l’aspetto» del santo. La visione conferisce qui uno spessore reale al maligno, che parla col pellegrino, tentandolo con cattivi consigli. Dopo la morte poi, nel contesto della visione dell’aldilà che ci fornisce il pellegrino risorto, i demoni si impossessano fisicamente dell’anima del defunto, trascinandola verso Roma. Abbiamo già accennato all’inizio allo spessore reale e quasi corporeo che la visione, onirica e non, assume nella narrativa agiografica medievale. Si può qui aggiungere che, non di rado, l’oggetto della visione è così reale che non ci si limita ad interloquire con lui, si arriva addirittura al contatto fisico, che va ben oltre il generico trasporto dell’anima da parte dei diavoli dopo la morte. E’ un diavolo «in forma di negro» che, apparso improvvisamente, schiaffeggia e cattura un malcapitato che merita di essere punito; l’azione è tutt’altro che percepita sul piano visionario se «ai suoi [dello schiaffeggiato] urli accorsero tutti»[54]. Analogamente sant’Antonio viene lasciato in fin di vita dalle botte di «una moltitudine di demoni»; ma il santo non desiste e continua a provocare «i demoni alla battaglia. Allora quelli gli apparvero in varie forme di bestie feroci, e di nuovo lo ferirono senza pietà con le zanne, le corna, le unghie»[55]. Ma non è da credere che la visione assuma uno spessore materiale solo in relazione ai tormenti che il demonio infligge; le diverse apparizioni angeliche che accompagnano il martirio di san Secondo sono altrettanto interattive con la realtà: è un «angelo del Signore» che prende «il cavallo per le briglie» e porta il santo sull’ «altra riva» del Po; così come nel momento in cui Secondo viene spogliato per il martirio «arrivò un angelo del signore che gli dette un’altra veste»; infine è sempre un’apparizione angelica che trasporta miracolosamente il santo dal carcere di Tortona a quello di Asti[56]. A volte il contatto fisico tra il soggetto della visione e chi gli appare è necessario per ottenere la guarigione: è il caso del monaco dell’abbazia di San Michele di Lucedio che, soffrendo di un forte mal di denti, viene sanato da san Bononio che gli appare in sogno e «per mentum erexit. Ad cuius tactum ilico omnis dolor est fugatus»[57]. Altre volte il contatto fisico avviene per iniziativa di chi ha la visione. E’ il caso del Cristo che appare a Guglielmo da Vercelli mentre cammina col compagno Giovanni in un bosco; Guglielmo chiede al Signore di manifestarsi anche a Giovanni e così avviene (visio condivisa), non solo, ma anche se «non lo videro chiaramente come prima lo aveva visto il solo Guglielmo», «Giovanni tuttavia gli abbracciò i piedi»[58]. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi all’infinito. Chiudiamo con un simpatico aneddoto, che la dice lunga sulla fisicità o corporeità della visione, di cui è protagonista san Lupo: «una notte mentre stava pregando, gli insorse, per volere del diavolo, una sete incoercibile, e chiese che gli portassero dell’acqua fredda: avendo però capito che si trattava di un inganno ordito dal Nemico, mise il cuscino sul bicchiere e vi rinchiuse dentro il diavolo, che non smise tutta la notte di urlare»[59].

Il diavolo in itinere: un pericolo sempre in agguato

Ora, se così stanno le cose (se, cioè, il nostro racconto del pellegrino suicida perviene, attraverso il genere narrativo della visione, a conferire spessore concreto e fisico all’oggetto della visione, al demonio, inteso come «altro» che insidia e tenta di annientare il soggetto della visione) è evidente che la categoria del diavolo in itinere, di cui s’è detto all’inizio, è ben più che un semplice espediente utile per ascrivere il miracolo in questione ai miracoli di san Giacomo, santo per il quale folle di pellegrini si riversavano sul Camino. Abbiamo già notato che il miracolo viene attribuito, da Berceo de Gonzalo, anche alla Madonna.

Se la visio ha uno spessore reale, concreto, è chiaro che esso coincide con lo spazio, il luogo in cui essa si colloca: la materialità del demonio, falso san Giacomo o altro, pervade la strada, occupa lo spazio della strada. Non si dimentichi che il Medioevo ignora la nostra moderna concezione kantiana dello spazio; per l’uomo medioevale lo spazio è la materia che lo occupa, non esistono spazi vuoti[60]. La strada diventa dunque il «fuori» che è tutt’uno con l’«altro»: la dialettica o confronto tra io e altro diviene dunque inevitabilmente dialettica e confronto tra dentro e fuori, con tutte le molteplici e infinite caratterizzazioni che tale binomio può assumere (casa-via pubblica, città o castello-strada o bosco, ecc.)[61].

Proviamo a sviluppare alcune considerazioni, legate al topos del diavolo in itinere che caratterizza il racconto di Iacopo del pellegrino iacobeo suicida, a partire da tale ottica. La strada, quale regno e spazio del demoniaco, dell’«altro» per eccellenza, non può non connotarsi come luogo di morte, di annientamento dell’io, dell’individualità: è appunto l’amaro destino che colpisce il giovane lionese di cui narra Iacopo da Varazze. Nel nostro caso la morte arriva per mano stessa del viandante, in seguito a inganno da parte del maligno; in altri casi l’aggressione è brutale e diretta, come in quello dell’apostolo Andrea a cui gli abitanti di Nicea dicono «che fuori dalla città lungo la strada c’erano sette demoni che uccidevano i passanti. Per ordine di Andrea i demoni vennero davanti a tutto il popolo in forma di cani ed egli ordinò loro di andare dove non potessero far male a nessuno»[62]. Sono invece «lupi» e «bestie feroci» posseduti da demoni quelli che «scorrazzavano per le strade», entrando anche nella città di Vienne e seminandovi morte[63]. Lo stesso san Martino rischia la vita lungo la strada: «c’era – infatti – una vacca invasata dal demonio che impazzava dappertutto, infilzando con le corna diverse persone; si lanciò infuriata contro Martino e i suoi mentre erano in cammino. Martino alzò la mano ordinandole di fermarsi. Quando la vacca si fermo, Martino poté vedere un demonio che le stava seduto sulla schiena»[64]. Come si vede la combinazione di strada, demonio e morte è tutt’altro che insolita. Se poi alla strada sostituiamo le rotte marine il pericolo di morte aumenta alquanto. «Sono andato nel mare, – dice un demone a Satana in persona – dove ho sollevato molte tempeste e ho fatto andare a picco parecchie navi, facendo morire una gran quantità di persone»[65].

Nulla di più scontato e vicino alle condizioni reali del viaggio nel Medioevo, dove la sicurezza delle strade non sarà mai totale, pur restando un obiettivo perenne da parte delle autorità religiose e civili. Ai pericoli a cui si allude negli esempi sopra riportati, di incontri con bande di cani rinselvatichite o lupi e animali feroci o sbandati in genere, vanno aggiunti quelli causati, non solo da bande di predoni o da popolazioni barbare[66], ma anche da disonesti traghettatori o gabellieri[67]. Si pensi che a detta del Villani, ancora nel 1350, in occasione del secondo giubileo, la metà dei pellegrini diretti a Roma furono taglieggiati o assassinati[68]. Insomma il tasso di criminalità e pericolosità delle strade medioevali era tale che non stupisce affatto che esse, nell’immaginario, fossero identificate con il luogo dell’agguato mortale del demonio, l’«altro-pericolo» per eccellenza[69]. Ma c’è di più, come ha ben dimostrato Joan Esch di recente: la strada nel Medioevo, anche quando è momentaneamente priva di pericoli, è percepita dal viaggiatore con un senso di angoscia, di insicurezza. Esch infatti, nel trattare l’«esperienza» che il viandante medievale ha del percorso spaziale che compie, nota che il decadimento dei lunghi tratti di strade romane, la scomparsa della centuriazione e della divisione geometrica dei vari appezzamenti di terreno ai lati delle strade, l’avanzare caotico del bosco e del gerbido e l’incapacità di leggere i miliari, usati spesso come materiale di riutilizzo proprio perché non più significativi, generano nel viaggiatore la perdita della «padronanza dello spazio»[70]. La strada non è più, come nel mondo antico, uno spazio suddiviso e misurato che unisce due punti distinti, ma un generico «fuori» dall’abitato, indistinto e assolutamente incontrollato. E’ forse lecito pensare che ciò determinasse un certo senso di angoscia nel viaggiatore, indipendentemente dal fatto di viaggiare più o meno in condizioni di sicurezza e prevenzione nei confronti dei pericoli che la strada potrebbe nascondere. Forse è proprio tale senso di angoscia che il racconto del giovane suicida esprime. Se, infatti, i diavoli-cane, i diavoli-lupo o i diavoli che scatenano tempeste, alludono abbastanza apertamente a pericoli particolari e specifici che la strada può riservare al viaggiatore, il nostro giovane lionese è vittima di una visione diabolica, probabilmente onirica, che con l’inganno lo induce a procurarsi la morte.

Tutto ciò conferma quanto dice Cardini: «[...] il disagio, l’umiliazione, le privazioni, le sofferenze e la morte stessa fanno parte del pellegrinaggio e contribuiscono a fare di esso un’esperienza iniziatica»[71]. La strada, luogo dell’«altro», del demoniaco e dunque del rischio e del pericolo, è però uno spazio indispensabile per ritrovare se stessi, per definirsi proprio in contrapposizione dialettica con l’alterità del male e del maligno, per rinascere rigenerati, proprio come il pellegrino suicida. L’individualismo del XII-XIII secolo, anche se ancora lontano dal nostro, sente però il bisogno di confrontarsi, di misurarsi con l’«altro» quale elemento indispensabile dell’affermazione di sé.

Del resto, anche i luoghi del «dentro», la città, la chiesa, il monastero, la casa e il letto stesso vanno continuamente difesi dagli attacchi dell’«altro» che provengono dall’esterno: a voler essere precisi in più di una versione del miracolo del pellegrino suicida che abbiamo considerato la visio demoniaca e il suicidio, o almeno quest’ultimo, avvengono in un ospizio o luogo di rifugio per pellegrini. I demoni-cani cacciati da Andrea presso Nicea si fanno più intraprendenti, entrano in un’altra città e uccidono un giovane «nel suo letto»[72]. Spesso il demone che insidia lo spazio privato della casa si limita a tentare l’abitante di essa: è il caso della vergine Giustina, desiderata dal mago Cipriano e ripetutamente tentata, per conto suo, dal demonio nella sua casa e nel suo letto; sempre però il segno della croce o la preghiera vince l’insidiatore[73]. Sovente lo spazio privato della casa si associa a quello del letto (come si è gia visto nel caso di san Lupo che rinchiude il tentatore in un bicchiere o nel caso, appena menzionato, del branco di cani che assalgono un ragazzo entro le mura urbane) tanto che una «povera donna» per difendere la sua privacy notturna deve infilare nel suo letto il bastone di san Bernardo di Chiaravalle, che non permette al diavolo non solo di «fare il suo solito lavoretto», ma «neppure di avvicinarsi al letto»[74]. A volte è il peccato che «apre la porta» al demonio: come nel caso, oltre che del giovane pellegrino suicida, del giocatore che, «perso tutto al gioco», «rientrò tardi in casa e se ne andò a letto» e «per disperazione si mise ad invocare i demoni e a raccomandarsi a loro con parole irripetibili. Comparvero subito tre diavoli, che gettarono a terra il lume acceso, e presero l’uomo per il collo, stringendolo tanto forte che non riusciva più a parlare»[75]. Dopo lo strapazzamento i tre demoni possiedono il giocatore e soltanto ripetuti esorcismi riusciranno a liberarlo.

In città il maligno può aggredire nei momenti più impensati: Agostino riferisce che un «ragazzo della città di Vittoriana, stava lavando il suo cavallo in un fiume: in quel mentre arrivò il diavolo e lo buttò nel fiume come morto»[76]; durante una festa di matrimonio, nel bel mezzo dei festeggiamenti, il demonio si ingegna di scatenare litigi «con grande spargimento di sangue» e la morte dello stesso sposo[77]. A volte sono i pericoli tipici della città, intesa come struttura socio-politica, ad essere addebitati al demonio, come nel caso della «guerra interna» che san Francesco trova in atto ad Arezzo, della quale individua subito la causa vedendo «i demoni che ballavano di contentezza al di sopra della città», e che risolve appunto cacciando le forze del male[78]. Altre volte il diavolo si rende responsabile anche solo delle generiche tensioni dovute alla convivenza forzata nell’ambito del ristretto spazio urbano, come lo «spirito maligno» di Magonza che «batteva contro le pareti di una casa come con dei martelli, parlando ad alta voce e disseminando discordie»[79].

Ma neppure i castelli, le chiese e i monasteri, spazi, al pari di quelli urbani e forse ancor più, dove ordine e tranquillità dovrebbero regnare perennemente, conferendo a chi li abita la piena sicurezza di sé, sono esenti dall’attacco del demonio che dall’esterno tenta continuamente di invaderli per portarvi scompiglio e male. E un demonio, sotto le mentite spoglie del camerario, quello che abita da quattordici anni «un castello lungo una via di passaggio», il cui signore depredava i viandanti, pur essendo devoto alla Madonna e recitando ogni giorno un’Ave Maria. Un santo di passaggio lo smaschera ed egli confessa: «Non sono un uomo, [...] ma un demonio. Ho assunto forma d’uomo e per quattordici anni sono stato al servizio di questo cavaliere. Il mio Principe mi ha mandato qui per prender con cura nota dei giorni in cui questo si dimenticasse della sua Ave Maria: appena se ne fosse dimenticato, sarebbe caduto in mio potere e l’avrei strangolato»[80]. Il castello, sinonimo di ordine, legalità e protezione per il viandante, che si contrappone alla strada e al bosco, regno del selvaggio, del disordine e dell’insicurezza, nel momento in cui abbandona queste sue prerogative, per taglieggiare ingiustamente i viandanti, viene invaso dal maligno, che solo per la presenza della lode giornaliera alla Madonna da parte del signore viene trattenuto dal portare morte e dannazione, stravolgendo l’equilibrio di questo luogo di sicurezza. Al pari nelle chiese si «dipingono le croci» per tre ragioni, prima delle quali «per atterrire i demoni». Ma se la chiesa è indegna, ad esempio costruita «con denari provenienti da usura o da furto», a nulla valgono le croci: è il diavolo stesso che siede sulla cattedra coi paramenti episcopali durante la consacrazione e, scacciato il vescovo, distrugge la costruzione[81]. Neppure le chiese monastiche e i monasteri, come s’è detto, sono esenti dalla presenza del maligno: san Domenico, in una chiesa presso Bologna, trova un diavolo «in aspetto di un frate» che si permette di schernire il sant’uomo. Domenico lo obbliga a dirgli come tenta i frati nei vari spazi conventuali: in coro facendoli arrivare tardi e uscire presto, in dormitorio facendoli alzare tardi e con pensieri osceni, in refettorio facendoli mangiare troppo o troppo poco, così da renderli per pesantezza o per debolezza non predisposti all’ufficio e ai loro doveri, in parlatorio spingendoli alla chiacchiera frivola. Fortunatamente la sala del capitolo è off limits per il demonio, il punto di forza che garantisce tutti gli altri spazi monastici dagli attacchi del diavolo; egli infatti dichiara: «qui non entrerò mai, perché per me è l’Inferno, il luogo di maledizione, e qui perdo tutto quello che ho guadagnato negli altri posti. Quando infatti sono riuscito a far peccare un frate per una qualche negligenza, qui si corregge»[82].

Come si vede, anche gli spazi del «dentro» sono continuamente insidiati dalle forze maligne che dall’esterno, dal «fuori» cercano di entrare, di prendere possesso per aggredire e distruggere, così come aggrediscono e distruggono coloro che si avventurano negli spazi esterni. La dialettica «dentro-fuori», attraverso la lotta e la sopraffazione reciproca in cui viene presentata, grazie alla malefica figura del demonio, che incarna l’alterità, l’estraneità per eccellenza, viene dunque ad essere, come detto, un processo iniziatico, analogo a quello che il pellegrino intraprende per raggiungere i luoghi santi, che porta alla benefica affermazione di sé attraverso le «prove» della strada. E’ forse alla luce di questa dialettica che il racconto del pellegrino iacobeo suicida può essere letto: l’uscita dal borgo natio, dalla città, in compagnia dei vicini di casa, l’affrontare la strada, dominio incontrastato del maligno, la visio tentatrice e fuorviante che porta al suicidio, all’annientamento dell’io; ma anche la resurrezione, il ritorno in vita e il raggiungimento della meta, Santiago, il ritrovare i compagni gli «altri-amici» e, infine, il ritorno alla propria casa, forti dell’esperienza e con maggiore fermezza nel perseverare nel bene.

Un ultimo elemento, non certo per ordine d’importanza, va ancora sottolineato: la presenza all’interno di tali strutture narrative di una figura (nel nostro caso san Giacomo e la Madonna) che svolge una funzione protettrice, che, con la sua autorità e forza, risolve lo scontro dialettico a favore delle forze del bene e del malcapitato fedele. Si tratta, insomma, del vero «eroe» di questo genere di racconti. Del resto la particolarità risulta scontata se si pensa che le narrazioni di miracoli hanno, quale scopo primario, quello di celebrare la gloria del santo a cui il miracolo viene ascritto. I testi che qui abbiamo proposto non appartengono più ai martirologi, dove la santità era vista come l’eroica forza di resistere alle persecuzioni, fino a farsi beffe del carnefice, e di testimoniare la fede in Cristo con la perdita della propria vita (una sorta di eroismo tragico insomma). Tuttavia non siamo ancora al genere agiografico moderno, che fa del santo un modello morale, un exemplum vitae. Qui il santo e la sua dignità vanno piuttosto paragonati alla figura del signore feudale, di colui che con il prestigio e la forza protegge i deboli e gli oppressi (o almeno dovrebbe farlo secondo i valori collettivi). Siamo, insomma, al modello di santità rassicurante di cui parla Brown nel suo The cult of the saints, al santo quale «patrono»[83]. Un modello di santità che nei secoli di mezzo del Medioevo aveva ampiamente preso a prestito atteggiamenti e modi dal codice comportamentale della nobiltà feudale. La brevità del testo di Iacopo da Varazze non ci viene in aiuto a questo riguardo, ma le parole che san Giacomo rivolge, nel Codex Calixtinus, ai demoni che stanno trascinando il pellegrino suicida sono significative: «questo pellegrino mi appartiene. Vi giuro che non ve ne impadronirete impunemente», sembrano richiamare l’idea di servitù della gleba quale parte integrante della proprietà. Così come l’assemblea al centro della quale domina la figura della Madonna ricorda la corte feudale nella quale, in particolari momenti e con più o meno sfarzosi cerimoniali, si amministrava la giustizia[84].

Approfondire questo aspetto ci porterebbe lontano; ciò che qui ci preme notare è il ruolo rassicurante che la figura di san Giacomo gioca all’interno della struttura narrativa del racconto. Se i nuclei tematici che compongono la narrazione si articolano a partire da quelle che abbiamo definito una dialettica e una tensione, messe in atto appunto dalla visio, tra il «dentro» e il «fuori», tra «l’aldiqua» e «l’aldilà», tra il bene e il male, che trova la sua ragion d’essere in un momento storico in cui l’individualità e l’interiorità iniziano ad assumere importanza, è chiaro che il racconto catalizza la tensione e l’angoscia che un simile confronto-scontro porta con sé. L’ambientazione notturna, i particolari raccapriccianti dell’evirazione e del suicidio, la contesa tra san Giacomo e i demoni relativa all’anima del suicida, sono connotazioni che conferiscono tensione al racconto e lo rendono angosciante. Angoscia fugata dalle figure di san Giacomo e della Madonna, che proteggono il pellegrino e lo riportano in vita, conferendo al racconto una positività rassicurante. La narrazione del pellegrino giacobeo suicida per istigazione del diavolo, fornendo, grazie alla figura protettrice del «barone» di Galizia, come lo chiama Dante[85], un finale rassicurante, assolve la duplice funzione che Bettelheim individua nella favola. Così come «ogni fiaba è uno specchio magico che riflette alcuni aspetti del nostro mondo interiore, e i passi necessari per la nostra evoluzione dall’immaturità alla maturità. Per noi che ci immergiamo in quanto la fiaba ha da comunicare, essa diventa una profonda e calma pozza che in un primo tempo sembra riflettere soltanto la nostra immagine; ma dietro di essa scopriamo ben presto le tempeste interiori della nostra anima: la sua profondità e i modi per trovare la nostra pace interiore e col mondo, quale premio delle nostre lotte»[86], il racconto dell’apparizione demoniaca e del conseguente viaggio nell’aldilà, proietta le angosce dell’«io» di fronte all’«altro», le mette di davanti all’ascoltatore perché egli possa identificarsi, riconoscere le proprie paure. Allo stesso tempo, però, le risolve, nuovamente attraverso la visione (l’apparizione del vero san Giacomo e il giudizio), positivamente, con il ritorno alla vita, la rinascita. L’«altro-san Giacomo», soppianta e sconfigge l’«altro-demoniaco» e negativo, riportando l’«io» alla vita, all’affermazione appagante di sé. Quella che abbiamo definito la dialettica tra l’«io» e l’«altro», tra il «dentro» e il «fuori» e che abbiamo paragonato ad un iter iniziatico, è qui risolta, ancora una volta, con un accorgimento tipico delle favole: la «polarizzazione» dei personaggi[87].

Senza dubbio contribuiscono ad infondere sicurezza e fiducia anche quelle connotazioni vagamente buffe o burlesche che in alcune versioni del pellegrino suicida abbiamo avuto modo già di sottolineare. Probabilmente il rigore dottrinale del tempo e l’intento pastorale di Iacopo da Varazze e della sua fonte, Vincenzo di Beauvais, fanno sì che tali connotazioni siano eliminate dalla versione che del pellegrino suicida ci fornisce la Legenda aurea[88], ma il testo del Codex Calixtinus, di molto anteriore, non ha remore, come abbiamo visto, a presentarci un diavolo che si diverte, e ci diverte, a prendere in giro il pellicciaio sempliciotto. All’obiezione del giovane pellegrino che dandosi volontariamente la morte diverrebbe un suicida e il suicidio è contro la morale, il diavolo risponde beffardamente: «Oh, sciocco, capisci a fatica ciò che sarebbe bene per te, se muori in tali circostanze, tu verrai fino a me senza problemi, perché purificando così il tuo crimine, tu sarai un martire. Oh, se tu fossi determinato al punto da non esitare ad ucciderti, potresti star certo che io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra». Frasi a doppio senso come «verrai fino a me senza problemi» o «io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra», hanno, nella misura in cui il lettore è già stato precedentemente informato circa la vera identità di chi le pronuncia, un effetto sdrammatizzante: il demonio ci appare non più tanto nella veste del tentatore insidioso e perverso, bensì in quella di un burlone che cerca di accaparrarsi ospiti per il suo regno. Dopo il verdetto mariano e la ratifica divina, nella versione di Gonzalo de Berceo, egli rimane gabbato e «dispiaciuto», insieme a tutta la sua masnada. Ci troviamo di fronte al «diavolo buffo o incapace» che Russell individua nella cultura folklorica allo scopo di «addomesticarlo e allentare la tensione e la paura»[89].

Analogo effetto sdrammatizzante credo si possa vedere anche nel particolare descrittivo per il quale, sempre secondo il Codex, «le sue ferite guarirono in fretta, non restando che le cicatrici nei punti in cui si era ferito. E nella parte genitale crebbe della carne formando una protuberanza dalla quale urinava». Un tono apertamente canzonatorio al riguardo sembra usato da Guiberto di Nogent, dove dice: «[...] del membro asportato gli era rimasta una piccola apertura, dirò così, sufficiente al passaggio dell’orina». Analogamente anche Gonzalo de Berceo sottolinea il repristino solo parziale delle funzioni del membro asportato: «per versar la sua acqua un foro gli è restato».

Tali elementi, tra il comico e il grottesco, contribuiscono non solo ad attenuare la tensione del racconto – che si scioglierà solo nella vittoria finale del vero san Giacomo, eroe positivo e patrono degli umili e dei semplici – ma anche, nella loro grossolanità popolaresca, ad avvicinare il racconto al pubblico. Robert Weimann, nel notare la presenza di momenti comici e popolari inseriti nelle sacre rappresentazioni, ha ipotizzato che essi siano frutto di «una concezione che non si può semplicemente liquidare come banale». Non si tratta di parodia irrisoria, né tanto meno del frutto della grossolanità del compilatore dei testi, bensì dell’attuazione del «principio drammaturgico di un teatro che, all’interno dello spettacolo, attua gradi ben precisi di avvicinamento al mondo del pubblico (e di allontanamento), e lo fa con mezzi scenici e linguistici. [...] Così il mondo del pubblico entra a far parte del gioco. La discordanza di passato biblico e presente medievale è incessantemente attuata e neutralizzata; ma non è solo la discrepanza tra tempo del racconto biblico e tempo della rappresentazione a essere neutralizzata. L’ “anacronismo” non è infatti solo di tipo cronologico: la stessa opposizione tra passato e presente è nella contrapposizione di racconto e interpretazione, soggetto ed enunciazione, pathos e farsa, serietà e comicità, è quindi un conflitto strutturale e non solo temporale»[90]. Se è lecito, con le dovute distinzioni, applicare la tesi di Waimann anche ai testi del racconto del nostro miracolo è indubbio che, dove tali testi presentano elementi narrativi di tipo anche solo vagamente popolare, questi elementi operino un «avvicinamento al pubblico» che entrerebbe, in tal modo, «a far parte del gioco». Per restare nell’ambito del parallelo fatto poc’anzi con la struttura narrativa della favola, si potrebbe dire che detti elementi favoriscono il processo di identificazione del lettore o ascoltatore con le situazioni e i personaggi del racconto, accompagnandolo, attraverso i momenti di angoscia e negativi che il racconto proietta, verso la soluzione finale rassicurante e positiva.

Un racconto dunque, quello del pellegrino suicida per amore di san Giacomo, che va ben oltre l’intenzione di informare o testimoniare. Certamente tali intenzioni non sono assenti nei redattori delle versioni che qui abbiamo analizzato, ma il materiale di cui la narrazione è composta, i topoi a cui fa riferimento, i motivi tematici che sfrutta e il modo in cui li reinterpreta organizzandoli con originalità, ci inducono a ipotizzare livelli di significato e funzioni che hanno come fine ultimo quello di intervenire nell’immaginario del fruitore del racconto operando emotivamente su di esso. Il genere della visione, a cui il racconto si collega apertamente, ha senza dubbio favorito questa operazione: è appunto attraverso l’intenso scambio tra aldilà e aldiquà, tipico del genere visionario, che la narrazione, servendosi anche del topos del diavolo in itinere, diviene proiezione delle angosce, delle paure e delle incertezze che l’immaginario medievale nutriva per l’«altro», il diverso, in un momento in cui le componenti del moderno concetto di io andavano formandosi e consolidandosi nel contesto di una società borghese al suo affacciarsi alla storia. Ma le intenzionalità del racconto non si arrestano qui: se esso si pone come specchio nel quale il destinatario si vede e si riconosce, è anche vero che si tratta di uno specchio rasserenante, dove le angosce e le paure svaniscono alla luce della benefica protezione di san Giacomo e della Madonna. Le intenzionalità tipiche del racconto miracolistico, la testimonianza di un evento straordinario, l’esaltazione del santo protettore al fine di ottenere per esso una forte devozione popolare, la conferma della giustizia e misericordia divina che, attraverso il santo appunto, si esercita sulla terra, il Cristianesimo vincente sulle forze del male, spesso identificate con i residui di religione pagana, non risultano offuscate dalla chiave di lettura che del particolare racconto abbiamo proposto, ma, anzi, nella misura in cui gli eventi narrati rispondono intimamente all’immaginario popolare dei destinatari del racconto, tali intenzionalità risultano potenziate e rafforzate.


[1] IACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, a cura di A. e L. Vitale Brovarone, Torino 1995, pp. 539-540.

[2] P. SANTYVES, En marge de La Légende dorée. Songes, miracles et survivances, Paris 1931, ora riedita con Le conte de Perrault e Les reliques et les images légendaires, a cura di F. Lacassin, Paris 1987, p. 569.

[3] Che il sogno fosse una produzione dell’anima, o di una parte di essa, privata del controllo dallo stato di sonno è già evidente a Platone nel IX libro della Repubblica (IX, 1); così come Aristotele azzarda una analisi del sogno di tipo fisiologico: «non solo mentre stiamo svegli ci sono in noi dei movimenti prodotti dalle sensazioni, vengano essi dal di fuori o dall’interno del nostro corpo, ma anche quando si produce quello stato che si chiama sonno» (ARISTOTELE, Dei sogni, II, 459a). Ma la tesi secondo la quale il sogno abbia poteri divinatori, poiché derivante da una realtà ultramondana o demoniaca non sarà mai accantonata completamente dal mondo antico (neppure Aristotele la esclude , pur minimizzandola: si veda l’esordio di Sulla divinazione nel sonno), anzi si rinvigorirà nel periodo tardo antico, che svilupperà anche fortemente la pratica dell’incubatio (cfr. al riguardo J. LE GOFF, Le christiaisme et le rêves (IIe – VIIe siècle). Colloqui «I sogni nel Medioevo», Lessico Intelletuale Europeo, Roma 1983, Roma 1985, ora in L’immaginario medievale, Milano 1993, pp. 141-ss; R. G. A. Van LIESHOUT, Greeks on dreams, Utrecht 1980 e G. GUIDORIZZI, I demoni e i sogni, in Il Demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, a cura di S. Pricoco, Messina 1995, pp.169-ss). Nel pieno Medioevo, Tommaso d’Aquino mostrerà, nella Summa teologica, di recepire a fondo sia la spiegazione psicologistica platonica sia quella fisiologistica aristotelica, ma riconoscerà pur sempre nel sogno sia un’influenza angelica che demoniaca (Summa Teologica, questiones 84-89). Ma per tutto il Medioevo anteriore a Tommaso era risultata dominante la teoria di Tertulliano, la cui tesi è riportata nel testo.

Sulla demonologia tardo antica e medievale si possono consultare anche: E. R DODDS., Pagan and Christian in an Ageof Anxiety, Cambridge 1965, trad. it., Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia, Firenze 1970 (in particolare il cap. II); J. LE GOFF, I sogni nella cultura e nella psicologia collettiva dell’Occidente medievale, in «Scolies» t. I, 1971, pp. 123-130, ora in Tempo della Chiesa e tempo del mercante. Saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo, Torino 1977, pp. 279-286; AA. VV., I sogni nel Medioevo, Roma 1985; G.GUIDORIZZI (a cura di), Il sogno in Grecia, Roma-Bari 1988; G.GUIDORIZZI, Il sogno: intermediario fra demoni e uomini, in L’angelo dell’immaginazione (Atti del seminario di antropologia letteraria, Trento 21 Marzo – 25 Aprile 1991), a cura di F. Rosa, Trento 1992, pp. 79-90; J. VERDON, La nuit au Moye Age, Paris 1994, pp. 212-246.

[4] TERTULLIANO, De anima, 47,1.

[5] In realtà Iacopo da Varazze, come avremo modo di constatare in seguito, trova la connotazione onirica del racconto del pellegrino suicida già nella sua fonte diretta: Vincenzo di Beauvais. Non la ribadisce espressamente, ma non ha nessun motivo narratologico per escluderla.

[6] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 538. P. SANTYVES, Op. cit., pp. 568-574. Si tratta di un gruppo di pellegrini che abbandona lungo la strada un compagno moribondo. Solo uno di essi resta accanto al malato che, verso sera, muore. Durante la notte appare san Giacomo che trasporta miracolosamente il cadavere, il pellegrino vivo e il suo cavallo per «quindici diete» e li fa arrivare «sino a Mongioia che si trova solo a mezza lega da Santiago».

[7] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 539.

[8] Ivi, pp. 251-252.

[9] Ivi, pp. 518-519. L’episodio è menzionato nel capitolo XCVI della Legenda aurea, che narra la storia della Maddalena. Dopo la morte di Cristo Maddalena, con la sorella Marta e il fratello Lazzaro, vengono esiliati assieme ad altri cristiani, sbarcano a Marsiglia, dove Maddalena comincia a predicare la fede in Cristo e l’abbandono dell’idolatria. E’ nel contesto di tale predicazione che Maddalena appare in sogno prima alla moglie del capo della provincia (per ben due volte), poi contemporaneamente a quest’ultima e al marito, i quali, non potendo avere figli, erano intenzionati a sacrificare agli dei pagani.

[10] WALTER MAP, De nugis curialium, paragrafo 6, distinctio IV.

[11] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille, libro II, IX, 20.

Il diavolo che appare in prossimità di ponti o la cui presenza è legata ad un ponte, spesso fin dalla costruzione di esso, può addirittura essere considerato un topos a sé, tanta è la sua ricorrenza. Cfr al riguardo P. DINZELBACHER, Il ponte come luogo sacro nella realtà e nell’immaginario, in Luoghi sacri e spazi della santità, a cura di S. Besch Gajano e L. Scaraffia, Torino 1990, pp. 51-60; T. SZABO’, I ponti tra antichità e medioevo. La ridefinizione di una struttura organizzativa, in «De Strata Francigena», 1998, VI/2, in particolare le pp. 17-18.

[12] Nella versione della Legenda qui considerata sono: a p. 18 (sant’Andrea apostolo), a p. 32 (san Nicola), a p. 128 (sant’Antonio abate), a p. 178 (san Giuliano), alle pp. 260-261 (san Benedetto), a p. 276 (Annunciazione del Signore), a p. 392 (Rogazioni), alle pp. 539-540 (tre casi riferiti a san Giacomo Maggiore), a p. 788 (santi Cosma e Damiano), a p. 825 (san Francesco), a p. 899 il demonio è collegato al ponte ed al suo attraversamento (Commemorazione delle anime dei defunti), alle pp. 909 e 915 (san Martino vescovo). In altri casi, come il diavolo ed il suo esercito che san Cristoforo incontra «in un luogo deserto» mentre lo sta appunto cercando (p. 544) o l’indemoniato che viene abbandonato dal diavolo nel momento in cui entra in Milano e che viene di nuovo posseduto appena ne esce (p. 315), la strada non è espressamente citata, ma pare essere luogo entro il quale il diavolo appare e opera.

[13] Non si intende con tale affermazione sminuire l’opera di Iacopo, ripescando l’idea quattrocentesca della Legenda aurea come una accozzaglia acritica di narrazioni incredibili. Bensì restituirla alla sua peculiarità e «modernità»: quella di essere la realizzazione di una summa, ordinata e razionalizzata secondo l’anno liturgico e le solennità della Chiesa, della santità e del miracoloso, da proporre all’edificazione personale o pubblica del cristiano del XIII secolo (cfr. A. VITALE BROVARONE, Introduzione a Legenda aurea, Torino 1995, in particolare p. XXIII). In ciò Iacopo è uomo del suo tempo, di un tempo che accanto alla presentazione di storie eroiche iniziava ad introdurre il principio dell’imitazione, a fornire storie esemplari più che eccezionali (cfr Ivi, pp. XXVIII-XXIX). Insomma la legenda rientra in un progetto tipicamente domenicano, quello di «fornire ai predicatori libri maneggevoli, dove i racconti agiografici, ordinati secondo il ciclo liturgico, vengano brevemente presentati, scomposti in nuclei narrativi pronti per essere ridistribuiti, a modo di exempla» (C. DEL CORNO, La «Legenda aurea» e la narrativa dei predicatori, in Jacopo da Varagine, Atti del I Convegno di Studi, Varazze 13-14 Aprile 1985, Cogoleto 1987, p. 31). Tale intento didascalico e catechetico di fondo porta Iacopo a non ignorare la tradizione consolidata ed a sfruttare i temi più vicini al popolo e più diffusi, pur operando le debite censure ed epurazioni finalizzate all’insegnamento morale di fondo. Insomma se l’opera di Iacopo «può essere definita come una gigantesca morena, nella quale sono confluiti materiali delle provenienze e delle nature più diverse», essa è anche però un «documento di quello che Iacopo da Varazze pensa personalmente (come domenicano, come pastore, come abitante della città, ecc.) del folklore, della cultura popolare e della religione popolare» (P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, a cura di S. Bertini Guidetti, Atti del Convegno Internazionale, Varazze 24-26 Settembre 1998, Firenze 2001, p. 120).

[14] PIER DAMIANI, Vita Romualdi, LXII.

[15] S. MAFFEI (a cura di), Vita Zenonis, pp. 37-39.

[16] MONACO SIRO, Vita sancti Maioli, III, 18.

[17] Cfr., V. DI GIACOMO (a cura di ), Leggende del diavolo, Rocca San Casciano 1957, in particolare le pp. 28, 31 e 81. Ha tutte le caratteristiche del diavolo, anche se in questo caso si limita a dispetti tutto sommato innocui, il gatto che, in prossimità del pont bihan (piccolo ponte) presso Carnac in Bretagna, attende i viandanti per farli scivolare nel ruscello, o il pastore notturno, sempre del folklore bretone, che si porta via i bambini nei boschi o lungo strade solitarie e crocicchi (Cfr., Z. LE ROUZIC, Carnac. Légende – Traditions Coutumes et Contes du Pays, Rennes 1995, in particolare le pp. 90 e108-109).

[18] P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, cit., p. 120.

[19] Cfr., J. VIELLIARD, Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, Paris 1990V, p. XII. Che il II libro del Codex sia uno dei primi ad essere progettati e redatti lo sostiene ancora P. CAUCCI VON SAUCKEN nella sua introduzione a Guida del pellegrino di Santiago, Milano 1989, p. 56.

Per ogni altra questione relativa al codice nella sua globalità e nelle sue parti si può far riferimento a M. C. DIAZ Y DIAZ, El Códice calixtino de la catedral de Santiago, Santiago de Compostela 1988.

[20] Cfr. G. TAVANI, Introduzione a Gonzalo Berceo, I miracoli di Nostra Signora, Alessandria 1999, p. 97, nota 183a. Il testo in questione è edito nella Patrologia Latina, che lo ascrive ad «Auctor incertus», vol. 159, coll. 0337B-0340D, col titolo: Miraculum grande Sancti Jacob. A Domino Anselmo Cantuariensi archiepiscopo editum, de peregrino qui amore apostoli se peremit, et B. Jacobus illum ad vitam, beata Dei Genitrice Maria auxiliante, de morte reduxit.

[21] M. DE MENACA, Histoire de Saint-Jacques et de ses miracles au Moyen Age, Nantes 1987, pp. 373-374.

[22] Un caso analogo viene ricordato addirittura nella Vita di Ugo, redatta da Egidio, «nel monastero di Souvigny un confratello di nome Stefano, ingannato dall’antico nemico, il demonio, si tolse la vita uccidendosi in un bosco per poter raggiungere prima la corona del martirio. Era infatti di temperamento iroso e il tentatore, attratto dal manifestarsi del suo difetto, riuscì a prevalere.

L’anima di Stefano, trascinata in giudizio, si trovò di fronte un accusatore implacabile che mostrava il coltello con cui il monaco si era ucciso. L’infelice che aveva mandato in rovina la sua anima fu privato della cocolla, ma per intercessione degli apostoli ottenne di poter stare presso l’ingresso del chiostro di Cluny con la cocolla in mano, fino a quando per le preghiere di sant’Ugo e dei confratelli fosse diventato degno di indossarla e di essere reintegrato nell’ordine» (EGIDIO, Vita di sant’Ugo abate di Cluny, I, XXIII, trad. it. a cura di G. Cantarella e D. Tuniz, Novara 1991, p. 74).

[23]«Racconta Ugo di San Vittore che ad un pellegrino che stava andando a Santiago apparve il diavolo, che aveva assunto le fattezze di san Giacomo. Fece una rassegna delle miserie della vita presente, e gli promise che avrebbe avuto la felicità se si fosse ucciso in suo onore. Il poveretto afferrò una spada e si uccise. L’oste presso cui aveva passato la notte, accusato di omicidio, temeva molto di dover essere giustiziato: ma ecco che il morto riprese vita e disse che proprio mentre il demonio che lo aveva spinto ad uccidersi lo stava portando al tormento eterno, san Giacomo era sopraggiunto in suo soccorso, l’aveva preso e, davanti al trono del Giudice eterno, lo aveva difeso dalle accuse dei demoni e aveva ottenuto che gli fosse restituita la vita» (IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p539).

[24] Cfr., N. TRUCCI CAPPELLETTI, Introduzione a Sogni e memorie di un abate medioevale, Novara 1986, p. 8.

[25] Guiberto dichiara di essere venuto a conoscenza dei fatti che narra tramite un monaco, «pio ed umile», che aveva abitato in Borgogna.

[26] Può essere curioso notare che la cintura, secondo F GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Age, Tours 1989, pp. 169-172, nell’iconografia medievale è connotata sessualmente: afferrare, possedere la cintura di una donna significava violarne la verginità, possederla. Anche secondo G. CHIESA ISNARDI, I miti nordici, Milano 1997, p. 617, in alcuni casi, la cintura avrebbe potere sulla fecondità.

[27]GUAIFERIO CASSINESE, De miraculo illius qui seipsum occidit, in P.L., vol. CXLVII, coll. 1287A-1287B.

[28] Il testo di Guaiferio, così come si presenta, sembra quasi avvicinarsi, non solo per gli elementi mancanti ma anche per la giustificazione ascetica che il diavolo fornisce del suicidio, all’altro miracolo del suicida risorto per intercessione di san Giacomo che abbiamo riportato, nella versione di Iacopo da Varazze, alla nota 23. In effetti le svariate analogie che i due racconti presentano e la presenza dell’«oste», quale scopritore del suicida e spettatore della sua risurrezione, per moti versi quasi uguale a quella del «padrone di casa» del Codex Calixtinus, lasciano pensare che tra le due narrazioni sia avvenuto un certo travaso di elementi o che possano avere una stretta parentela.

[29]Sulle fonti più visitate, perlopiù contemporanee, da Iacopo da Varazze nel redigere la Legenda cfr. F. BERTINI, Le fonti classiche in Iacopo, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., in particolare p. 62 e G.PHILIPPART, Martirologi e Leggendari, in Lo spazio letterario del Medioevo, 1 Il Medioevo latino, vol. II, La circolazione del testo, Roma 1994, pp. 641-643.

[30] Prope civitatem Lugdunensem, juvenis quidam peliparius patre defuncto matrem suam proprio labore sustentans, singulis annis adire Sanctum Jacobum solebat. Cum ergo diu caste vixisset, tandem quadam nocte cum quadam muliere fornicatus est. Mane autem facto, quia prius ad Sanctum Jacobum proposuerat, cum duobus vicinis ducens secum asinum ad Sanctum ire coepit Jacobum, qui sibi quemdam mendicum in via reperientes, gratia societatis et amore apostoli, secum tulerunt ei necessaria largientes. Tunc illi juveni diabolus in specie sancti Jacobi nocte apparuit dicens: «Nosti quis sum?» Cui neganti: «Ego sum, inquit, Jacobus apostolus, quem singulis annis visitare consuevisti. Scias quia multum gaudebam de te, quia valde magnum bonum sperabam in te. Sed nuper antequam de domo tua exires, cum muliere fornicatus es, nec confessus, nec poenitens huc venire ausus es, et cum peccato tuo peregre profectus es, quasi peregrinatio tua placeret Deo et mihi. Non debet ita esse. Sed quicunque propter me vult peregrinari, prius debet sua per confessionem peccata dicere, et post peregrinando eadem commissa poenitere.» His dictis daemon evanuit. Tunc anxiatus juvenis domum redire et peccata sua confiteri, et sic iter reincipere disposuit. Sed statim daemon ut prius ei apparens, cogitationem talem redarguit dicens, quia peccatum istud nullo modo delere posset nisi sibi genitalia membra secaret, et multo beatiorem et martyrem fore si se auderet occidere. Quibus dictis, juvenis simplex nocte sociis suis dormientibus cultellum extraxit, et sibi genitalia amputans eodem cultello per ventrem transfixit. Cum ergo sanguis efflueret, et ille moriens palpitaret, experrecti socii accenso igne morientem invenerunt. Et timentes crimen homicidii mane fugientes ipsum cum egeno relinquunt. Post paululum cum ejus foveam praepararent, ecce defunctus propter fluxum sanguinis, extra ecclesiam positus, revixit et in feretro resedit, et statim circumstantes diffugiunt, et ad clamorem eorum omnes alii convenerunt, et sic ille loqui coepit, et cuncta quae illi contigerant, enarravit. Et cum praedicta dixisset adjunxit: «Cum me inquit, occidissem, daemones me caeperunt. Et cum me versus Romam ducerent, sanctus Jacobus post nos velociter advolavit. Cumque pro me et contra me diutius ad invicem disceptassent, illo cogente venimus ad quoddam pratum ubi beata Maria cum universis sanctis ad colloquium residebat. Beatus ergo Jacobus ante eam pro me contra daemones conqueritur. Et cum illa daemones increpasset jussit ut reviverem. Sicque sanctus Jacobus me suscepit et hic confestim restituit.» Quod cum audissent astantes, eum in domo cum gaudio detulerunt. Et statim sanato, solae cicatrices loco vulnerum remanserunt. Post triduum peragens ipse cum asino et mendico redeuntibus sociis obviavit, et vix tandem cognitus stupentibus, quod gestum fuerat enarravit. Et post omnes ad patriam perfecta peregrinatione redientes, hoc quod socii ejus prius narraverant re ipsa confirmavit. Hunc hominem et omnia signa mortis sanctus Hugo Cluniacensis abbas cum multis aliis vidit, et pro admiratione hoc, ut revelatum est saepius solitum se vidisse asseruit. (VINCENZO DI BEAUVEAIS, Libellus miraculorum S. Jacobi apostoli, in Speculum historiale, tom. IV, lib. XXVII, cap. 30).

[31] GONZALO DE BERCEO, I miracoli di Nostra Signora, cit.

[32] Cfr., M. DE MENACA, Op. cit., p. 388.

[33] Cfr., G. TAVANI, Introduzione a I miracoli di Nostra Signora, cit., p. 14.

[34] Cfr., J. ROUSSIAUD, La prostitution médiévale , trad. it. La prostituzione nel Medioevo, Roma-Bari 1984.

[35] In una situazione analoga a qella che descrive Guaiferio quando dice: «Unus erat, facilis quo velles flectere flecti / Hos ut ad ospitium jam tardior hora coegit, / In partem simplex divertit ab agmine solus» (GUAIFERIO CASSINESE, cit., col. 1286C).

[36] L’affermazione è riferita all’opera di Umberto di Romans ed è in: VALERIO FERRUA, Istanze e antitesi dell’Ordo praedicatorum nella vita e nell’opera di Iacopo da Varazze, in Il Paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., p. 43.

[37] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, a cura di G. Schwartz e A. Hofmeister, in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, vol XXX, tomo 2, Lipsiae 1934, p. 1031, 35.

[38] Cfr. Apocrifi del Nuovo testamento, a cura di L. Moraldi, Torino 1994, vol. III, Apocalisse di Paolo, 11-18. Sulla fortuna della Visio Pauli nel Medioevo si veda: P. DINZELBACHER, Visioni e profezie, in Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il Medioevo Latino, cit., vol II, p. 651.

[39] Ivi, p.652.

[40] Cfr. M. THOUMIEU, Dictionnaire d’iconographie romane, St. Léger Vauban, 1996, trad. it. Dizionario d’iconografia romanica, Milano 1997, pp. 244-246, che individua una continuità del tema della «pesa delle anime» a partire dal Libro dei morti dell’antico Egitto.

[41] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., pp. 643-644.

[42] Ivi, p. 664.

[43] Del resto anche nei Milagros de Nuestra Señora di Gonzalo de Berceo il giudizio post mortem ricorre più di una volta: alle strofe 85-94 e 246-260, peraltro sempre nel contesto di una morte e resurrezione.

[44] Forse l’unico motivo narrativo peculiare al nostro testo è l’evirazione che precede il suicidio.

[45] Apocrifi del Nuovo testamento, cit., vol. III, Atti di Giovanni, 48-54, pp. 240-142.

[46] A. JA. GUREVIC, Individ v Europe (srednevekov’e), trad. it. La nascita dell’individuo nell’Europa medievale, Roma-Bari 1996, pp. 106-107, che ricalca, in questo suo giudizio, quanto già espresso da Le Goff negli anni sessanta, quando parlando dell’alto Medioevo dice che «non c’è posto in questo mondo per gli individui, a meno che non siano veramente fuori dal comune: santi o eroi, eccezioni i primi nell’ordine degli oratores, i secondi in quello dei bellatores. [...] La massa anonima non ne ricava un briciolo d’individualità, in quest’epoca in cui il cognome non esiste se non dal nome del santo patrono, che conferisce a colui che lo porta un po’ di essere di questo padre spirituale» (J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, in «Miscellanea mediaevalia», Berlin 1964, ora in J. LE GOFF, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino 1977, p.142).

[47] Cfr. A. JA. GUREVIC. Op. cit., pp. 48-73.

[48] Cfr. per tale lettura del De Morte Peregrini l’ultima parte del cap. II di E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Ageof Anxiety, Cambridge 1965, cit..

[49] A. JA. GUREVIC, Op. cit., pp. 130-131. Sull’affermarsi dell’individualità nella cultura e nella società medievale si possono vedere anche le preziose indicazioni che Gurevic fornisce nella primissima parte del suo studio qui preso in considerazione.

[50] J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, cit., p. 143, anche se lo studioso non considera ancora ciò come il vero e proprio avvento dell’individualismo moderno, bensì come una «tappa intermedia» ad esso.

[51]Sulle trasformazioni culturali ed artistiche che hanno accompagnato la formazione di una coscienza individuale di tipo moderno restano fondamentali, a mio avviso, le riflessioni di W. ULLMANN, Individuo e società nel Medioevo, Bari 1974, in particolare le pp. 85-126, e G. DUBY, L’arte e la società medievale, Roma-Bari 1977, in particolare le pp. 237-272.

[52] Cfr. T. TODOROV, La conquéte de l’Amerique. La question de l’autre, Paris 1982, trad. it. La conquista dell’America. Il problema dell’ «altro», Torino 1992.

Sul tema del’alterità e dell’identità è ritornato anche, in un ottica spiccatamente antropologica, F. REMOTTI, Contro l’identità, Roma – Bari 1996 riconoscendo che l’identità viene «costruita socialmente» e che «vi è tensione tra identità e alterità: l’identità [...] si costruisce a scapito dell’alterità, riducendo drasticamente le potenzialità alternative; è interesse perciò dell’identità schiacciare, far scomparire dall’orizzonte l’alterità. La tesi che si vuol sostenere è che questo gesto di separazione, di allontanamento, di rifiuto e persino di negazione dell’alterità non giunge mai a un suo totale compimento o realizzazione. L’identità respinge; ma l’alterità riaffiora. L’identità viene spesso concettualmente emarginata; ma essa riemerge in modo prepotente ed invincibile. Vi è da chiedersi se l’emarginazione e la negazione dell’alterità non siano gesti dovuti al fatto che l’alterità si annida nel cuore stesso dell’identità» (Ivi, p. 16 e pp. 61-62, edizione 2003).

[53] Che il diavolo assuma, nella sua corporeità, il significato dell’alterità e dell’estraneità, nel senso non tanto individualistico, bensì della diversità culturale pagana con la quale il cristianesimo non poteva non misurarsi e confrontarsi anche militarmente, lo sostiene anche il Tabacco quando afferma: «la contrapposizione teologica del “corpus sanctae ecclesiae” ad un “corpus diaboli”, costituito in primo luogo dagli infedeli, [...] conferiva alle operazioni militari un significato missionario, in cui la violenza si giustificava come lotta contro le potenze demoniache per la conservazione e l’espansione dell’area cristiana» (G. TABACCO, Demonologia di età precarolingia e carolingia, in L’autunno del diavolo, Milano 1990, ma anche Agiografia e demonologia come strumenti ideologici in età carolingia, in Santi e demoni nell’alto Medioevo occidentale, XXXVI Settimana di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1989, ora entrambe in Spiritualità e cultura nel Medioevo. Dodici percorsi nei territori del potere e della fede, Napoli 1993, p. 292).

[54] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 159.

[55] Ivi, pp. 127-128.

[56] Ivi, p. 308.

[57] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, cit., p. 1031, 43-44.

[58] Legenda de vita et obitu C. Guglielmi confessorie et heremite, trad. it., a cura di C: Mercuro, Vita di S. Guglielmo da Vercelli. Fondatore della Badia e della Congregazione di Montevergine, Roma 1907, p. 39.

[59] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 720.

[60] Cfr. l’intervento di A. GUERRAU, Antropologia dello spazio, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (4-8 aprile 2002), Atti della L settimana di studio organizzata dal Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2003, Tomo I, pp. 91-115.

[61] Cfr., sempre in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo, cit., oltre all’intervento segnalato alla nota precedente, T. GREGORY, Lo spazio come geografia del sacro, Tomo I, pp. 27-68, J. P. DEVROEY, L’espache des échanges économiques. Commerce, marché et logistique dans le monde franc au IX siècle, Tomo I, pp. 347-395, G. M. CANTARELLA, Lo spazio dei monaci, Tomo II, pp. 805-854, ma anche P CAMPORESI, La casa dell’eternità, Milano 1987.

[62]IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 18.

[63] Ivi, p. 392.

[64] Ivi, p. 915.

[65] Ivi, p. 755.

[66] Famosa è l’avvertenza del libro V del Codex Calixtinus circa «gli empi navarri e baschi [che] erano soliti non solo derubare i pellegrini che si dirigevano a Santiago, ma anche a cavalcarli come asini e ucciderli» (P. CAUCCI VON SAUCKEN, Guida del pellegrino di Santiago, cit., p. 88).

[67] Cfr. Ivi, pp. 86-87.

[68] M. VILLANI, Istorie I, in Rerum italicarum scriptores, ed. L. A. Muratori, vol. XIV, col. 56.

[69] Sulla pericolosità della viabilità medievale e sui rischi a cui il pellegrino andava incontro durante il viaggio si è scritto molto, ci limitiamo qui a dare alcune indicazioni bibliografiche assolutamente incomplete, dal classico J. SUMPTION, Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, al più recente N. OHLER, Pilgerleben im Mittelalter. Zwischen Andacht und Abenteuer, Freiburg-Base-Wien 1994, trad. it., Vita pericolosa dei pellegrini nel Medioevo, Casale Monferrato 1996, al divulgativo G. MASSOLA, L’altro Giubileo, Bolsena 1998.

[70]J. ESCH, Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (4-8 aprile 2002), cit., Tomo II, pp.745-771.

[71] F. L. CARDINI, Il pellegrinaggio una nota storica, in Il pellegrinaggio sentiero di pace, Casale Monferrato 2003, p. 92. Cfr. anche la prima parte dell’intervento di L. ZANZI, Metamorfosi dei pellegrinagi dall’età medievale all’età moderna, in Medioevo in cammino, Atti del Convegno Internazionale di Studi (Orta san Giulio 2-5 Settembre 1987), Orta san Giulio 1989, pp. 91-ss.

[72] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 18.

[73] Ivi, pp. 781-783.

[74] Ivi, p. 668.

[75] Ivi, p. 362.

[76] Ivi, p. 451.

[77] Ivi, p. 755.

[78] Ivi, p. 819.

[79] Ivi, p. 1023.

[80] Ivi, pp. 276-277.

[81] Ivi, pp. 1040-1041.

[82] Ivi, p. 600.

[83] «Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità» (BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88).

[84] Analoghi toni si ritrovano nel testo di Gonzalo de Berceo: si veda il testo di pagina 15

[85] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[86] B BETTELHEIM, The uses of enchantment. The meaning and importance of fairy tales, New York 1976, trad. it. Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicanalitici delle fiabe, Milano 1985, p. 296 (corsivo nostro).

[87] «I personaggi delle fiabe non sono ambivalenti: non buoni e cattivi nello stesso tempo, come tutti noi siamo nella realtà. Ma dato che la polarizzazione domina la mente del bambino, domina anche le fiabe. Una persona è buona o cattiva, mai entrambe le cose» (Ivi, p. 15).

[88] Come giustamente osserva Pierre Boglioni, in un suo lavoro già ricordato alla nota 12, «l’interesse di Iacopo per il fatto folklorico, contemporaneo, vivente, direttamente osservato, non sembra essere molto grande»; la causa di ciò può essere vista nel fatto che «Iacopo si situa in un luogo e momento della storia culturale in cui l’emergenza della città comincia ad isolare e inferiorizzare la cultura della campagna, mentre l’allargarsi della classe colta solidifica una cultura «superiore» che giudica in modo sempre più sprezzante la cultura inferiore del popolo» (P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., p. 122).

[89] J. B. RUSSELL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, London 1984, trad. it. a cura di F. Cezzi, Il diavolo nel Medioevo, Bari 1987, pp. 41-42. Sul diavolo buffo e sugli aspetti umoristici del demoniaco che tipici della cultura popolare medievale, filtrati anche nella cultura dotta, cfr. anche: L. BORGHI CEDRINI, La cosmologia del villano. Secondo testi extravaganti del Duecento francese, Alessantria 1989, in particolare a p. 89.

[90] R. WEIMANN, Platea und Locus im Misterienspiel, in «Anglia», LXXXIV, Tübingen 1966, trad. it., Drammaturgia del luogo deputato, in Il teatro medievale, a cura di J. Drumbl, Bologna 1989, p. 187.

Apparso su “De Strata Francegena” a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2005, XIII/1-2, pp. 19-65.

Il labirinto: da tracciato a metafora del mondo.

ottobre 16, 2002

«E ultreia / E sus eia / Deus aïa nos!». Ecco i versi di un canto che, come nota Oursel, serviva a scandire i passi stanchi del pellegrino, in marcia verso i luoghi santi[1]. A ben vedere, però, al di là della cadenza ritmica che senza dubbio aiuta psicologicamente a superare la fatica della marcia, l’idea di cammino che emerge da questi pochi versi, sembra essere quella di un percorso contorto, pieno di ostacoli che devono essere aggirati o superati con l’aiuto divino. Un’idea che forse sta alla base anche del «gran camin[e]», che un gruppo di pellegrine questuanti, in un canto del XVI secolo, attribuito a Guglielmo Giuggiola, dichiarano di aver fatto, per recarsi a Roma a lucrare le indulgenze. Infatti, nell’attraversamento della Toscana, «gran pericol à portate, / perché tutte suo paese [del Marchese di Toscana] / star di fango brodolate»[2]. Una meta precisa, Roma, che per essere raggiunta comporta però ostacoli e pericoli lungo il cammino, in questo caso le paludi toscane, che costringono il pellegrino ad un percorso tutt’altro che lineare e in funzione dell’aggiramento dell’ostacolo. Ospizi e santuari diventano dunque dei punti fermi e sicuri lungo un cammino pieno di incognite, di asperità e di pericoli[3]: l’intera Guida del pellegrino di Santiago (il Libro V del Codex Calixtinus) si offre come «filo di Arianna» al pellegrino che intende intraprendere il cammino verso Santiago, avvertendolo dei pericoli della strada, delle insidie che possono venire da popolazioni ancora barbare e selvagge, che si incontrano lungo il cammino, o da malintenzionati di ogni sorta. Il male, sia esso fisico che morale (per la religiosità popolare medievale la distinzione è pressoché insignificante), sembra essere in agguato lungo la strada stessa, rendendola continuamente incerta e tortuosa, ma nello stesso tempo facendone una sfida al maligno, che nella strada si nasconde e abita. Basti al riguardo citare il miracolo dell’impiccato[4], diffusissimo nel Medioevo e ampiamente raffigurato, o quello del pellegrino che «a un crocevia di strade» incontra il diavolo, sotto le mentite spoglie di san Giacomo, che lo induce al suicidio[5]. Del resto quello del diabolus in itinere è un topos diffuso nell’agiografia medievale, che spesso si compiace di narrare incontri del santo o di comuni fedeli con animali demoniaci o diavoli sotto mentite spoglie che gli sbarrano la strada o cercano di sviarli e danneggiarli[6]. Non stupisce pertanto che ancora Dante indulga a tale topos nel I canto dell’Inferno, dove la lonza, il leone e la lupa gli impediscono la salita diretta («sì che ‘l piè fermo sempre era ‘l più basso»[7]) al monte, sulla vetta del quale splendeva la luce del sole. Sarà Virgilio a dire a Dante: «A te convien tenere altro vïaggio [...] / ché questa bestia, per la qual tu gride, / non lascia altrui passar per la sua via»[8]. Sarà invece una disposizione interiore, la «pigrizia», unitamente al fatto di essere «più fiacco», che porterà Petrarca a «girovagare» tra le valli e a perdersi in un dedalo di sentieri che, in alcun modo, lo avrebbero portato a guadagnare la cima del Monte Ventoso[9].

Sembra proprio che il viaggio, inteso come desiderio di raggiungere una meta, nell’ambito della mentalità simbolica medievale abbia assunto spesso e volentieri il significato metaforico di rigenerazione, rinascita o conquista iniziatica, che richiedono dure prove e lunghi e tortuosi iter, disseminati di esseri mostruosi e demoni che devono essere sconfitti, per essere raggiunte. Del resto questa immagine del viaggiare è fortemente fedele alla realtà del viaggio nel Medioevo: fatta di itinerari disseminati di mete precise, siano esse ospizi, città, mercati o santuari, tra le quali si snodano «aree di strada»[10], dedali di sentieri fluttuanti e tutt’altro che lineari, disseminati di guadi più o meno permanenti, di ponti precari, senza contare i cattivi incontri, sempre possibili. Insomma la realtà stessa e le condizioni del viaggio nel Medioevo diventano simbolo, segno di una realtà spirituale che la religiosità popolare medievale fatica a distinguere chiaramente e nettamente dal materiale. E’ significativo come anche le testimonianze più scarne ed essenziali dei viaggiatori medievali, spesso consistenti in semplici elenchi di località, indulgano a questa dimensione simbolica del viaggio: John de Bremble, un monaco inglese che varca il San Bernardo nel 1118, scrive al suo priore paragonando gli strapiombi delle vette alpine, che mettono continuamente la vita in pericolo, alle voragini dell’inferno, tanto che invoca Dio, «certo di essere esaudito in quanto più vicino al cielo» di farlo tornare dai suoi confratelli affinché possa sconsigliarli di «venire in questo luogo di tormenti»[11].

Si dirà che il viaggio, da Omero a Cesare Pavese, ha sempre assunto nell’immaginario letterario una valenza simbolica che allude, più o meno esplicitamente, ad una conquista dell’animo umano, ad un percorso che da materiale si fa spirituale o psicologico. Non è però tanto su questa ovvietà che qui si intende mettere l’accento, quanto piuttosto sul tipo di percorso specifico col quale il viaggio-metafora viene immaginato nel Medioevo e, in particolare, nell’ambito della devozione del pellegrinare. Ciò allo scopo di vedere se esistono analogie tra tale percorso e le strutture labirintiche che, per tutto il Medioevo, hanno illustrato pergamene e decorato pavimenti e pareti di chiese.

Se, come pare si possa dedurre dai pochi esempi richiamati sopra, fatte salve le debiti varianti, il Medioevo è solito immaginare il viaggio-metafora con precise caratteristiche: a) individuazione della meta come luogo radicalmente diverso dal quale si parte e pertanto diametralmente opposto ad esso (la contrapposizione tra basso e alto[12], il concetto di limen, della locuzione ad limina apostolorum, come «casa», ma anche «soglia», «demarcazione» tra un interno ed un esterno[13]); b) impedimento, intoppo o semplicemente difficoltà del cammino, che impone un iter non lineare, ma tortuoso e faticoso, fatto di ritorni e deviazioni continue, lungo le quali affrontare prove e nemici di vario genere; c) raggiungimento della meta prefissata con conseguente evento straordinario (visione di Dio, miracolo) che trasforma positivamente il viaggiatore[14], se ne evince che il percorso, la geometria del cammino che meglio esprime una simile concezione di viaggio è sostanzialmente composita, fatta cioè di elementi lineari che si combinano con altri sinuosi e contorti. Il punto di arrivo, la meta è diametralmente opposta al punto di partenza e si rapporta ad esso attraverso una linea retta, che ben esprime quella radicale opposizione evidenziata dal punto a) e c) del viaggio-metafora, di cui s’è detto sopra. Una linea retta che non può però essere il tracciato del percorso, in quanto appena imboccata rimanda subito (a causa di impedimenti e ostacoli di varia natura) ad un itinerario contorto, fatto di continui sviamenti e ritorni, che solo dopo lunghe giravolte condurrà alla meta desiderata.

Ora, a ben vedere, il tracciato classico del labirinto è appunto frutto di un insieme di elementi lineari il cui incrocio e intreccio dà vita ad un percorso meandrico e contorto, che solo dopo svariate involuzioni perverrà al centro. Il tracciato del labirinto cretese, infatti, si ricava unendo gli estremi di una croce e dei quattro angoli retti, tracciati con l’apice rivolto verso il centro di essa, tra loro e alternativamente con quattro punti scelti sulla bisettrice degli angoli da destra a sinistra e viceversa (vedi fig. 1). La figura che si ottiene – non importa se si congiungano i vari punti con una linea curva o con una spezzata ad angoli di novanta gradi (le monete greche riportano entrambe le tipologie di labirinto, vedi fig. 2) – è quella di un corridoio che ha l’entrata in prossimità del piede della croce e il punto di arrivo, che il corridoio raggiunge dopo svariate giravolte e inversioni di percorso, in corrispondenza dell’apice della croce, che equivale grossomodo al centro dell’intera figura. Dunque il percorso labirintico articola un tracciato che ha il punto di partenza e il punto di arrivo distribuiti sugli estremi di un segmento, l’asse centrale di una croce, che non è percorribile direttamente, in quanto interrotto dai bracci della croce, che impongono un tracciato ben più lungo, complesso e contorto, anche se inevitabilmente tendente al centro o punto di arrivo[15].

Sembra dunque che la grafica del labirinto classico ben si addica a quella che abbiamo definito essere la geometria del viaggio-metafora medievale, in quanto esprimerebbe le due componenti essenziali di essa: la linearità e la tortuosità o meandricità del cammino, intesi come elementi non escludentisi, bensì complementari e coessenziali all’aspetto metaforico del viaggio.

La «Navigatio Sancti Brendani»

Proviamo a verificare ciò relativamente a quello che è il percorso descritto dalla Navigatio Sancti Brendani, un testo redatto tra il IX e il X secolo, probabilmente nella Lotaringia, senza dubbio fortemente influenzato dal genere letterario degli Imram irlandesi, narrazioni di viaggi avventurosi per mare[16]. Si tratta di un’opera che ha avuto un enorme diffusione lungo tutto il Medioevo: la Grignani segnala circa 120 manoscritti latini tra il X e il XVII secolo, a cui vanno aggiunte versioni volgari già a partire dal XII secolo. Se si tiene conto poi del «suo carattere di epica cristianizzata fruibile a scopo edificante nelle prediche»[17], non si può non concordare sul fatto che il racconto del viaggio fantastico di san Brendano verso il paradiso terrestre fosse largamente diffuso, non solo in ambienti dotti, ma anche in ambienti popolari, sia pure ad un livello superficiale[18]. Del resto, secondo il Magnani: «tra i molti lettori delle avventure di Brandano ne va annoverato uno d’eccezione, Dante Alighieri, che dalla Navigazione trasse probabilmente motivo d’ispirazione per la Divina Commedia» e precisa anche che «Dante non attinse a un episodio in particolare, ma dovette ricavare spunti e suggestioni di carattere generale. Letta in chiave allegorica, anche la Navigazione rappresenta un viaggio verso la redenzione, simboleggiata dalla paradisiaca Isola dei Beati, includendo anche il passaggio attraverso le regioni infernali»[19]. L’ipotesi è interessante, perché viene a sottolineare il fatto che Dante sarebbe stato influenzato, non tanto da singoli particolari e situazioni narrate, che, vista la loro matrice prevalentemente celtica, erano ormai lontani dalla sensibilità del suo tempo e del suo ambiente, ma dall’iter «allegorico» della Navigatio, che comporta la discesa agli inferi per raggiungere la «redenzione». Se a ciò si aggiunge che la Navigatio non risente solo delle suggestioni degli Imram irlandesi, ma anche degli Itinera Hierosolymitana e di diversi scritti agiografici, è possibile considerare tale testo anche «vicino» e consono all’immaginario del pellegrino medievale e comunque un modello fondamentale per la comprensione del viaggio-metafora di cui s’è detto all’inizio[20].

Ora, riguardo alla narrazione che la Navigatio fa del viaggio di Brendano, Margherita Lecco, afferma che tale viaggio «si divide in una parte che si potrebbe definire fissa, le cui tappe si ripetono nel tempo, e in una mobile, dove compaiono luoghi toccati una sola volta»; pertanto «il viaggio non può essere diretto, né svolgersi lungo una linea retta». Il che porta la studiosa a concludere che: «in queste narrazioni, che propongono appunto trame di viaggi difficili, condotti per vie tortuose, si rispecchia il complesso mitico, e simbolico, del labirinto»[21]. Senza dubbio la studiosa, accennando al parallelo tra la Navigatio e il percorso labirintico, ha in mente principalmente la parte di narrazione più avventurosa, quella in cui la navigazione diviene casuale e fitta di scoperte ed incontri strabiglianti e meravigliosi. Ciò è senz’altro, come vedremo, vero e incontestabile, ma forse il parallelo tra il racconto della Navigatio e i percorsi labirintici può essere dimostrato anche a partire dalla struttura «fissa» e lineare, anzi dal suo compenetrarsi a quella meandrica ed avventurosa. Da quanto si è detto sopra, infatti, la geometria della grafica del labirinto classico risulterebbe proprio dalla combinazione di queste due componenti geometriche.

La Navigatio presenta infatti, in prima battuta, il viaggio nel Paradiso terrestre come iter lineare. La narrazione si apre con la visita a Brendano del nipote Barindo, il quale narra del suo viaggio nell’Aldilà in compagnia di Mernoc. Barindo e Mernoc navigano «verso occidente» sino all’isola chiamata «Terra Promessa dei Beati»; dopo aver attraversato un banco di nebbia, entrano in una zona di luce, nella quale avvistano «una vasta terra coperta di vegetazione e di frutti». Sbarcano e si inoltrano in essa a piedi, «percorrendola per quindici giorni», senza riuscire «a raggiungere l’estremità opposta», fino a che un fiume non sbarra loro la strada. Apprenderanno da «un uomo avvolto di luce» che in quel punto sono nel centro dell’isola e che non gli è permesso andare oltre. Ai viandanti non resterà che intraprendere la via del ritorno[22]. Tutto nella narrazione lascia intendere un iter lineare: l’attraversamento del banco di nebbia, talmente fitto che non permette ai naviganti di distinguere la poppa dalla prua della nave e che pertanto renderebbe inutile ogni cambiamento di rotta, il facile approdo sull’isola e il loro «inoltrarsi» in essa per quindici giorni, fino a raggiungerne il centro.

Più complesso ed articolato risulta invece il viaggio di Brendano, che pure ha la stessa meta di quello di Barindo e Mernoc. Brendano dovrà restare in mare per ben sette anni e solo al termine di tale periodo attraverserà la nube di nebbia che circonda a distanza la Terra Promessa dei Beati per approdare su essa. Prima di questo momento approderà ad intervalli regolari, in occasione dei vari momenti dell’anno liturgico, in quattro isole, sempre le stesse, per ogni anno di viaggio: l’Isola delle Pecore giganti, Giasconio, che in realtà è un enorme pesce che lascia emergere il suo dorso dalla superficie del mare, l’Isola del Paradiso degli Uccelli e l’Isola in cui vive la Comunità di Sant’Albeo. Ora, anche queste quattro isole sembrano, da alcuni riferimenti geografici forniti dal testo, essere allineate verso occidente, cioè verso la direzione originaria cui Brendano ha fatto vela. Nessun dubbio per l’Isola del Paradiso degli Uccelli in relazione a quella delle Pecore giganti. Quest’ultima si trova: «doppiato la sua [dell’Isola delle Pecore giganti] punta occidentale» «quasi congiunta» alla prima, «separata solo da un breve tratto di mare»[23]. Meno evidente sembra essere la posizione dell’Isola della Comunità di Sant’Albeo. Infatti essa si trova ben più distante dalle altre isole, a otto mesi di navigazione da esse[24]. Non solo, ma Brendano e i suoi monaci, partiti dall’Isola del Paradiso degli Uccelli per raggiungere l’Isola della Comunità di Sant’Albeo, vengono «sballottati qua e là per le distese dell’oceano»[25]. Qui l’autore della Navigatio inizia ad introdurre quella che sarà la rotta consueta della seconda parte della narrazione: un navigazione scarsamente controllata e fatta di continui cambiamenti di rotta. Tuttavia al momento di lasciare l’Isola della Comunità di Sant’Albeo, sempre seguendo una rotta imprecisa e dopo essersi riforniti d’acqua e di viveri all’isola dell’acqua soporifera, l’autore precisa che «fecero rotta nell’oceano in direzione nord»[26], scostandosi cioè di novanta gradi dall’asse della navigazione originaria. «Ma dopo tre giorni e tre notti il vento cadde e il mare pareva quasi essersi solidificato quanto era calmo». Brendano ordina ai suoi monaci di tirare i remi in barca e di issare la vela, in attesa che Dio mandi un vento che indirizzi la navigazione. E così fu: «Dio fece nuovamente alzare un vento favorevole, da ovest verso est», che soffiò fino a quando non raggiunsero nuovamente l’Isola delle Pecore giganti[27]. Nuovamente un’inversione di novanta gradi rispetto alla navigazione verso nord. Ciò significa che, rispetto alla rotta iniziale (verso occidente), Brendano, giunto alla fine del primo anno e trascorso il Natale nell’Isola della Comunità di Sant’Albeo, deve invertire la rotta per ritornare all’Isola delle Pecore giganti, prima delle quattro tappe del suo viaggio ciclico. Dunque anche l’Isola della Comunità di Sant’Albeo deve trovarsi ad occidente rispetto a quella del Paradiso degli Uccelli, che a sua volta si trova ad occidente di quella delle Pecore giganti. Conferma di ciò ci viene anche dall’incontro col mostro marino che Brendano e i suoi hanno avuto, dopo la Pasqua del secondo anno, lungo il tratto di mare che separa l’Isola del Paradiso degli Uccelli da quella della Comunità di Sant’Albeo. Anche questa volta il loro navigare è un vagare impreciso per quaranta giorni, ma subito dopo questa indicazione di rotta il testo della Navigatio introduce il racconto del mostro marino che minaccia l’imbarcazione di Brendano: «un giorno apparve dietro di loro in lontananza un mostro gigantesco, che soffiava bava dalle narici e solcava velocissimo le onde come se avesse intenzione di divorarli», ma Brendano invoca l’aiuto divino e «un enorme creatura proveniente da occidente, passò loro vicino andando ad affrontare l’altro mostro»[28]. Come risulta evidente la narrazione sottintende una navigazione di Brendano e dei suoi monaci ancora una volta verso occidente.

Meno semplice pare determinare la posizione di Giasconio, l’isola balena o pesce, e non per la sua natura di essere animato, bensì per una certa contraddittorietà delle indicazioni forniteci dal testo. Essa è localizzata «vicina» a quella delle Pecore giganti, tanto che da essa la si vede distintamente[29]. Dall’Isola delle Pecore giganti, o almeno dalla posizione in cui i monaci guidati da Brendano sono approdati, non si vede invece la terza isola che visiteranno ogni anno, quella del Paradiso degli Uccelli, che, come già detto, è «posta ad occidente non lontano da questa [delle Pecore giganti]». In effetti l’imbarcazione di Brendano, lasciata l’isola balena, naviga sotto costa dell’Isola delle Pecore giganti e «doppiata la sua punta occidentale, videro quasi congiunta un’altra isola»[30]. Fin qui nessun problema: l’isola balena potrebbe essere localizzata a sud o a nord o, meglio ancora, a sud-est o a nord-est rispetto all’Isola delle Pecore giganti, in modo tale che la forma e la dimensione di questa impedisca la vista dell’isola del Paradiso degli Uccelli, che si trova ad occidente dell’Isola delle Pecore giganti. Ma non è così: al settimo anno Brendano e i suoi ripartono, come di consueto, dall’Isola delle Pecore giganti per trascorrere la notte del Sabato santo su Giasconio, l’isola balena, che «trovarono [...] al solito posto». Questa volta però, al mattino della Domenica di Pasqua, sarà Giasconio a trasportare, «nuotando dritta», i naviganti sull’isola del Paradiso degli Uccelli[31]. Anche Giasconio si trova ad occidente? Ma allora da essa dovrebbe vedersi l’isola del Paradiso degli Uccelli. Oppure il suo spostamento rettilineo dell’ultimo anno è da intendersi su un asse obliquo e non alla lettera. Il problema dell’allineamento di Giasconio può però non essere così fondamentale, in quanto l’isola balena, così vicina fisicamente e idealmente a quella delle Pecore giganti, sulla quale i naviganti si recano a celebrare la veglia del Sabato di Pasqua e il mattino della domenica di Resurrezione, potrebbe essere considerata quasi un’appendice della prima, sulla quale Brendano e i suoi monaci celebrano ogni anno le ricorrenze pasquali fino al Venerdì santo.

Ha ragione Magnani che sostiene che la Navigatio «non appartiene tanto alla geografia, ma piuttosto alle sconfinate regioni della fantasia, del mito e della letteratura»[32]. Il viaggio di Brendano sembra seguire più un’astratta geometria simbolica che una rigorosa e realista o verosimile spazialità geografica[33].

E’ nel contesto di tale geometria simbolica che le quattro tappe cicliche del viaggio di Brendano risultano allineate lungo un’ideale freccia del tempo che va dall’incarnazione alla morte e resurrezione di Cristo. Una freccia del tempo che l’uomo-monaco deve percorrere-celebrare ciclicamente durante la sua esistenza-navigazione terrena se vuole raggiungere l’isola-salvezza.

Insomma, anche nella Navigatio il percorso sembra contenere elementi di linearità che pongono la meta come diametralmente e radicalmente opposta al punto di partenza; elementi che abbiamo visto essere contenuti nel viaggio come metafora rigenerante e al tempo stesso quali parti strutturali della rappresentazione grafica del labirinto, unitamente a linee meandriche. Linee meandriche che, come abbiamo già anticipato considerando lo studio della Lecco, sarebbero ampiamente presenti anche nella Navigatio.

Una rotta contorta, dovuta ad una navigazione che si abbandona al mutare del vento, viene introdotta già dal primo anno, nel tratto di mare che separa l’isola del Paradiso degli Uccelli da quella del monastero di sant’Albeo. Si è già ricordata più sopra l’espressione «sballottati qua e là per le distese dell’oceano». Analogamente, al momento di ripartire dall’Isola di sant’Albeo, Brendano e i suoi compagni «vagarono per mare sino all’inizio della quaresima»[34]. Una rotta confusa e fatta di continue inversione diviene poi dominante nella seconda metà del testo della Navigatio, dove le avventure, i prodigi ed i pericoli si moltiplicano a complicare e rendere difficile il viaggio. La nave di Brendano perlopiù «vaga» ed asseconda i venti ed il loro mutare[35]. L’espressione che forse meglio esprime questo tipo di rotta, e che ricorre diverse volte anche nelle versioni volgari edite dalla Grignani[36], è che la nave era «sballottata in qua e in là»[37], che ben esprime la continua inversione di rotta che porta l’imbarcazione ad avvilupparsi e ad avvolgersi in un groviglio direzionale confuso e, pertanto, labirintico[38].

Parrebbe dunque che l’iter della Navigatio si componga, nelle mente del suo autore, a partire dalla grafica del labirinto classico o, comunque, dalla fusione di tratti rettilinei di percorrenza con tratti contorti e tutt’altro che lineari. Fusione che trova il suo punto di massima coesione nella natura ciclica del viaggio di Brendano, così come circolari nell’insieme erano la maggior parte delle rappresentazioni grafiche del labirinto classico e medioevale.

Interessante, a tale proposito, può essere ricordare i lavori, a carattere geometrico-matematico, condotti da Anthony Phillips, che ha classificato i labirinti di tipo cretese numerando da 0 a n i vari livelli circolari dalla circonferenza al centro per cui la sequenza di percorso associata ad un labirinto ad 8 livelli risulta essere 032147658; le sequenze numeriche 321 e 765 ben rappresentano il fenomeno di regressione nel percorso verso il punto d’entrata o di partenza[39]. Ciò richiama strutturalmente il viaggio di Brendano che, nonostante il suo procedere verso occidente, si ritrova all’inizio di ogni anno e per sette anni consecutivi, dopo una fase di navigazione tutt’altro che lineare, al punto di partenza.

Ma tra la Navigatio e l’iter labirintico non esistono solo analogie di tipo strutturale, bensì anche contenutistico. L’intera opera è infatti pervasa dal carattere di prova iniziatica, che, per raggiungere uno stato di radicale trasformazione (la dimensione paradisiaca, attestata dal profumo di cui sono impregnati gli abiti di Barindo[40]), deve affrontare ogni tipo di pericolo, non ultimo il confronto con le forze infernali (il Minotauro medievale che si annida e si nasconde nel mondano), cui Brendano tiene testa eroicamente con la forza della sua santità[41]. Ma, a parte il tono generale della narrazione, è forse possibile individuare nella Navigatio alcuni particolari contenutistici che rimandano in modo piuttosto puntuale sia alle realizzazioni grafiche medievali del labirinto sia al complesso mitologico cristianizzato che si collegava ad esse.

Vediamone almeno un paio. Abbiamo già detto che la direzione assunta all’inizio del viaggio sia da Barindo che da Brendano è l’ovest. Tuttavia, al momento di far rotta verso l’Isola dei Beati, Brendano navigherà «verso oriente», il punto in cui sorge il sole[42]. La cosa risulta spiegabile a partire dal fatto che i mappamondi medievali collocavano solitamente il Paradiso terrestre in alto, in corrispondeza dell’est[43]. Ma perché, come fanno i testi volgari pubblicati dalla Grignani rispetto al viaggio di Barindo di cui s’è detto, non far assumere sin dall’inizio la rotta verso est, visto che la meta del viaggio è il Paradiso terrestre? Certamente l’ovest, in quanto opposto all’est, luogo della luce, evocava le tenebre mondane, la lontananza da Dio. Tuttavia lo stesso significato simbolico avrebbe ugualmente retto considerando l’ovest quale punto di partenza, da cui ci si allontana verso la luce. Perché complicare la già poco chiara rotta di Brendano con una ulteriore inversione di direzione di centottanta gradi? Forse la cosa si spiega a partire dal fatto che quasi tutti i grandi labirinti delle cattedrali medievali sono collocati in corrispondenza del portale ovest, così come i labirinti tracciati sui manoscritti, che sono serviti a modello di quelli delle cattedrali, hanno, per la quasi totalità, l’entrata in basso, cioè, secondo la cartografia medievale, ad ovest[44]. Il navigare di Brandano verso ovest alluderebbe dunque all’ingresso nel labirinto, attraverso il quale è possibile, se si superano le prove[45], raggiungere la rigenerazione e la salvezza. Si va ad ovest per raggiungere l’est insomma, dove l’ovest e l’est hanno una valenza più simbolica che non reale e geografica, così come tutta la cartografia medievale[46]. Se l’autore della Navigatio non poteva conoscere i grandi labirinti delle cattedrali, poteva però senz’altro aver avuto sottomano manoscritti con rappresentazioni grafiche di labirinti.

Analogamente, l’elemento acquatico entro il quale si svolge il viaggio di Brendano è senza dubbio da attribuire al fatto che il viaggio è pensato a partire dall’Irlanda, patria di Brendano, ed al fatto che in gran parte, come s’è detto, si ispira agli Imram. Tuttavia l’elemento marino e marinaro è parte essenziale nell’apparato mitologico legato al labirinto, anzi secondo Kern il collegamento tra abissi marini e labirinto sarebbe alquanto radicato e profondo nell’idea stessa di percorso labirintico inteso come percorso rigenerante. Afferma infatti lo studioso: «la via verso l’interno [del labirinto] simboleggia al tempo stesso anche la via verso il basso e l’uscita vittoriosa dal labirinto può essere paragonata al riemergere dalla superficie del mare»[47]. La cosa è senza dubbio confermata dalle Trojaburg nordiche, enormi labirinti di tipo cretese che sorgono all’aperto, perlopiù in prossimità delle spiagge o su isole, in area scandinava. Di esse non si sa molto; certamente risalgono ad epoca precristiana e dovevano essere spazi dedicati a riti o danze ritualistiche collegate alla propiziazione della pesca, della fertilità o a riti funebri[48]. Certo è che «ricorre dunque quasi sempre l’associazione del labirinto con il mare e i marinai: una coincidenza che forse è dovuta al caso e forse no»[49]. Ma non basta, la navigazione di Teseo è espressamente ricordata dai labirinti tardo antichi: il labirinto di tipo romano (200-250 d.C.), ormai quasi completamente perduto, di Susa, in Tunisia, rappresentava la nave di Teseo alle porte del labirinto; sempre la nave di Teseo è raffigurata anche nella cornice di un altro labirinto romano a mosaico (275-300 d. C.), ritrovato a Loig, presso Salisburgo, e oggi conservato a Vienna[50]. Del resto, ancora nel 1600, una xilografia dell’Hypnerotomachia Polophili di Francesco Colonna, opera composta nel 1467, rappresenta un labirinto d’acqua, con barche che percorrono i canali, descritto nel primo libro dell’opera quale simbolo della vita umana[51]. Interessante, per la sua ricchezza di elementi, risulta essere anche il labirinto musivo di San Michele Maggiore a Pavia, risalente alla prima metà del XII secolo, alla cui destra era raffigurato il mare con i suoi abissi che tanto stimolavano la fantasia dei medievali[52].

Ma il collegamento tra l’elemento acquatico della Navigatio ed il percorso labirintico può essere indagato in modo forse più approfondito e puntuale grazie al racconto, presente in essa, dell’Isola Balena o Giasconio. Già s’è detto dell’Isola Pesce o Isola Balena sulla quale i monaci e Brendano trascorrono il Sabato di Pasqua e parte della Domenica. Essa si presenta ai naviganti in modo tutt’altro che allettante: «sassosa, priva di erba. La vegetazione era in genere scarsa e mancava la sabbia sulla riva»; Brendano è il primo ad accorgersi del pericolo, infatti resta sulla barca, ma senza allertare gli altri per non «terrorizzarli». Tuttavia lo spavento non tarda a venire: il mattino della Domenica di Pasqua, dopo aver celebrato la messa, i monaci «mentre erano intenti ad alimentare il fuoco con la legna, e la pentola già bolliva, improvvisamente l’isola si mise a tremare», causando «una gran paura» ai fratelli di Brendano, che apprendono da lui che non di isola si tratta ma di «un pesce. [...] la più grande di tutte le creature che vivono nell’oceano»[53]. Il racconto non è insolito nella mitologia nordica: nella Saga di Oddr della Freccia i compagni di viaggio del protagonista sbarcano su una di queste isole-mostro ed essa si immerge trascinandoli negli abissi[54]. In realtà, per la presenza del fuoco quale elemento scatenante l’irrequietezza dell’animale, l’isola pesce della Navigatio è piuttosto da accomunare a un topos narrativo, diffuso nel Medioevo e in età tardo antica: presente nell’ Pseudo-Callistene del III secolo e nelle versioni più antiche del Physiologus (VIII secolo), che Ferruccio Bertini, sulla scorta del materiale raccolto ad inizio secolo dalla Frobenius, considera una variante della tipologia di racconti che alludono alla balena o mostro marino inghiottitore, di enorme fortuna nella favolistica[55]. L’interessante per il nostro discorso è che Bertini nell’analizzare il Within piscator di Letaldo di Micy, un testo peraltro del X secolo, dunque grossomodo contemporaneo alla Navigatio, in cui si narra di un pescatore, di nome Within, inghiottito da un mostro marino che egli riuscirà a sconfiggere uscendo, quasi incolume dalle sue viscere, sottolinea che si tratta di «un importante documento delle complesse relazioni intercorrenti nel Medioevo fra la tradizione orale e la tradizione colta scritta»[56]. Contemporaneamente, nell’analizzare le componenti dotte del testo, riconosce che «la matrice della storia è orale e britannica, ma il racconto popolare, abbellito con il linguaggio dell’epica classica, è stato fuso con materiale tratto dai commenti al libro di Giona»[57]. Tale fusione non è soltanto perché l’autore del poemetto è un religioso, ma soprattutto perché l’origine del racconto di Giona e di quello di Wihit sono da ricercare nel fatto che «l’inghiottimento e l’eruttazione sono [...] due momenti di un rito di iniziazione che conferiva facoltà magiche e poteri particolari all’iniziando [...] non per nulla Giona, dopo aver dimorato nel ventre della balena, che simboleggia il regno della morte, dell’altro mondo, acquisisce il dono della profezia»[58]. Ma di rito di iniziazione, come si è già accennato, si parla anche a proposito del mito del Minotauro e del labirinto, anzi Santarcangeli, citando Kuhn, associa questo aspetto addirittura già ai labirinti di età preistorica[59]. La navigazione dunque, coi suoi pericoli reali e le angosce che essa scatenava nel Medioevo, come metafora dell’iter rigenerante, della prova iniziatica che rigenera e fa rinascere l’eroe. La figura di Giasconio risentirebbe dunque del topos del pesce-labirinto, che inghiotte o trascina negli abissi infernali, ma sul quale si celebra la Pasqua, momento della vittoria di Cristo sul peccato originale, che fa sì che l’uomo possa nuovamente raggiungere la salvezza: non si dimentichi che, come già detto, sarà Giasconio a portare durante l’ultimo anno di navigazione Brendano e i suoi monaci nell’isola del Paradiso degli Uccelli, rivelando cosi la sua duplice natura, negativa e positiva allo stesso tempo[60].

Insomma, alla base delle analogie tra percorso labirinto, Navigatio e idea del viaggio-metafora, espressa dai primi due, vi sarebbe un archetipo comune, fondato su riti iniziatici e legati all’idea di morte-rigenerazione fortemente radicato nell’immagianario umano, anche a livelli di cultura orale[61]. Non si vede come il pellegrino medievale, che, come s’è detto all’inizio, si trovava a vivere concretamente l’esperienza del viaggio e del faticoso e rischioso cammino verso i luoghi santi, potesse essere estraneo a tale archetipo. Ma andiamo per gradi, e vediamo se la presenza di tale archetipo possa essere suggerita anche dall’analisi delle rappresentazioni grafiche che il labirinto ha assunto durante il Medioevo.

I labirinti delle chiese medievali

Il Medioevo recepisce la figura del labirinto in un primo tempo nell’ambito delle miniature dei manoscritti[62]. Non sembra che la fonte dei primi labirinti tracciati su pergamena siano i mosaici romani: essi ricordano piuttosto il tipo cretese assunto probabilmente da monete, manoscritti o graffiti[63]. La tendenza degli amanuensi e dei miniatori medievali sembra però da subito quella di regolarizzare i meandri circolari del labirinto greco attorno al centro del disegno, tondeggiante o poligonale che sia. La cosa è già evidente nell’Evangelienharmonie di Otfid di Weissemburg, composto tra l’863 e l’871 o nel manoscritto miscellaneo, contenente tra l’altro il Martyrologium di Vandelberto di Prüm, redatto nell’850 a San Gallo[64].

Sembrerebbe che questo tipo di labirinti si ispiri non solo al modello cretese per il suo andamento meandrico, ma anche al genere dei cerchi concentrici con segni rettilinei che congiungono l’esterno del cerchio maggiore con il centro di quello minore di origine preistorica, o più genericamente con la spirale, pure diffusa nell’iconografia rupestre[65] (fig. 3). Santarcangeli ipotizza contatti della civiltà cretese con l’Europa centrale, ma non disdegna neppure l’ipotesi di una «stessa temperie emotiva» che conduce civiltà distanti e assolutamente diverse fra di loro ad associare figure meandriche e labirintiche a mostri cornuti[66]. Ipotesi interessante per il nostro discorso, in quanto sia l’una sia l’altra avvalorerebbe l’idea che alla base delle figure labirintiche, sia narrate dalla letteratura sia raffigurate dall’arte, vi sarebbero una serie di concetti e contenuti che si sono, per così dire, «ossificati», dei veri e propri «fossili culturali rimasti immutati da tempi antichissimi», su cui si sarebbero, col tempo, innestate aggiunte e varianti con precisi significati ideologici[67]. A parte gli esempi che Santarcangeli ricava da Kühn[68], si può citare al riguardo un interessante graffito della Valle di Fontanalba, presso il Monte Bego nel parco del Mercantour (tra le Alpi Marittime e le Alpi dell’Alta Provenza). La zona è ricca di incisioni rupestri risalenti perlopiù al periodo preistorico, ma il sito è stato sicuramente frequentato anche in età medievale e moderna[69], che per il 71% riproducono, in diverse circostanze e con varie associazioni di immagini, il bovide, con evidenti e marcate corna. Una di esse, al sito contrassegnato col numero XIX della Valle di Fontanalba, rappresenta un bovide, visto dall’alto, le cui corna si prolungano fino ad avvolgere l’animale e a chiuderlo in una forma circolare. Un terzo corno (il bove a tre corna o con un pugnale tra le corna non è insolito tra le incisioni del Monte Bego[70]), tracciato parallelamente agli altri due, si prolunga anche lui, fino ad avvolgere l’animale in un secondo motivo circolare. Il tutto è ancora richiuso da un marcato cerchio, dalla circonferenza del quale parte un segno lineare che si congiunge ai due primi cerchi. Un segno lineare è poi tracciato all’esterno dell’ultimo cerchio, verso una zona indefinita (vedi fig. 5). Il motivo richiama, sia per forma che per contenuto, il labirinto inteso come prigione-abitazione del mostro-divinità di forma taurina. Al riguardo Dufrenne non ha dubbi: «cette composition s’apparente à un labyrinthe simplifié dont le motif corniforme central rappelle l’image du Minotaure» e siccome «il parait peu probable que le mythe grec soit antérieur aux motifs protoistoriques figurant un labyrinthe. Il faut certainement considérer davantage une idée originelle commune au mythe et aux motifs protohistoriques»[71]. Almeno in questo caso, secondo Dufrenne, ci troviamo di fronte ad un evidente esempio di forma archetipa di labirinto, che ci dimostra quanto radicata e primitiva sia l’idea di percorso labirinto nell’immaginario umano. Purtroppo dalla semplice immagine graffita del Monte Bego non è possibile fare alcuna illazione circa le connotazioni ideologiche associate ad una simile figura, ma l’analogia grafica è veramente sorprendente. Del resto cervidi e bovidi associati a forme a cerchi concentrici sono, ad esempio, rintracciabili anche in area galiziana (fig. 6)[72]

Ma torniamo ai labirinti di epoca medievale. Oltre al motivo iconografico, le altre informazioni di cui il Medioevo disponeva circa il labirinto gli venivano dall’antichità classica attraverso la mediazione di Isidoro da Siviglia. Nelle Ethymologiae infatti Isidoro ricorda la natura bestiale del Minotauro (toro e uomo) e il fatto di essere rinchiuso nel labirinto. Parla della forma del labirinto e specifica che è impossibile uscire da esso senza l’aiuto di un filo, alludendo al mito di Teseo e Arianna[73]. Al Medioevo non restava che commentare e rileggere in chiave cristiana tali informazioni, già selezionate da Isidoro nel senso di una loro cristianizzazione. Il Minotauro, a volte raffigurato come avente corpo umano e testa taurina e a volte con corpo di bestia e tronco umano[74], viene demonizzato: rappresenta il male, il diabolico che è dentro di noi, nella nostra natura perversa o nel mondo, di cui il labirinto diventa l’immagine, come lo era già presso la tradizione romana[75]. Un codice miscellaneo, la cui copertina del X secolo raffigura appunto il labirinto con al centro il Minotauro, rappresenta il mostro cretese, assiso in trono, quale principe del mondo[76]. Ma anche quando il Minotauro è rappresentato col volto umano esso è spesso coronato da evidenti corna[77]. Anche Teseo non è dimenticato: spada in pugno e gomitolo di filo nell’altra mano, si accinge alla dura prova di affrontare il Minotauro[78]. Senza dubbio egli è il simbolo della lotta contro il male: l’uomo che deve vincere la bestia che è in sé per raggiungere la salvezza, o Cristo stesso che viene a liberare il mondo nel quale ha sprofondato Lucifero dopo la rivolta degli angeli. Curioso il fatto che in un codice del De rerum naturis di Rabano Mauro, copiato nel 1425, all’imbocco del labirinto il miniaturista abbia raffigurato un monaco con una verga sollevata in direzione di essa: anche la santità della vita monastica vince il male? Più interessante per il nostro contesto risulta invece la miniatura di un Libro degli esempi islandese, della prima metà del quattrocento, che all’imboccatura di un labirinto raffigura uno dei Re Magi recante la propria offerta. Kern non azzarda ipotesi sulla connessione delle due figure, ma si potrebbe forse almeno pensare che il labirinto sia in relazione al percorso fatto dai tre re orientali, guidati dalla stella-filo di Arianna, per adorare Cristo: dunque che in qualche modo, in questo caso specifico, il labirinto sia in connessione con l’idea di un percorso-prova di tipo devoto.

A partire dal X secolo poi la grafica del labirinto medievale assume il simbolo cristiano per eccellenza: la croce. Essa era già alla base della composizione del labirinto cretese, ma l’esigenza di regolarità, che abbiamo visto essere tipica del primo apparire della figura labirintica nel Medioevo, aveva fatto sì che essa fosse sacrificata in favore della regolarità geometrica del centro, che abbiamo visto derivare forse dalle primitive spirali o figure composte da cerchi concentrici. In ogni caso la croce ricompare già «nel X secolo con l’emergere del labirinto del tipo di Chartres, che con la sua struttura a croce annuncia in modo ancor più efficace il suo [della figura labirintica] legame col modo di pensare cristiano»[79]. Si pensa addirittura che il labirinto di un codice, che riproduce le Etymologiae di Isidoro da Siviglia composto nel 1072, sia servito come modello per quello musivo della cattedrale di Chartres[80](fig. 7). La cristianizzazione del percorso labirintico si può dire completata: la croce, simbolo di salvezza e rigenerazione, viene a sovrapporsi ai corridoi meandrici del labirinto in modo che il punto di incrocio dei bracci coincida con il centro; ciò che conferisce al labirinto medievale la sua originalità e specificità[81]. Originalità e specificità che pare scaturire da modelli antichi in qualche modo presenti ai miniatori medievali almeno quanto il modello classico greco del labirinto.

Da questo momento in poi, i pavimenti delle cattedrali, in particolare in area francese, adottarono spesso e volentieri decorazioni a labirinto. In area italiana il motivo non è assente, ma generalmente ha dimensioni ridotte[82]. Anzi il Medioevo rappresenta solo più il labirinto in luoghi sacri, al contrario dell’antichità romana che rappresenta labirinti esclusivamente sui pavimenti delle casi private; ciò a conferma del fatto che nell’immaginario medievale il labirinto assume un significato prettamente religioso[83]. Ora, se è vero, come afferma Gregorio Magno, che «gli ignoranti vedono nella pittura ciò che devono operare, in essa leggono coloro che non conoscono la lettura»[84], dal momento che i labirinti escono dalle pagine dei manoscritti (si ha una diffusione sistematica di labirinti musivi o parietali a partire dal XII secolo, anche se il primo esempio lo si trova fin dal 324 sul pavimento della basilica di Reparato a Orléansville) essi diventano fruibili alla moltitudine, che, come abbiamo già cercato di mostrare, poteva senza dubbio avere i prerequisiti per capirne, anche se vagamente, il messaggio. Del resto se qualcosa sfuggiva ai fedeli o aveva bisogno di essere richiamato alle loro menti, monaci e chierici erano al servizio delle chiese e dei luoghi di culto proprio per illustrare, per spiegare e, come s’è visto, per cristianizzare materiali e rappresentazioni che erano propri di un passato pagano, non estraneo a larghi strati della popolazione medievale. Ogni spiegazione costituiva dunque un arricchimento ed una rilettura di strutture che, su suggerimento di Donnà, abbiamo definito «ossificate», creando così nuovi apporti e nuovi materiali che, utilizzati in nuove raffigurazioni erano a loro volta destinate all’«ossificazione». Insomma ci sarebbe un intenso scambio, un’«osmosi» appunto, tra la cristianizzazione di un’immagine e la sua evoluzione formale.

Il labirinto e il pellegrino medievale

Ora, se ciò che s’è detto può avere un fondo di verità relativamente all’immaginario medievale in genere, tanto più sembra averlo per il pellegrino del Medioevo che non solo partecipa della mentalità del suo tempo ma sperimenta, come già ricordato, in modo diretto e concreto il viaggio, il cammino con tutti i suoi pericoli, le sue fatiche e le sue insidie[85]. Insomma, il pellegrino, forse più di tutti, di fronte alla figura enigmatica del labirinto, raffigurata sui muri o sui pavimenti delle chiese, era, anche grazie alla già accennata ancestralità di tale simbolo, nelle condizioni di poter più che mai capire, anche solo vagamente, il messaggio.

La cosa sembra essere data per scontata da più versanti, non solo la famigliarità del labirinto con gli ambienti e i contesti legati al mondo dei pellegrinaggi è riconosciuta da studiosi del settore, ma anche da ricercatori con diversi e disparati interessi. Se per Renato Stopani «i labirinti avevano la stessa funzione delle mappe itinerarie: surrogare l’esperienza del viaggio reale»[86], alla stessa conclusione perviene anche la studiosa di labirinti Maria Luisa Reviglio della Veneria quando afferma che «la rilettura cristiana del Medioevo trasforma il mito pagano del labirinto in un cammino penitenziale di salvezza dell’anima. Cammino che simula un pellegrinaggio a Gerusalemme quando lo si percorre in ginocchio seguendo le circonvoluzioni dei grandi labirinti pavimentali delle cattedrali di Chartres e di Amiens»[87]. A conclusioni analoghe pervengono anche gli studiosi di petroglifi Anna Gattiglia e Maurizio Rossi, nell’esaminare un complesso di incisioni storiche presso Monpantero (Torino) (fig. 8), in cui compare, fra le altre figure, un crocefisso con in mano una croce astile associato ad alcune forme labirintiche. Per i due studiosi si tratta, con buona probabilità, di opere eseguite da pellegrini che riproducevano a memoria i crocefissi su tavola che avevano potuto ammirare lungo il percorso (Spoleto, Lucca: il Volto Santo, ecc.), ma anche il labirinto su pietra del portale della cattedrale di Lucca. L’anonimo autore delle figure sarebbe stato intenzionato a dare forma non solo ad un «oggetto di culto (la croce da altare), ma anche di un itinerario cultuale (il pellegrinaggio compiuto per visitare una certa immagine sacra)»[88].

Tesi scontata, se si pensa alla diffusione dei labirinti presso chiese e centri distribuiti lungo vie di pellegrinaggio. Basta scorrere il catalogo dei labirinti da chiesa edito da Kern per rendersene conto. A parte i grandi labirinti di area francese fra cui diversi coincidono con centri di pellegrinaggio o di forte transito di pellegrini, come Chartres e Tolosa ad esempio, pare che il binomio via di pellegrinaggio e labirinto interessi anche in Italia un ampio tratto della Francigena: Pavia, Piacenza, Pontremoli, Lucca, e Roma, sono tutti centri di transito di pellegrini che possiedono o possedevano labirinti, anche se di dimensioni ridotte.

Ma c’è di più, pare che lo stesso desiderio, diffuso tra i pellegrini in genere, di lasciare segni della loro presenza presso chiese e luoghi santi che visitavano, attraverso incisioni sui muri o su rocce limitrofe ai luoghi di culto, si sia abbastanza di frequente concretizzato anche in tracciati meandrici che ricordano vagamente il labirinto. Secondo Fabio Gaggia e Giorgio Gagliardi infatti lo schema del gioco del filetto, diffuso tra le incisioni storiche e conosciuto in occidente solo in età alto medievale, in alcuni casi e durante i secoli che vanno dal mille al millecinquecento, avrebbe assunto un significato simbolico molto vicino a quello del labirinto. «Il labirinto entrò nella simbologia cristiana medievale – dicono i due studiosi – e la sua estrema semplificazione è appunto il nostro filetto, che viene ingenuamente graffito dal popolo sulle pareti delle chiese e delle montagne» (fig. 9)[89]. In effetti il gioco del filetto è una forma diffusissima nei graffiti di chiese di età storica, e se è pur vero che poteva essere l’opera di devoti poco attenti alle funzioni, ma più propensi all’attività ludica e a passatempi ameni, è anche vero che esso non poteva essere stato tracciato per servire da base di gioco quando lo si trova inciso su pareti verticali (portali, esterni di abside o pareti in generale). Non solo, ma non è insolito che esso sia corredato di croci al centro o coppelle o, come nel caso del filetto grafito sul muretto adiacente la chiesa di San Fabiano (presso Verbania Suna), dal monogramma di Cristo (fig. 10)[90]. A ben vedere, nonostante la sua forma perlopiù quadrata, il gioco del filetto riprende abbastanza puntualmente gli elementi compositivi del labirinto medievale: la croce concentrica e i diversi corridoi anch’essi concentrici.

Se tale ipotesi è fondata, allora è possibile veramente concludere che il labirinto con tutto il suo apparato simbolico, più o meno cristianizzato, era un dato acquisito dell’immaginario del pellegrino e del devoto medievale in genere, non solo un simbolo della cultura dotta e gestito quasi esclusivamente dal clero, bensì uno di quei prodotti culturali alla cui definizione hanno concorso entrambe i livelli di cultura attraverso un intricato e complesso rapporto combinatorio e dialettico che, come abbiamo già ricordato, Zumthor ritiene essere alla base di molto del materiale che il Medioevo ci ha tramandato.

Resta, forse, un’ultima considerazione su cui riflettere: chiarita a grandi linee la fruibilità a diversi livelli del labirinto, quale simbolo dell’iter di salvezza e di rigenerazione-iniziazione, che ben si inquadra in modo cosciente e consapevole nell’esperienza del pellegrino medievale, ci si può interrogare anche circa la sua fruibilità a livello ritualistico e pratico, cioè come «Cammino – così la Reviglio della Veneria – che simula un pellegrinaggio a Gerusalemme quando lo si percorre in ginocchio»[91]. Certamente l’ipotesi della Reviglio della Veneria trova conferma nei grandi labirinti delle chiese francesi e in quelli su prato dell’area inglese[92]. In altre parole, il pellegrino medievale non si sarebbe solo accontentato di vedere rappresentata la sua esperienza nel labirinto, ma l’avrebbe anche ripetuta ritualisticamente in esso, arrivando forse a fare del labirinto il sostituto del pellegrinaggio reale. La cosa risulta intrigante, in quanto si tratterebbe di un’anticipazione di quei pellegrinaggi spirituali che tanta fortuna ebbero in età moderna e con l’affermazione della società borghese e degli Stati nazionali, che tendevano a ridurre o a concentrare il pellegrinaggio, limitandolo al pellegrinaggio locale (da svolgersi in tempi brevi) o a surrogarlo attraverso processioni, Vie crucis e pellegrinaggi spirituali (da compiersi mentalmente, con un apparato gestuale minimo)[93].

Come detto, sicuramente le dimensioni notevoli dei labirinti delle chiese francesi suggeriscono un loro utilizzo ritualistico, oltre che una loro funzione decorativa; ancor più la cosa pare evidente se si considerano i labirinti su prato dell’area inglese, spesso ubicati accanto a chiese. Esemplare al riguardo è il caso del labirinto su prato di Sneiton (Nottinghamshire), presso una cappella dedicata a sant’Anna del 1409. Le sue dimensioni erano notevoli: 15,5 metri di diametro con uno sviluppo del percorso di circa 500 metri. Tale labirinto fu distrutto nel 1797 e un disegno di metà dell’ottocento lo ricostruisce attribuendogli un uso penitenziale da parte dei chierici della cappella di Sant’Anna: l’autore del disegno infatti lo rappresenta con due religiosi che percorrono in ginocchio i suoi meandri, mentre recitano il rosario[94]. Sempre a metà dell’ottocento Louis Paris ci informa che il labirinto della cattedrale di Reims veniva percorso recitando preghiere contenute in un opuscolo, privo di anno di edizione, dal titolo: Stations au Chemin de Jérusalem, qui se voit en l’église de Notre-Dame de Reims. Il capitolo dei canonici deciderà di smantellare il labirinto nel 1778 perché il divertimento che i fedeli provavano nel percorrerlo era di disturbo[95]. Come pure smantellato nel 1768 sarà, per analoghi motivi, quello della cattedrale di Sens[96]. Addirittura per il labirinto del duomo di Lucca, con un diametro di soli 50 centimetri, vi è la curiosa testimonianza di Durand, anch’essa di metà ottocento (Annales archéologiques, 1857), secondo la quale egli stesso avrebbe visto i lucchesi ripercorrere col dito i meandri del labirinto raffigurato sulla lastra; lo studioso ne deduce che tale comportamento sia così antico da aver provocato la cancellazione del Minotauro che si trovava al centro del disegno[97].

A ben vedere però le testimonianze di un uso ritualistico dei labirinti da chiesa o da prato sono, tutto sommato, tarde, così come l’esigenza di sopprimerli a causa del degenerare di riti ad essi collegati: tutto fa pensare che tale apparato ritualistico a cui si fa riferimento relativamente al labirinto si sia sviluppato in età moderna, degenerando poi sulla scorta dell’evoluzione che la figura del labirinto ha assunto a partire dal XVI secolo in avanti quale gioco, curiosità o passatempo[98]. Significativa al riguardo la testimonianza del Durand, che vede di persona, a metà del XIX secolo, i lucchesi, suoi contemporanei, percorrere col dito il labirinto del duomo della loro città e ne evince immediatamente essere una prassi antica, tanto da aver consumato la presunta immagine del Minotauro al centro della tavoletta; ma antica quanto? Anche il libretto di preghiere legato al Cammino di Gerusalemme di Reims, sia pur non datato, ha, sin dal titolo, l’impronta e lo stile tipico dei libri di devozione moderna, orientati verso una devozione interiore e spirituale, che l’alto e il pieno Medioevo non conosce, prediligendo piuttosto una devozione pubblica, collettiva ed esteriore. Una testimonianza che può a prima vista, forse, lasciare perplessi viene, ancora una volta, dal versante dei graffiti. Nella cattedrale di Poitiers, eretta nel 1162, un graffito anonimo eseguito sul muro interno della navata laterale nord rappresenta il filo di Arianna o percorso di un labirinto sul modello di quello di Chartres. Tuttavia, anche in questo caso non si ha una datazione precisa e, soprattutto, non vi è più traccia del labirinto e mancano notizie precise sia sulla sua forma che sulla sua esistenza (Kern usa prudentemente il condizionale nell’inserirlo nel suo catalogo)[99]. Anche in questo caso, dunque, vi è una chiara attestazione di uso ritualistico dei labirinti da chiesa, nel senso che venivano percorsi, ma non un riferimento cronologico preciso circa il periodo in cui tale uso si sia generalizzato: l’autore del graffito potrebbe essere un moderno e potrebbe aver eseguito il disegno per puro passatempo o semplicemente perché attratto dal disegno labirintico, come nel caso di diverse incisioni per mano di devoti e pellegrini che visitavano luoghi santi e di culto in genere[100].

Con questo non si vuole escludere l’uso dei grandi labirinti delle chiese e su prato da parte dei fedeli e pellegrini medioevali, ma semplicemente si vuole esprimere un ragionevole dubbio circa il fatto che tale uso sia da considerarsi, in età medievale, una sorta di mimesi del pellegrinaggio, se non in casi sporadici. Di fatto un uso medievale regolare dei grandi labirinti è attestato, ma non nel senso di una fruizione personale ed individuale di essi, bensì in un contesto collettivo ed a scadenze ben precise. Si tratta di un gioco della palla che veniva celebrato dal vescovo o dal capitolo la Domenica di Pasqua. Esso è attestato a Auxerre (dove esiste addirittura un regolamento di tale gioco o danza risalente al 1396) e a Sens, espressamente collegato al labirinto, ma anche, indipendente da esso in altre località, Inghilterra compresa[101]. Riportiamo per intero la descrizione che di tale rito fornisce Kern: «all’inizio della cerimonia [un] canonico appena eletto – che come tutti gli altri partecipanti si era infilato in testa il cappuccio (almutia) – consegnò la palla al decano; questi cominciò allora a cantare la sequenza pasquale Victimae paschali laudes… di Vipone di Borgogna (m. dopo il 1048), afferrò la palla con la sinistra (ossia tenne la palla sul palmo della mano, dal momento che essa era tanto grande da non poter essere tenuta con una sola mano), e poi ballò al ritmo del canto sacro in un solenne passo triplo. Allora gli altri si presero per mano ed eseguirono una danza in tondo attorno al labirinto (circa daedalum) [...]. Frattanto il decano porgeva o lanciava la palla ai partecipanti alla danza in cerchio, cosa da cui si può concludere che egli si trovasse all’interno del cerchio, e che quindi si muovesse lungo il labirinto, avvicinandosi ad alcuni sino a poter loro porgere la palla, e allontanandosi da altri sino alla distanza di lancio, e variando inoltre anche la sua direzione». La palla gli era poi restituita all’imbocco del labirinto e la danza riprendeva. Dalla dettagliata descrizione del rito che Kern ricava dalla Ordinatio de pila facienda del 1396, si evince che «la palla può essere considerata sicuramente un’immagine del sole, un segno del rinascere della natura in primavera», dunque un rituale pagano che solo come significato aggiunto poteva assumere quello di «un sole pasquale vittorioso, un segno della risurrezione di Cristo»[102]. L’origine pagana di tale gioco-danza non era sconosciuta: già nel 1021, a Kölbigk, i Sassonia, un gruppo di cotadini , che, in occasione delle festività natalizie, danzava entro un cerchio tracciato sul terreno, viene condannato a danzare initerrottamente per un anno intero[103]; più tardi, nel 1165, Jean Beleth, rettore dell’università di Parigi, condanna espressamente tali giochi-danze nel suo Rationale officiorum divinorum, condanna che viene ripresa dal vescovo di Mende, Guglielmo Durando, nel suo Rationale, composto tra il 1285 e il 1291. Kern fornisce prove che il gioco era ancora in uso nel 1471, anche se il clero di base cominciava a fare ostruzione circa la sua celebrazione. Una condanna esplicita di tale rituale verrà, ad opera del Parlamento, solo nel 1538, ma ad Auxerre si continua a praticarlo almeno fino al 1690.

In tale rito, più che un’anticipazione della devozione moderna, è da vedersi il permanere di quegli elementi precristiani, più o meno cristianizzati, che ci siamo sforzati di mostrare essere una componente non trascurabile di quello che fu il significato simbolico del labirinto nel Medioevo e che resero tale simbolo famigliare alle masse ed al loro immaginario. Sullo stretto legame, sin dal primo nascere del mito, tra labirinto e danza o rito collettivo concordano sia Santarcangeli che Kern[104]. Nessuna anticipazione della devozione moderna dunque e neppure il labirinto come veicolo attraverso il quale essa si afferma gradualmente. Il Medioevo ha visto nel labirinto cristianizzato l’immagine, il simbolo di un percorso iniziatico e di salvezza che, senza dubbio, ha letto anche, e forse soprattutto, come immagine del pellegrinare e della devozione ad esso collegata. L’uso ritualistico che ne ha fatto rispecchia però piuttosto il patrimonio culturale e ritualistico che l’antichità aveva collegato ai percorsi labirntici in genere, che non il trasferimento dell’esperienza reale del pellegrinaggio nell’ambito di una dimensione spaziale ridotta, al punto da ridursi ad un iter interiore e spirituale. Patrimonio culturale e ritualistico antico e precristiano che il Medioevo aveva cercato di cristianizzare, senza sempre riuscirci a pieno. Questo a causa di una Chiesa che non è ancora, se non nelle intenzione dei dotti e dei letterati, repressiva nei confronti della cultura popolare paganizzante, ma che, nella sostanza, cerca di adattare tale cultura popolare al pensiero cristiano ed assorbirla in esso, anche a costo di concessioni e compromessi[105].

Concludiamo con Stopani dunque che, dopo aver sottolineato la vicinanza tra pellegrinaggio medievale e figura labirintica, afferma: «proprio per far fronte alla ‘peregrinazione impedita’ si disegneranno in seguito sui pavimenti delle cattedrali perché, percorrendone in ginocchio il tracciato si riproponesse simbolicamente il lungo e faticoso cammino»[106]. Non sarà il labirinto medievale a preparare ed anticipare quel fenomeno moderno che va sotto il nome di «pellegrinaggio spirituale», bensì, come già accennato, la critica umanistica e protestante poi, con il conseguente ripensamento della devozione del pellegrinare di stampo controriformista, che introdurrà una religiosità sempre più interiore e soggettiva e sempre più attenta alla distinzione tra materiale e spirituale, che si approprierà del labirinto, dei grandi labirinti da chiesa, con la loro connotazione ritualistica, facendone dei Chemin de Jerusalem, dei percorsi interiori e spirituali che sostituivano il pellegrinaggio reale, specie quello di lunga percorrenza, perché non più compatibile con gli impegni imposti dalla moderna società borghese, e che creava masse di vagabondi difficilmente controllabili dai poteri sempre più consolidati dei moderni Stati nazionali[107].

Ma a questo punto il labirinto subirà delle trasformazioni, sia nel contenuto sia nella forma. Esso accentuerà sempre più il suo significato di rappresentazione del mondo e dei pericoli in esso contenuti; la sua valenza positiva, di rigenerazione iniziatica sarà sempre più offuscata dal crescente dualismo tra materiale e spirituale: ora è l’uscita dal labirinto, l’abbandono del mondo, ad essere momento essenziale e fondamentale, la salvezza è fuori e al di sopra del labirinto, non nel labirinto stesso inteso come prova iniziatica. Il pellegrino stesso diventa un simbolo, il simbolo dell’anima che si trova irretita nel mondo e nel corpo che solo il filo di Arianna della parola di Dio può guidare fuori dal dedalo pieno di insidie. Al riguardo è significativa l’incisione in rame, forse la prima a leggere il labirinto in tale chiave, pubblicata da Kern, apparsa nel 1632 ad illustrare la sesta edizione dei Pia desideria di Hermann Hugo[108]. In essa un pellegrino, posto al centro di un labirinto vagamente del tipo di Chartres, simbolo dell’anima umana afferra il capo di una fune, tenuta dall’altro capo da un angelo posto su una torre sopra un’altura al di fuori del labirinto; sarà questo messo divino a guidarlo fuori dal labirinto mondano, camminando non più dentro alle mura che formano il dedalo, ma, particolare significativo, sopra di esse: il pericolo è quello di cadere al di sotto e sprofondare nel mondo, dal quale si deve uscire, ma lo si può solo con l’aiuto esterno, un aiuto ultramondano (fig. 11). Anche questi labirinti entrarono nelle chiese, ma non più in quelle romaniche o gotiche. Un labirinto analogo, anch’esso vagamente ispirato al tipo di Chartres, decora la cappella del castello di Stetten, nel Remstal, consacrata nel 1682. Il dipinto risale probabilmente al 1680 e raffigura una fanciulla, anch’essa simbolo dell’anima, inginocchiata al centro di un labirinto, in atto di ricevere da una mano che esce da una nube al di sopra di lei una spada o un bastone, simboleggiante la parola di Dio[109]. Tale tipo di immagine avrà una discreta fortuna anche nel secolo XVIII[110].

Questo genere di immagini non sono più labirintiche, nel senso in cui lo erano i labirinti medievali, sono semplicemente raffigurazioni del labirinto, quale simbolo del mondo. Il fatto che questi labirinti conservino ancora la forma e la struttura del labirinto classico del Medioevo (quello di Chartres) è secondario e scarsamente rilevante. Di fatto, in questo genere di raffigurazioni, il labirinto è un oggetto della rappresentazione figurativa inserito all’interno di un asse compositivo che è sostanzialmente verticale: l’angelo sulla montagna, in alto, che tiene il filo di Arianna della salvezza all’altro capo del quale, in basso appunto, sta il pellegrino-anima, che cammina in bilico sui muri del labirinto; oppure il labirinto come piedestallo dell’anima che riceve dall’alto, da una nuvola, il bastone sul quale reggersi nel cammino della vita mondana. Tutto ciò è radicalmente estraneo ai labirinti medievali: il simbolismo medievale del labirinto si appunta sul percorso di esso e non sul labirinto come oggetto. Conseguentemente a ciò la dimensione verticale è pressoché assente dai labirinti del Medioevo, che sono piatti e non tridimensionali come quelli di epoca moderna che riducono il labirinto ad oggetto inserito in una composizione figurativa il cui significato fa riferimento alla struttura geometrica di esso solo marginalmente ed allusivamente.

Di qui ai labirinti, stampati anche su fogli singoli, nei quali il filo di Arianna è rappresentato da un testo edificante (preghiera o esortazione al retto comportamento), il passo è breve e va ricondotto probabilmente all’uso, ricordato da Louis Paris relativamente al labirinto di Reims, di percorrere i labirinti da chiesa recitando orazioni. Questi, che Kern definisce espressamente «labirinti spirituali»[111], vanno ascritti al genere letterario, che si affermerà a partire dalla devotio moderna, del pellegrinaggio spirituale, orientato non più tanto alla ricerca ed all’incontro col sacro, bensì all’esortazione ed all’esempio morale ed alla santità raggiunta non più per contatto ma attraverso la disciplina del comportamento. In essi svanisce ben presto anche la tipica costruzione del labirinto medievale in favore di forme bizzarre che ricordano maggiormente il labirinto a mosaico di tipo romano o i contemporanei labirinto da giardino, che in età moderna si diffondono nei parchi a scopo ludico, decorativo o quali scenari per incontri galanti. Insomma quando il labirinto diviene a tutti gli effetti il surrogato del pellegrinaggio che viene svolto solo più nell’immaginario esso perde gran parte del significato che aveva assunto nell’immaginario medievale e della sua forma: non è il labirinto medievale a generare un novo modello di spiritualità e di devozione, bensì una mutata spiritualità e devozione ad appropriarsi dell’idea di labirinto e di quello che nel Medioevo era un suo specifico significato, operando così una ulteriore e radicale trasformazione di esso. Trasformazione che sostanzialmente avviene all’insegna dell’epurazione di tutti quei valori archetipi di matrice pagana e precristiana che, in qualche modo, il Medioevo aveva tollerato e conservato, sforzandosi di inserirli dialetticamente in una chiave di lettura cristiana. In tale prospettiva le danze pasquali nel labirinto non hanno più ragion d’essere (la condanna ufficiale di esse da parte del Parlamento francese è, come detto, del 1538) e vengono sostituite da composti percorsi in ginocchio accompagnati da preghiere o, sull’esempio dei manuali di peregrinazione spirituale, i labirinti stessi vengono contenuti in fogli a stampa, come già accennato, con preghiere e devozioni che si snodano lungo il filo di Arianna che percorre i meandri del labirinto: croce, circonvoluzioni non sono più essenziali e significanti, come lo erano per il Medioevo.

Ironia della sorte: il popolo deve essersi in qualche modo riappropriato di quello che era un simbolo ed un’immagine al quale non era estraneo e che aveva contribuito a far nascere, anche solo reintroducendovi l’aspetto ludico. Non si spiegano altrimenti le summenzionate decisioni di smantellare, durante il XVIII secolo, diversi labirinti da chiesa perché usati per gioco, anche se solo dai bambini, ma si può ragionevolmente dubitare anche della profonda devozione con cui i lucchesi, a detta di Durand, percorrevano col dito i meandri del labirinto del duomo della loro città o con cui l’anonimo incisore della cattedrale di Poitiers forniva, ai suoi contemporanei ed ai posteri, la soluzione del labirinto che probabilmente aveva sotto gli occhi. La cultura folklorica in età moderna, espulsa dallo spirito controriformista dal contesto religioso e dalla cultura ufficiale, reagisce bacthianamente mettendo in atto la contrapposizione tra «alto» e «basso» e il capovolgimento carnevalesco dei contenuti dotti, che nel corso dell’alto e del pieno Medioevo non aveva invece percepito, nonostante le censure ufficiali, come antagonisti[112]?


[1] R. OURSEL, Pèlerins du Moyen Age, Paris 1978, trad. it. a cura di Anna Monti, Pellegrini del Medioevo. Gli uomini, le strade, i santuari, Milano 1980II, p. 47.

[2] GUGLIELMO GIUGGIOLA (attribuito a), Canto delle Lanze pellegrine, Ms. B.R. 230, ff. 138v-139v, Biblioteca Nazionale di Firenze, trascrizione di F. Fusi, Del cantar a libro… o sulla viola. La musica del Rinascimento. Studi sulla musica vocale in Italia nei secoli XV e XVI.

[3] Significativa al riguardo la scritta incisa sulla campana dell’ospizio di Aubrac, in Francia, che recitava: «Deo jubila / Clero canta / Daemones fuga / Errantes revoca», o il nome con cui era nota la campana dell’ospizio toscano di Altopascio: «la smarrita», che durante i giorni nebbiosi e al calare del buio suonava incessantemente per indicare la strada a chi era in cammino e rischiava di perdersi.

[4] Il racconto compare già nella Veneranda dies (Libro I del Codex Calixtinus) ed è ripreso da Jacopo da Varazze nella Legenda aurea (cfr. JACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, a cura di A. e L. Vitale Brovarone, Torino 1995, pp. 538-539).

[5] Anche questo miracolo, la cui narrazione originaria il Codex Calixtinus fa risalire ad Anselmo di Canterbury, ha avuto una discreta diffusione. Il testo a cui qui si attinge è quello di Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, del XIII secolo, versione italiana con testo a fronte a cura di Giuseppe Tavani, I miracoli di Nostra Signora, Alessandria 1999, p. 97; un’altra versione coeva dello stesso miracolo è quella di Gualtiero di Benevento (Migne, Patrologia Latina, 147, 1285); cfr. anche JACOPO DA VARAZZE, Op. cit., pp. 539-540.

[6] Senza alcuna pretesa di completezza, si può ricordare al riguardo: la Vita di Romualdo, la Vita di Zenno, la Vita di Maiolo, la Vita di Simeone, il De nugis curialium di Walter Map, la Legenda Maior VII, 5 e ,ancora, Gonzalo de Berceo, I miracoli di nostra Signora, miracolo n. 20 (il monaco ubriaco). Solo nella Legenda aurea, di Iacopo da Varazze, di incontri diabolici durante viaggi e spostamenti se ne contano più di venti, a proposito dei santi Andrea, Antonio, Patrizio, Ambrogio, Giacomo Maggiore, Cristoforo, Stefano, Domenico, la Madonna, Bernardo di Chiaravalle, Bartolomeo, Adriano, Cosma e Damiano, Francesco e Martino di Tour (cfr. IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., pp. 18; 32; 128; 130; 260; 266-269; 315; 539-540; 541; 543-544; 584-585; 600; 641-643; 645-646; 667-668; 675; 743-744; 788; 819; 825; 909; 915; 916; ma anche le pp. 387; 392; 899 e 900).

E’ curioso che Cesario di Heisterbach annoveri tra le tentazioni demoniache il fatto che «i demoni dissuadano e ostacolino quanti vogliono compiere un pellegrinaggio in nome di Cristo» (CESARIO DI HEISTERBACH, De Daemonibus, trad it., Sui demoni, a cura di S. M. Barillari, Alessandria 1999, p. 147, ma anche p. 143), e che gli esempi che fornisce siano tutti del tipo del diabolus in itinere (cfr. Ivi, pp. 143-145; 149-151; 173-175, ma anche p. 39 dove il diavolo appare ad un bivio.

[7] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Inferno, canto I, v. 30.

[8] Ivi, vv. 91-95.

[9] FRANCESCO PETRARCA, Epistolario, lettera del 26 aprile 1336.

[10] Sul concetto di «area di strada», ormai ampiamente accettato dalla gran parte degli studiosi della viabilità medievale, si possono ricordare le riflessioni in merito di G. SERGI, Via Francigena, chiesa e poteri, in Atti del seminario La via Francigena, Torino 1994. Recentemente sulla questione è tornato R. STOPANI, Dal documento al territorio. Considerazioni sulla ricostruzione degli itinerari della via Francigena nel Vercellese, in «De strata Francigena», 2001, IX/1, pp. 9-19, che, al di là dei riferimenti allo specifico territorio considerato, ha tracciato una attenta metodologia di definizione dei percorsi medievali, alla luce appunto della loro «fluidità». Metodologia che l’autore aveva già usato nell’analizzare i percorsi della Francigena nell’area appenninica tra il Passo di Monte Penice e della Cisa in età longobarda (R. STOPANI, Le vie per Roma nella prima età longobarda, in Prima della Francigena. Itinerari romei nel «Regnum Longobardorum», Firenze 2000, pp. 5-28).

[11] Lettera di John de Bremble, da L. QUAGLIA, Les pèlerins au Grand-Saint Bernard, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-5 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, p. 86 (il corsivo è mio).

Sul fatto che il viaggiatore medievale, avendo perso l’articolazione dello spazio di tipo romano, che ordiava e scandiva i percorsi attraverso misure ed itinerari precisi, che permettevano di prevedere le distaze e rappresentarle cartograficamente (i miliari erano scomparsi, scomparsi anche lunghi tratti di strade lastricate, la centuriazione non era più così evidente a chi osservava il paesaggio attraversato), non potesse far altro che ricorrere all’«esperienza della distanza» e pertanto vivesse il viaggio più che altro nella sua dimensione dimensione di vissuto emotivo, tanto che diviene fondamentale per lo studio del viaggio nel Medioevo parlare di «sensazioni dell’homo viator», ha, di recente, insistito Arnold Esch nel suo intervento alla L settimana di studio (dal 4-8 aprile 2002), organizzata dal Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo di Spoleto, dal titolo Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (atti di prossima pubblicazione), dal titolo, Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza.

[12] Sul binomio alto-basso nell’immaginario altomedievale ha insistito Tullio Gregory nel discorso inaugurale, Lo spazio come geografia del sacro, tenuto in occasione dell’apertura del convegno citato alla nota precedente.

[13] E’ ancora Tullio Gregory, nell’interveto appena ricordato, a rilevare che il binomio alto-basso, quale metafora di bene-male, felicità-dannazione, si riproduce anche negli spazi della geografia terrestre, in quanto la realtà modana si trova a partecipare e condividere entrambe gli estremi del binomio alto-basso (cfr. al riguardo anche P. CAMPORESI, La casa dell’Eterità. Un viaggio appassionante nell’Europa cristiana tra le rappresentazioni dell’inferno e i prodigi dell’ostia, Milano 1987, in particolare le pp. 15-17). Chi, ancora in occasione del convegno di Spoleto, ha però insistito in modo particolare sul valore simbolico della contrapposizione tra intero ed estero, leggendola come contrapposizione tra bene e male e ricollegandola all’esperienza del deserto ed alla devozione del pellegrinaggio è stato Alain Guerrau, nel suo intervento dal titolo Antropologia dello spazio (di prossima pubblicazione, testo in fracese). Mentre la soglia/porta, quale elemento di scambio tra positivo e negativo, è stata poi oggetto di attezione nelle discussione sulle lezioni Gregory, Delort, Guerrau e Gautier-Dalchè.

[14] Probabilmente ad una simile concezione che esprime una radicale alterità e diversità della meta rispetto al punto di partenza non sono estranee le affermazioni della fisica aristotelica, secondo cui «contrario secondo un luogo è ciò che dista di più in linea retta» pertanto «tutti i movimenti e i cangiamenti si attuano passando da opposti ad opposti» (ARISTOTELE, Fisica, trad. it di A. Russo, Roma-Bari 1973, pp. 124 e 222). Circa invece l’adeguatezza di tale schematizzazione al fenomeno del pellegrinaggio in genere e del pellegrinaggio medievale in particolare si veda, oltre alle riflessioni fondamentali di Mircea Eliade, L. ZANZI, Metamorfosi dei pellegrinaggi dall’età medievale all’età moderna, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, cit., in particolare le pp. 95-108.

[15] I labirinti con bivi e alternative di percorso che introducono in vicoli ciechi o sviano dal centro definitivamente sono un’invenzione moderna. Kern avverte che «la più antica formulazione figurativa di un labirinto in questo senso si trova solo attorno al 1550 d. C.», riferendosi ad un disegno di anonimo relativo ai giardini di Palazzo Te a Mantova, in cui compare un labirinto con bivi e vicoli ciechi mai realizzato (cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni. 5000 anni di presenza di un archetipo. Manuale e filo conduttore, Milano 1981, pp. 11 e 258). Se fin dall’antichità la letteratura ha considerato il labirinto come luogo in cui ci si può smarrire o restare prigionieri fino a soccombere, ciò è da collegarsi più all’angoscia del percorso meandrico che non lascia mai intravedere né il punto di arrivo né quello d’uscita e, ancor più, al fatto che in esso si celasse un essere mostruoso da incontrare e sconfiggere, più che non ad una reale possibilità di smarrimento, che la rappresentazione grafica del labirinto antico e medievale non ha mai concretamente contemplato.

Sul labirinto in genere, oltre al sopracitato testo di Kern, che lo si può considerare un classico e al quale si rimanda anche per una più completa bibliografia, ci limitiamo qui a segnalare solo alcuni lavori usciti o ristampati dopo il 1981 o, comunque, non citati da Kern: K. KERÉNYI, Nel Labirinto, Torino 1983, P. ROSENSTIEHL, voce Labirinto, Enciclopedia Einaudi, vol VIII, Torino 1979: M. C. FANELLI, Labirinti, 1997; M. L. REVIGLIO DELLA VENERIA, Il labirinto, 1998; R. ARAGONA (a cura di ), Le vertigini del labirinto, Napoli 2000, pp.17-129; P. SANTARCANGELI, Il libro dei labirinti. Storia di un mito e di un simbolo, Milano 1967I 1984II, 2000III.

[16] Sulla questione della datazione e del luogo di composizione dell’opera si vedano: C. SELMER, Navigatio Sancti Brendani Abbatis, Indiana 1959; J. ORLANDI (a cura di), Navigatio Sancti Brendani, Varese 1968; I. SHORT – B. MERRILEES, Introduction, in The anglo-norman Voyage of St. Brendan par Benedeit, Manchester 1984, pp. 1-26; R. BARTOLI, La «Navigatio Sancti Brandani» e la sua fortuna nella cultura romanza dell’età di mezzo, Fasano di Brindisi 1993; M. A. GRIGNANI, Introduzione, in La Navigazione di San Brandano, trascrizione dei volgarizzamenti veneto e toscano, Milano 1997II, pp. 7-25; A. MAGNANI, Introduzione, in La navigazione di San Brandano, Palermo 1992, pp. 9-28.

[17] A. M. GRIGNANI, Op cit., p. 20.

[18] Sulla diffusione della Navigatio anche presso i «ceti borghesi e mercantili in ascesa» insiste anche il Magnani (A. MAGNANI, Op.cit., p. 26).

[19] Ivi, p. 26. Sulla presenza in Dante di «stereotipi» molto arcaici ed, in particolare, relativamente alla tematica del viaggio, è d’accordo anche D’A. S. AVALLE, L’ultimo viaggio di Ulisse, in D’A. S. AVALLE, Dal mito alla letteratura e ritorno, Milano 1990, pp. 209-233.

[20] Cfr. A. MAGNANI, Op.cit., pp. 19-20.

Sulla commistione tra devozione del pellegrinare e viaggi fantastici nell’aldilà e nel Paradiso terrestre è significativa anche la Istoria di quelli tre monaci che andaro al Paradiso Terrestre, che premette al viaggio dei tre monaci verso il Paradiso un pellegrinaggio in Terra Santa (cfr. G. RAVASCHIETTO, Il viaggio dei tre monaci al paradiso terrestre, Alessandria 1997).

[21] M. LECCO, Struttura e mito nella Navigatio Sancti Brendani, in Immagini dell’Aldilà, a cura di S. M. Barilli, Roma 1998, pp. 42, 46-47.

[22] Cfr. A. MAGNANI, Op.cit., pp. 36-38.

[23] Ivi, p. 55.

[24] Cfr. Ivi, p. 61.

[25] Cfr. Ivi, p. 62.

[26] Cfr. Ivi, p. 72.

[27] Cfr. Ivi, p. 73.

[28] Ivi, pp. 78-79. Il corsivo è mio.

[29] Cfr. Ivi, pp. 51 e 53.

[30] Ivi, pp. 52 e 55.

[31] Ivi, pp. 109-110.

[32] Ivi, p. 28.

[33] Le imprecisioni e le confusione geografiche non sono poche nella narrazione della Navigatio, basti pensare al già ricordato breve resoconto del viaggio nell’Isola dei Beati di Barindo rigorosamente in direzione ovest, fino a quando «trovano» un fiume, che presumibilmente sbarra loro la strada se «decidono di guadarlo», che «scorreva da oriente in direzione del tramonto» (ivi, p. 37). Le indicazioni topografiche sono qui particolarmente confuse e contraddittorie: se il percorso di Barindo e Mernoc, sia quello per mare che quello per terra, è sempre stato rettilineo in direzione ovest, il fiume avrebbero dovuto averlo a fianco da tempo; il testo sembra piuttosto suggerire, come detto, che il fiume sbarri loro la strada improvvisamente, oppure la decisione di guadarlo è conseguente alla decisione di un cambio di direzione dei viandanti, che il testo non si preoccupa di evidenziare. Un’altra soluzione possibile potrebbe essere quella di un approdo non facile, come in diversi casi sperimenterà anche Brendano (cfr. ad esempio, ivi, pp. 44-45), per cui l’imbarcazione abbia dovuto navigare per un certo tratto attorno all’isola e l’approdo avvenire ad esempio sulla costa sud: la direzione di marcia sarebbe stata pertanto sud-nord. Ancora: l’esplorazione dell’isola non è stata secondo un percorso lineare, ma attraverso un girovagare. Tutte ipotesi che il testo della Navigatio non si preoccupa minimamente di avvalorare o smentire. Anzi l’ultima ipotesi pare quella meno consona al testo che, volendo sottolineare la vastità dell’isola, è più probabile che intenda un cammino rettilineo da parte dei due esploratori. Di fatto il redattore del testo sembra più preoccupato del significato simbolico del fiume, che sorgendo ad est si pone quale valico-confine del mondo ultraterreno: ecco infatti comparire l’angelo-guardiano, che sconsiglia il guado e riaccompagna i viaggiatori alla loro imbarcazione (Il fiume, o l’acqua in generale, quale elemento separatore tra il mondo dei vivi e il mondo dei morti, tra la terra ed il paradiso, tra l’umano e il divino, tra il reale e l’irreale è un punto fermo dell’immaginario medievale. Cfr al riguardo: L. HARF-LANCNER, Les fées au Moyen Age. Morgane et Mélusine. La naissance des fées, Pris 1984, trad it., Morgana e Melusina. La nascita della fate nel Medioevo, Torino 1989; P. DINZELBACHER, Il ponte come luogo sacro nella realtà e nell’immaginario, in Luoghi sacri e spazi della santità, a cura di S. Besch Gajano e L. Scaraffia, Torino 1990, pp. 51-60; T. SZABO’, I ponti tra antichità e medioevo. La ridefinizione di una struttura organizzativa, in «De Strata Francigena», 1998, VI/2, in particolare le pp. 17-18. Del resto il problema di una coerenza geografica del viaggio di Brendano sembra più una preoccupazione dei lettori moderni della Navigatio, che sono giunti ad identificare l’Isola dei Beati con l’America (cfr. A. MAGNANI, Op.cit., pp.27-28), che non un problema dei lettori medievali di essa. Lo conferma il fatto che i due volgarizzamenti pubblicati dalla Grignani invertono tranquillamente la rotta del viaggio di Barindo di centottanta gradi senza battere ciglio (cfr. A. M. GRIGNANI, Op. cit., pp. 36-37).

[34] Cfr. . A. MAGNANI, Op.cit, p. 71.

[35] Cfr. Ivi, pp. 78, 87 e 106.

[36] Cfr. A. M. GRIGNANI, Op. cit., pp. 88-89, 118-119 e 144-145.

[37] A. MAGNANI, Op.cit., p. 109.

[38] E’ ancora il testo volgare toscano a questo riguardo ad essere significativo, usando l’espressione: «avolgendosi per mare non sappiendo là ove andassono» (A. M. GRIGNANI, Op. cit., p. 105).

[39] Cfr. M. EMMER, Meandri e labirinti, in R. ARAGONA (a cura di), Op. cit., p. 52, che cita i lavori di Phillips al riguardo, vale a dire: Topologia dei labirinti, in M. EMMER (a cura di), L’occhio di Horus: Itinerari nell’immaginario matematico, Roma 1989, pp. 57-67 e The topology of Roman Mosaic Mazes, in M. EMMER, Visual Mathematics, numero speciale di «Leonardo» 1992.

Si noti, per inciso, che tale sistema matematico di classificazione ben individua le due componenti geometriche che abbiamo cercato di evidenziare nella forma labirintica: l’aspetto lineare (espresso dalla numerazione progressiva dei livelli concentrici) e quella meandrica, costituita da continue inversioni di percorso, che porta a transitare nei vari livelli senza rispettarne l’ordine sequenziale progressivo.

[40] Cfr. A. MAGNANI, Op.cit., p. 39.

[41] Cfr. Ivi, pp. 94-102.

[42] Ivi, p. 110.

[43] Cfr. C. PALAGINO – A. ASOLE – G. ARENA, Cartografia e territorio nei secoli, Roma 1984, pp. 48-52.

[44] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 128.

[45] Prima ancora di approdare per la prima volta nell’Isola delle Pecore giganti uno dei tre monaci che avevano voluto aggiungersi al gruppo di confratelli prescelti da Brendano (cfr. A. MAGNANI, Op.cit., p. 43), resosi colpevole di furto mentre erano sull’Isola dalle alte Scogliere, muore dopo aver ricevuto il perdono e l’Eucarestia dal santo abate (cfr. Ivi, pp. 47-49); un secondo monaco resta presso l’Isola degli Uomini Forti (cfr. ivi, pp. 84-85), mentre l’ultimo dei tre viene catturato dai demoni e trattenuto presso di loro (cfr. Ivi, pp. 96-97)

[46] Affermano infatti Palagino, Asole e Arena che l’intera cartografia medievale ha un «senso etico-culturale» e per tutto il Medioevo essa «non si configura come una tecnica scientifica di rappresentazione del territorio, ma piuttosto come compendio universale di rappresentazione del territorio» (C. PALAGINO – A. ASOLE – G. ARENA, Op. cit., p. 53).

[47] H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 49.

[48] Cfr. Ivi, pp. 347-369.

[49] P. SANTARCANGELI, Op. cit., 2000III, p. 102.

[50] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., pp. 120-121 e 124.

[51] Cfr. ivi, pp. 244-245. Significativo anche l’accostamento tra un labirinto, probabilmente di tipo cretese, e una caravella, presente tra le tracce di affreschi della chiesa di östra Karup, costruita fra il 1470 e il 1520, nel sud della Svezia (cfr. ivi, p. 368).

[52] Cfr, Ivi, pp. 209-210.

[53] A. MAGNANI, Op.cit., pp. 53-54.

[54] Cfr. al riguardo G. CHIESA ISNARDI, I miti nordici, Milano 1997II., p. 352.

[55] F. BERTINI, Lateinische Kultur Fahrhundert, in «Akten des I Internationalen Mittellateinkongresses» (Heidelberg 12-15 novembre 1988), Stuttgart 1991, ora, in versione italiana, in F. BERTINI, Interpreti medievali di Fedro, Napoli 1998, p. 95.

[56] Ivi, p. 94. Di fatto Bertini fa sue le conclusioni a cui a metà degli anni ottanta era giunto J. ZIOLKOWSKI, Folklore and Learned Lore in Letaldus’s Whale Poem, in «Viator» 15 (1984), pp. 107-118.

[57] F. BERTINI, Op. cit., p. 94.

[58] Ivi, p. 98.

[59] P. SANTARCANGELI, Op. cit., 2000III, p. 96. Ma anche Kern è esplicito a questo riguardo. «nel labirinto vedo una materializzazione pressoché perfetta del processo di iniziazione» (H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., pp. 21-ss).

Sula significato simbolico dell’acqua come «mort-renaissance» si veda anche E. MORIN, L’homme et la mort, Paris 1970, pp. 141-143.

[60] Sulla natura positiva e negativa dei pesci e sul posto che essi occupano nell’immaginario medievale, anche a partire dalla scarsa familiarità che i medievali avevano con l’ambiente marino in genere, si veda: H. ZUG TUCCI, Il mondo medioevale dei pesci, in L’uomo di fronte al mondo animale nell’Alto Medioevo, Atti della settimana di studi del Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo (7-13 aprile 1983), Spoleto 1985, pp. 291-360. Mentre sull’ambiguità in genere del simbolismo medievale si possono vedere: M. THOUMIEU, Dictionnaire d’iconographie ramane, 1996, trad. it di C. Formis, Dizionario d’iconografia romanica, Milano 1997, che avverte che nell’arte del Medioevo «le immagini [...] possono avere un duplice significato e dar luogo ad interpretazioni a volte opposte» (p. 16), e F. GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Age, Vol. II, Grammaire des gestes, Tours 1989, il quale fin dall’introduzione insiste sul fatto di leggere sempre il simbolo nel contesto in cui si trova inserito quale unica condizione per afferrarne il significato.

[61] L’idea che in molta parte della produzione culturale del Medioevo si trovino ampie tracce di cultura popolare, con la quale la cultura dotta non disdegnava di confrontarsi ed arricchirsi (cfr. al riguardo P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura di élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, annali 4, Intellettuali e potere, Torino 1981, pp. 81-157), spesso per lungo tempo tramandata oralmente, trova oggi sempre più credito presso diversi studiosi. In uno dei suoi ultimi scritti Zumthor, dopo aver riconosciuto che «larghi settori del mondo contadino medievale, la cui vecchia cultura, tradizionale, oppressa, deve aver comportato una poesia di oralità primaria, di cui forse rimangono alcune briciole, raccolte, a partire dal sec. XIII, da autori del pittoresco, poeti, romanzieri o perfino predicatori» (P. ZUMTHOR, Una cultura della voce, in Lo spazio letterario del Medioevo. 2 Il Medioevo volgare, volume I, Tomo I, Roma 1999, p. 119), considera l’osmosi tra la così detta cultura «colta» e quella «popolare» tutt’altro che marginale ed episodica; anzi la distinzione stessa non sarebbe che frutto di un’«ossessione ereditata dal romanticismo», in se priva di senso (Ivi, p. 130). Dello stesso parere è anche Gurevic, secondo il quale: in diversi generi «della letteratura latina possono trovare espressione, accanto a idee e credenze ufficialmente approvate, anche orientamenti e concezioni popolari» (A. J.GUREVIC, Problemy srednevekovoj narodnoj kul’tury, Moskva 1981, trad. it., Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino 1986, pp. 9-10. Lo studioso, infatti, condivide l’idea di Le Goff secondo la quale «la cultura dominante si rivela incapace di reprimere completamente l’elemento folklorico e in parte lo assimila. Tale interazione tra le due culture era favorita dal fatto che caratteristica comune a entrambe era la mescolanza tra il piano terreno e quello spirituale, tra materiale e spirituale» (Ivi, p. XI). Dell’idea che la «marginalizzazione della cultura orale» sia «un fenomeno posteriore al medioevo» e che il modello rigido di Bachtin della contrapposizione tra cultura popolare e dotta vada rivisto alla luce di una «intensa osmosi fra la tradizione folklorica e quella letteraria» è anche C. DONNA’, Tradizioni etniche e testo letterario, in Lo spazio letterario del Medioevo. 2 Il Medioevo volgare, Volume I, Tomo I, cit., p. 319 e 317. Una critica analoga all’impostazione bachtiniana la si trova anche in N.PASERO, Dialettica e cultura popolare. Sul modello culturale di Michail Bachtin, in «Intersezioni», V 1985, pp. 445-466 e Livelli di cultura e sistema letterario, in Lo spazio letterario nel Medioevo. 2 Il Medioevo volgare, vol. I, tomo I, cit., pp. 57-82.

[62] Relativamente ai labirinti su manoscritti medievali di epoca carolingia e posteriori si possono vedere i lavori, oltre che di Kern, di W. BATSCHELET-MASSINI, Labyrinthzeichnungen in Handschriften, in «Codices manuscripti», vol. 4 (1978), fasc. 2, pp. 33-65 (fascicolo speciale); di H. BIRKHAN, Laborintus – Labor intus. Zum Symbolwert des Labyrinths im Mittelalter, in Festschrift fü Richard Pittioni zum 70 Geburstag, Wien 1976, pp. 423-454 e, sempre dello stesso autore, la voce «Labyrint», in Lexikon der christlicher Ikonographie, vol. III, Roma-Freiburg-Basel-Wien 1971, coll. 2-4; di W. HAUBRICHS, Error inestricabilis. For und Funktion der Labyrinthabbildung in mittelalterlichen Handschriften, in Test und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Künste in Mittelalter und früher Neuzeit, Wiesbaden 1980 e, dello stesso autore, Ordo als Form. Strukturstudien zur Zahlenkomposition bei Otfrid von Weissenburg und in karolingiscer Literatur, Tübingen 1969 (Hermea, vol. 27).

[63] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 125. Il labirinto romano è molto più regolare di quello cretese. Esso ricorda la pianta di una città, diviso da una croce in quattro settori regolari, che non comunicano tra loro se non attraverso i bracci della croce. Le analogie con il cardo e il decumano che scandivano lo spazio destinato alla costruzione sono evidenti, visto che nella cultura romana il labirinto, spesso rappresentato con una cerchia di mura e torri quale perimetro, era collegato principalmente alla fondazione delle città, intese come spazio inviolabile umanizzato, dunque anche come metafora del mondo (cfr. Ivi, pp. 97-101).

[64] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., pp. 134-135. Ma anche quelli catalogati da Kern ai numeri 164 e 165 presentano caratteristiche analoghe (cfr. Ivi, pp. 144-145).

[65] I rapporti tra la spirale, i cerchi concentrici e la forma labirintica greca sono riconosciuti da: D. SILVESTRI, Il «labirinto» prima del labirinto, in R. ARAGONA (a cura di) Op. cit., p. 26 e G. SISSA, Il labirinto greco: un mito e un destino, anch’esso in R. ARAGONA (a cura di) Op. cit., p. 36.

Un iteressante documetno relativo alla parentela tra figure spiraliforme, cerchi concetrici e labiriti è la Pedra do labirinto, in Galizia, nei pressi di Pontevedra, su cui, in età preistorica, sarebbero stati incisi cerchi concentrici a cui, in epoca posteriore, sarebbe stato sovrapposto un labirinto di tipo greco (fig. 4, cfr. A. DE LA PEÑA SATOS e J. M. VAZQUEZ VARELA, Los petroglifos gallegos. Grabados rupestres prehistoricos al aire libre e Galicia, La Coruña 1992II, pp. 32-36).

Sull’importanza della spirale in epoca carolingia, relativamente ai rapporti commerciali ed amministrativi, si è ivece soffermato Jean-Pierre Devroey, nel suo intervento dal titolo L’espace des échanges économiques. Réseaux d’échanges et systèmes de comunications dans le monde franc au IXe siècle, tenuto in occasione della già citata L settimana di studi di Spoleto, dal titolo Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (atti in corso di pubblicazione). Lo studioso, sulla scorta dei lavori di C.-E. Perrin e di C. Higounet, sottolinea, a proposito dell’abbazia di Prüm, che nelle descrizioni delle pertienze e priorati «les descripteurs ot adopté une demarche en spirale irrégulière». La conclusione è che «pour mieux saisir l’espace des échanges, il nous accepter d’entrecroiser trois constituants de l’image du monde carolingien: le cercle du terroir et des territoires, de l’espace vécu et de l’espace sacré, la ligne des itinéraires et de systèmes de parenté et la spirale, pour organiser et dénombrer» (J.-P. DEVROEY, Résumé, p. 4).

[66] P. SANTARCANGELI, Op. cit., pp. 89-100.

[67] C. DONNA’, Op. cit., p. 320 e al riguardo lo studioso cita ad esempio «(rotelle, chevron, ecc.) di origine neolitica che ritroviamo tanto nella decorazione delle chiese romaniche che nell’arte popolare».

[68] H. KUHN, Die Felsbilder Europas, Stoccarda 1952.

[69] Le incisioni di periodo storico, che per l’Alto Medioevo sono a sgraffio e riproducono alberi, linee a zigzag, gioco del filetto, uccelli, figure antropomorfe, ecc., sono state, di recente, pubblicate da H. D. LUMLEY, Le grandiose et le sacré. Gravures rupestres prothistoriques et historiques de la region du Mont Bego, Aix-en-Provence 1995.

[70] R. DUFRENNE, La Vallée des Merveilles et les mythologies indo-européennes, Nice 1997, tavola di p. 93 e pp. 103-105.

[71] Ivi, pp. 110-111.

[72] Cfr. . A. DE LA PEÑA SATOS e J. M. VAZQUEZ VARELA, Op. cit., pp. 104-106)

[73] Cfr. ISIDORI HISPALENSIS EPISCOPI, Ethymologiarum sive originum, Oxford 1911, Libro XI e XV.

[74] Cfr. Ivi, Libro XI

[75] Cfr. nota n. 61.

[76] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 136.

[77] Cfr. i manoscritti riprodotti da Kern alle pp. 142-144.

[78] Così è raffigurato in un codice che riproduce il De rerum naturis di Rabano Mauro: cfr. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 141.

[79] Ivi. p. 127.

[80] Cfr. Ivi, p. 138.

[81] Come s’è detto all’inizio, nel labirinto di tipo greco il centro dell’avvolgersi del percorso coincide con l’apice della croce, che pure concorre alla sua costruzione, e non con il punto di intersezione dei due segmenti che la compongono.

[82] Per gli esempi rimandiamo al catalogo di Kern, pp. 196-218. A cui si dovrebbe aggiungere la lastra di Pontremoli, conservata nella chiesa di San Pietro.

[83] Cfr. Ivi, p. 183.

[84] GREGORIO MAGNO, Lettera di S. Gregorio Magno circa il culto delle sacre immagini, in «Arte e Fede. Rivista internazionale di Arte sacra», n. 10-11, ottobre – novembre, anno V, 1957, p. 360.

[85] Sullo stretto legame tra viaggio reale e viaggio immaginario e simbolico insiste anche Eleonora Vincenti, relativamente alla già menzionata Istoria di quelli tre monaci che andaro al Paradiso Terrestre, quando dice: «è comunque interessante che si sia potuto credere alla realtà di un viaggio che a me pare chiaramente simbolico: si dimostra cioè che la parabola del viaggio poteva avere veramente la duplice valenza di avvenimento reale e di figura (o simbolo) di un’avventura spirituale» (E. VINCENTI, Introduzione a G. RAVASCHIETTO, Op. cit., p. VII).

[86] R. STOPANI, La via Francigena. Storia di una strada medievale, Firenze 1998, p. 112.

[87] M. L. REVIGLIO DELLA VENERIA, La paura del minotauro e i simboli del labirinto, in R. ARAGONA (a cura di), Op. cit., p. 42. Ma un legame tra labirinto e religiosità del pellegrinaggio è implicitamente ammesso già da Santarcangeli e da Kern: P. SANTARCANGELI, Op. cit., pp. 104-106; H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., pp. 183-187, che riconosce espressamente che i grandi labirinti da chiesa dell’area francese «sarebbero stati usati come vie penitenziali, come sostituti di pellegrinaggi in Terrasanta e per danze».

[88] A. GATTIGLIA e M. ROSSI, Giotto, la mimesi e i petroglifi, Torino 1999, p. 58.

[89] F. GAGGIA e G. GAGLIARDI, Il filetto: gioco e simbolo, in Benaco ‘85. La cultura figurativa rupestre dalla protostoria ai nostri giorni: archeologia e storia di un mezzo espressivo tradizionale, Atti del I convegno internazionale di arte rupestre, Torri del Benaco 1985, Torino 1986, p. 109. Sul valore simbolico del gioco del filetto e figure affini si può vedere anche L. VASCHETTI, Graffiti su chiese romaniche dell’Astigiano, in Benaco ‘85, cit., in particolare le pp. 192-194 , mentre, relativamente all’uso dei pellegrini di lasciare segni della loro presenza nei luoghi di culto che frequentavano, si può vedere G. MASSOLA, La strada, il sacro, la pietra nell’esperienza del pellegrino alle porte della Lomellina. Ipotesi di lettura dei graffiti di Sant’Andrea e di San Paolo di Vercelli, in «De Strata Francigena», VII/2 1999, pp. 165-189.

[90] Cfr. C. e L. GAVAZZI, Giocare sulla pietra i giochi nelle incisioni rupestri e nei graffiti di Piemonte, Valle d’Aosta e Liguria, Ivrea 1997, p. 48; testo interessante, nel presente contesto, per l’apparato iconografico.

[91] M. L. REVIGLIO DELLA VENERIA, La paura del minotauro e i simboli del labirinto, in R. ARAGONA (a cura di) Op. cit., p. 42.

[92] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., pp. 183-230.

[93] Cfr. J. SUMPTION, Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, cit., pp. 371-379; F. RAPP, Mutations et difficultés du pèlerinages à la fin du Moyen Age (XIVe – XVe siècle) e R. SAUZET, Contestation et renouveau du pèlerinage au dèbut du temps modernes (XVIe et dèbut du XVIIe siècles), entrambe in J. CHÉLINI e H. BRANTHOMME, Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens, des origines à nos jour, Paris 1982, pp. 209-234 e 235-258; G. MASSOLA, La devozione del pellegrinare lungo le rive del Po tra Medioevo e Controriforma, in «Tridinum», n. 2, 1998, pp. 63-85.

[94] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 228.

[95] Ivi, pp. 213-214. Analoga testimonianza si ha per il labirinto di Arras, anch’essa fornita da uno storico dell’arte di metà ottocento, E. WALLET, Description d’une crypte et d’un pavé mosaïque de l’ancienne église St. Bertin, à Saint-Omer, découverts lors des fouilles faites en 1831, St.-Omer-Douai 1843 (cfr. ancora H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 198).

[96] Cfr. ivi, pp. 217-218.

[97] Cfr. ivi, pp. 206-207; A. GATTIGLIA e M. ROSSI, Op. cit., p. 57.

[98] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., pp. 313-ss; P. SANTARCANGELI, Op. cit., pp. 213-ss.

[99] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p. 211.

[100] Cfr. A. GATTIGLIA e M. ROSSI, Op. cit., p. 53-ss e G. MASSOLA, La strada, il sacro, la pietra nell’esperienza del pellegrino alle porte della Lomellina. Ipotesi di lettura dei graffiti di Sant’Andrea e di San Paolo di Vercelli, cit., pp. 174-177.

[101] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., pp. 191-192.

[102] Ivi, p. 191.

[103] Cfr. G. M. CANTARELLA, Medioevo. Un filo di parole, Milano 2002, p 142.

[104] Per Kern l’elemento danza starebbe addirittura alla base dell’idea di labirinto stesso: «moltissimi elementi fanno propendere per l’ipotesi che quest’idea [di labirinto] si sia manifestata per la prima volta come una danza di gruppo» (ivi, p. 16). Analogamente, secondo Santarcangeli, «i documenti letterari e archeologici sulla connessione tra labirinto e danza sono frequenti e importanti al punto da dover essere rilevati con cura» e lo studioso sottolinea inoltre che «il labirinto oltre che danza è anche gioco» (P. SANTARCANGELI, Op. cit., pp. 151 e 158-159). Forse è proprio questo aspetto ludico archetipo che ha permesso, nell’ambito della mentalità popolare, di accomunare il gioco del filetto, di cui s’è brevemente discusso sopra, con la figura ed il simbolismo del labirinto.

[105] Cfr. a tale proposito il già segnalato P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura di élite fra Medioevo ed età moderna, cit. pp. 79-157.

[106] R. STOPANI, La via Francigena. Storia di una strada medievale, cit., p. 112 (il corsivo è mio).

[107] Cfr. al riguardo, oltre ai testi già citati alla nota 90, anche R. STOPANI, A Roma per il Giubileo del 1575: lungo la Francigena con la Confraternita della Santissima Trinità, Firenze 1999, unitamente alle acute riflessioni che su tale testo fa F. VANNI, Pilgerfahrt gegen Wallfhart. Pellegrinaggio medioevale e controriformato alla luce dell’ultimo lavoro di Renato Stopani, in «De Strata Francigena», VIII/1, 2000, pp. 45-53.

[108] Cfr. H. KERN, Labirinti. Forme e interpretazioni, cit., p.273.

[109] Ivi, p. 274.

[110] Ivi, pp. 276-277.

[111] Ivi, pp. 278-290.

[112] Cfr. i testi segnalati alla nota n. 59.

Contributo al volume GIORGIO MASSOLA e FABRIZIO VANNI, Il Labirinto di Pontremoli. Storia e interpretazione di un simbolo del pellegrinaggio, Editoriale Gli Arcipressi, Poggibonsi 2002, pp. 11-54.

“Miracula sancri Bononii”: un osservatorio sul sociale.

aprile 16, 2001

Le presenti riflessioni e ipotesi intendono leggere i Miracula sancti Bononii[1] (un breve elenco di miracoli operati prima e dopo la morte da Bononio, abate di San Michele di Lucedio presso Crescentino, in provincia di Vercelli, località attualmente denominata San Genuario)[2], nel contesto della più ampia discussione sui pellegrinaggi e sulle vie di pellegrinaggio medioevali, cercando di portare qualche lume relativamente a ciò che si può definire l’immaginario collettivo del pellegrino e del devoto di reliquie.

Che cosa si aspetta il pellegrino dal suo viaggio, lungo o breve che sia? Che cosa lo spinge a muoversi e a rischiare addirittura la propria vita, considerando le difficoltà che i viaggi hanno comportato per gran parte del Medioevo? Certamente egli è pervaso da un sentimento religioso, è spinto alla ricerca di quell’elemento divino che, in forme e modi specifici e vari, emerge lungo tutta la storia dell’umanità. Ma, proprio perché onnipresenti all’interno della storia dell’uomo, il sentimento religioso e la ricerca del divino non sono dimensioni umane avulse dalle condizioni del momento storico in cui si manifestano: l’uomo cerca il divino perché ne sente il bisogno, perché manca di qualcosa, perché la sua esistenza è problematica. Nella ricerca del divino l’uomo dunque proietta ed esprime la sua condizione esistenziale e materiale: tale punto di vista può essere utile per tentare di penetrare la devozione medioevale per le reliquie e la pratica del pellegrinaggio – aspetti macroscopici del modo in cui la società di quel periodo va alla ricerca del divino – e può costituire un «osservatorio sul sociale», un modo per ricostruire la mentalità e le condizioni di vita dell’uomo medioevale.

Del resto, la produzione dotta – agiografia, iconografia, liturgia – legata al culto delle reliquie e alla devozione del pellegrinare, pur non rinunciando all’intento catechistico e pastorale, non disdegna affatto di appropriarsi delle aspettative e della forma mentale popolare per propagandare un santo o il suo santuario. In ciò, come osserva Camporesi, si ha una «chiesa medioevale profondamente folklorizzata»[3], che non considera avvilente andare incontro al popolo, avendo ben presente, come raccomandava Gregorio Magno a Sereno circa il culto delle immagini, che «gli ignoranti vedono nella pittura ciò che devono operare, in essa leggono coloro che non conoscono la lettura [...] – e continua ammonendo il vescovo marsigliese e dicendogli che – Ciò doveva stare bene a cuore a te, che abiti in mezzo ai pagani, perché mentre ti lasci accendere incautamente da un giusto zelo, non deve recarsi scandalo ai fieri animi»[4].

Gli scrittori medio-latini che praticano generi letterari come l’agiografia, i penitenziali, i racconti di viaggi o visioni dell’oltretomba tengono ben presente la raccomandazione di essere particolarmente attenti alla sensibilità e alla mentalità pagana-popolare; inoltre, gran parte di tali autori avrebbe faticato non poco a sollevarsi al di sopra del livello dell’immaginario popolare. Il risultato è, per dirla con Gurevic, che «in tali generi della letteratura latina possono trovare espressione, accanto a idee e credenze ufficialmente approvate, anche orientamenti e concezioni popolari»[5].

Alla luce delle suddette convinzioni, l’analisi del testo agiografico ha portato a consistenti risultati nell’ambito della ricerca storica attenta non solo ai grandi eventi, ma anche alla vita quotidiana e alle tradizioni popolari[6]. Uno dei risultati più appariscenti in quest’ambito di ricerca è stato forse quello che ha permesso la scoperta di uno stretto legame tra i vari modelli di santità proposti dall’agiografia e i rapporti di potere all’interno della società. Anzi, secondo Peter Brown, la stessa nascita del culto dei santi nel mondo tardo antico ha avuto quale impulso di fondo proprio l’esigenza di proiettare su uno schermo ideale quei rapporti di potere di cui si sperimentava la crisi nella realtà quotidiana. «Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità»[7] . Il santo deve presentarsi come figura di grande autorità e potere, capace di aggregare ai suoi piedi ampie folle da esso dipendenti, in un rapporto di sudditanza sotto molti aspetti simile a quello dei clientes della società romana. Ecco allora che una delle manifestazioni di maggiore devozione diviene proprio il pellegrinaggio, il recarsi presso il santo che si ritiene degno di meritare stima e sottomissione (il rapporto di clientela non può attuarsi a distanza). «La potentia del santo nel proprio sepolcro presupponeva un modello “verticale” di dipendenza. Tale potere manteneva l’individuo in uno stretto vincolo di obbligazione personale, che poteva cominciare, fin dai giorni di un difficile viaggio, con il bisogno di andare a trovare la presentia del santo nell’unico posto dove poteva essere trovata»[8]. Ciò è alla base dell’uso iconografico di rappresentare il santo vivo, insieme ai simboli della sua potenza, mentre accoglie pellegrini e devoti che entrano nella sua chiesa oppure mentre compie miracoli: si pensi al san Giacomo del Portale della gloria a Compostela, o al san Giacomo-matamoro, ricorrente soprattutto in area spagnola, nell’atto di massacrare i mori[9]. Simili connotazioni concorrono a fare di san Giacomo «il barone per cui là giù si visita Galizia» come Dante lo definisce[10]. Ma la potentia del santo doveva essere propagandata, avvalorata, in qualche modo dimostrata: spessissimo, accanto all’iconografia, è proprio il testo agiografico che si incarica di ciò.

Non sembra fare eccezione in tal senso la narrazione dei miracoli dell’ abate Bononio, anche se la scarsità del materiale ci permetterà soltanto di rintracciare spunti che andrebbero ben più riccamente documentati. Fin da uno dei sui primi miracoli[11] Bononio compie addirittura un prodigio ad imitazione di Cristo, placando le acque durante una furiosa tempesta. Infatti, mentre viaggia in compagnia di mercanti su una nave diretta ad Alessandria, scoppia un tremendo temporale; i mercanti chiedono aiuto a Bononio dicendo «se lo [Dio] pregherai, egli ti libererà e noi con te, e una volta salvi facciamo voto di ricevere subito il sacramento del battesimo». Dopo che Dio ebbe, per intercessione di Bononio, condotto felicemente la nave in porto, l’agiografo continua dicendo: «usciti dalla nave, scampati per divina potenza a quel mortale pericolo, l’uomo di Dio amministrò loro il sacramento del battesimo». Anche se è evidente la preoccupazione di attribuire alla potenza divina l’evento straordinario[12], non manca però l’intenzione di esaltare l’autorevole opera mediatrice del santo e il suo duplice ruolo di intermediario verso Dio e interlocutore diretto del popolo (è lui che invocano i mercanti durante la tempesta ed è lui che amministra loro il battesimo). Del resto l’effetto immediato del miracolo è che «per tutta Alessandria si diffuse la sua fama beata»[13].

Una certa enfasi sulla popolarità delle opere miracolose che accadono per intercessione di Bononio è, com’è ovvio, una costante nella narrazione dettagliata dei miracoli. Espressioni come: «da tanta parte del mondo molti si recavano alla tomba del suo sacro corpo»[14], oppure: «diffusasi per ogni dove la fama di tanti miracoli»[15], sono puramente celebrative: il culto di Bononio, in ambito piemontese, non è mai uscito dai confini dei territori controllati da San Michele di Lucedio, come sembrano attestare le dedicazioni e il silenzio dell’autore circa il luogo di origine dei miracolati[16], anche se si precisa che i miracolati Eli e Adamo, restano presso il convento, servendo in segno di riconoscenza il loro benefattore[17].

Inoltre, in almeno altri due casi, Bononio compie prodigi con una stretta connotazione «politica». Il primo miracolo che si ricorda dopo la morte del santo è la liberazione di un carcerato. Il meschino «stretto da catene di ferro e custodito in prigione con la massima sorveglianza» prega Cristo di essere liberato «per i suoi [di Bononio] meriti e la sua intercessione». Ultimata la preghiera, si trova libero dai ceppi e corre alla tomba del santo portandogli in dono le sue catene, che vengono appese a testimonianza della potenza del santo[18]. Non si tratta tanto di un pellegrinaggio penitenziale[19], anche se l’andare presso la tomba del santo viene sentito come un obbligo da parte del beneficiato, quanto di una manifestazione della potenza del santo nei confronti della giustizia umana. Si noti che l’agiografo non ritiene importante precisare il motivo per cui l’infelice si trovava in carcere: in tempi in cui la giustizia si confonde con la forza è, in ogni caso, un atto di giustizia avere una maggiore forza, tanto più apprezzabile se poi essa è messa al servizio dei disagiati. Il racconto non è insolito nell’ambito della letteratura agiografica e della miracolistica medioevale: san Didier di Cahor, per esempio, è rappresentato nell’atto di aprire le carceri e liberare i prigionieri, senza nessuna distinzione tra colpevoli e innocenti. Diversi sono poi i santi che hanno come prerogativa essenziale quella di liberare prigionieri dalle catene: Cesario di Arles, Germano di Parigi, Leonardo di Noblat. Anche santi con altre «specializzazioni» non disdegnano di assolvere a questo tipo di funzione: sul portale di Santa Fede di Conques sono rappresentati ceppi appesi in segno di grazia ricevuta, così come nella chiesa di Santo Domingo de la Calzada. Le precarie condizioni in cui la giustizia versa nel Medioevo spingono a proiettare sul santo una funzione giudiziaria benevola e rassicurante, una sorta di protezione feudale di cui si sente fortemente il bisogno. Si noti che l’unica prova che l’agiografo adduce a conferma dell’evento miracoloso è che «queste cose [...] ce le raccontò in tutti i particolari»[20] il miracolato stesso. Viene in mente il caso di Boemondo di Antiochia che, liberato dal carcere turco nel 1103 grazie al riscatto di 100.000 besanti pagati dagli amici, farà, qualche anno dopo un pellegrinaggio di ringraziamento a San Leonardo di Noblat al quale, a parer suo, doveva la sua scarcerazione[21]. E’ evidente che qui è primario il desiderio di avere garanzie forti nei confronti di una giustizia che è tanto precaria da non meritare più questo nome[22].

Il secondo miracolo operato da Bononio è a carattere locale ed è meno generico anche se, purtroppo, il testo, nell’edizione dell’Hofmeister, è frammentario. Esso racconta di «un uomo molto crudele, fattore di un certo marchese» che aveva deciso (probabilmente) di impiantare un allevamento di maiali dalle parti del convento di San Michele. «Quando gli uomini che abitavano da quelle parti seppero che stava per arrivare quell’individuo, abbandonate le proprie case si recarono alla chiesa ricordata [di San Michele?]». I maiali, probabilmente lasciati pascolare liberamente, giunsero a profanare il cimitero della chiesa, toccandone i muri; colpiti da un male ai reni morirono tutti tranne una scrofa, che versava però in cattive condizioni. Il perfido fattore allora fa voto a Bononio «che se la bestia fosse guarita, uno dei primi nati che sarebbero venuti, l’avrebbe dato come compenso in servizio alla chiesa». La scrofa guarisce e tutto ritorna alla normalità. La morale che ne trae l’agiografo è ampiamente significativa: «da questo si capisce chiaramente quanta grazia e benevolenza abbia il beato Bononio presso il Signore onnipotente, che lo custodì da ogni malvagità umana, che non permise che i sacri luoghi venissero sporcati dai porci, che venissero alleviate le ferite degli uomini e che quelli che vivevano sotto la sua protezione godessero di maggior sicurezza e protezione»[23]. Come si vede, gli ingredienti riguardanti il rapporto di protezione feudale ci sono tutti: Bononio si mostra ampiamente in grado di difendere e proteggere la propria dimora e le popolazioni che vivono presso di essa da ogni atto di arroganza o prepotenza, anche se questo viene dal «fattore di un certo marchese», suo malgrado costretto a riconoscere la sua sudditanza al più potente signore san Bononio, versando una decima alla sua chiesa.

E’ fuori dubbio che Bononio, come la quasi totalità dei santi medioevali, viene presentato come il patrono benevolo e dispensatore di giustizia che ha la forza, datagli da Dio, di proteggere coloro che gli si raccolgono attorno e a lui fanno riferimento, anche solo dal punto di vista devozionale. Se si considera che, in generale, l’Italia tra il IX e i primi dell’XI secolo versa in quella che Capitani chiama giustamente una «crisi di autorità»[24] (crisi che nel Vercellese è concretizzata nelle lotte fra Arduino e il vescovo di Vercelli, le quali creano fazioni e tensioni persino all’interno del monastero di San Michele dipendente dal vescovo vercellese)[25], si comprende come la santità di Bononio possa essere vista quale progetto, proiettato nell’universo religioso, di ricompattamento del potere, nei termini in cui ne parla Brown.

Nell’immagine di Bononio che è fornita dalla Vita, probabilmente voluta dal vescovo Arderico, viene proiettato un desiderio di supremazia e di stabilità che probabilmente era già nella mente di Pietro, e di Leone poi, nel momento in cui aveva chiamato Bononio a dirigere il cenobio lucediese[26]: il progetto di dare a San Michele un abate osservante della regola e abile nell’amministrare si prolunga nell’immagine della santità di Bononio, una santità prestigiosa ed influente che avrebbe avuto un effetto di ricaduta sul monastero che lo aveva visto abate e che gestiva la sua santità[27].

Ma, perché il più o meno cosciente progetto di esaltazione della santità di Bononio si realizzi, non è sufficiente connotare il santo di generici attributi di giustizia e potenza che ricordano l’istituto del patronato, ormai lontano nel tempo. Occorre che quei «fieri animi» popolani, come li definisce Gregorio Magno, scorgano nell’immagine del santo qualcosa di più concreto, qualche vantaggio più immediato. Già il miracolo dei porci, citato sopra, rappresenta un tentativo di calare la potenza del santo in un ambito concreto e ben circoscritto, un ambito in cui la prepotenza dei signori spesso si ripercuoteva sul popolo. Purtroppo, però, la gamma delle sofferenze a cui il popolo è sottoposto è ben più vasta delle angherie che esso può subire da qualche signore: malattia, fame, garanzia del lavoro sono fonti di continua preoccupazione e non sempre sono addebitabili unicamente alle angherie dei potenti.

Su undici miracoli compiuti da Bononio prima e dopo la morte, tre riguardano persone fortemente impedite nella deambulazione: «un certo adolescente di nome Adamo [...] infermo fin dalla nascita» a causa di una probabile malformazione che lo costringeva a tenere «i calcagni uniti alle natiche» e che si spostava facendo forza «con il palmo della mano»[28]; un malato di nome Eli, «avanti negli anni», colpito dalla «crudele peste» (forse lebbra) che, «non potendo usare entrambe i piedi», camminava «inginocchiandosi per terra e aiutandosi coi palmi delle mani»[29]; in ultimo «un pover’uomo che portava sulle spalle il figlio, che aveva il piede e la mano sinistra colpiti da paralisi»[30]. Tutti riacquistano la salute e la possibilità di camminare eppure, a ben vedere, non si tratta solo di miracoli che alleviano le sofferenze di poveri infermi, il che peraltro non sarebbe già cosa di poco conto; i miracolati riacquistano, con la salute, anche la capacità di reinserirsi socialmente, di rendersi in qualche modo indipendenti e utili agli altri, mentre prima vivevano da emarginati: l’adolescente Adamo resta a rendere grazie «al suo guaritore e a Dio»[31] presso il monastero (probabilmente si fa monaco), così come il vecchio Eli che, «devotamente, per quanto può, aiuta gli addetti al servizio della chiesa»[32]. La cosa risulta maggiormente evidente nei confronti del mendicante con il figlio paralizzato, probabilmente costretto a mendicare proprio perché doveva assistere il figliolo. Nel commentare il miracolo l’autore, parafrasando Atti 3,2 ss, dice:«a colui che si negava l’elemosina mentre era seduto, zoppo, alla porta del tempio, viene donata, più cara dell’oro e dell’argento, la salute delle membra»[33]. Il miracolo ha reinserito il giovane nella società, lo ha reso nuovamente abile al lavoro, permettendogli di non essere più in balia della elemosina altrui[34].

Probabilmente anche il miracolo della donna sterile che, «vedendo che non nascevano né figli né figlie, si trovava, in compagnia del marito, piena di noia e di tristezza» e che, «dopo essersi sottoposta a molte pratiche illecite» (residui di pratiche magiche pagane erano ampiamente presenti nelle campagne e tra il popolo[35]), si reca a San Michele, beve l’acqua piovana che cade in questo luogo santo e «per i meriti del beato Bononio, da allora rimase feconda di bambini e bambine»[36], nasconde una, sia pur vaga, esigenza di sicurezza economica, legata all’efficienza lavorativa. L’accento sulla quantità della prole fa pensare che non si tratti solo di una questione di desiderio di procreare, ma anche, e soprattutto in una realtà popolare e contadina, di avere un numero elevato di figli, forti braccia che sapranno provvedere a genitori in futuro deboli e vecchi[37].

Anche il miracolo del pane lievitato senza bisogno di lievito si inserisce, in qualche modo, tra quei miracoli che beneficiano direttamente le classi più disagiate: il pane, non certo fatto con farina di grano, stava diventando sempre più l’alimento base di larga parte della popolazione[38]. Il semplice fatto che la santità di Bononio non disdegni di impegnarsi anche nei confronti di questo alimento, doveva senza dubbio essere un messaggio positivo per gran parte della popolazione del basso vercellese. Il miracolo in questione avviene mentre Bononio «si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero» e viene ospitato in una casa contadina la quale però, «per la piccolezza», non può offrire a tutti riparo per la notte. Si predispongono i letti all’aperto, ma la pioggia obbliga tutti a rientrare ed a sistemarsi alla meglio; «Bononio diede riposo alle sue sante membra dove si era soliti fare il pane. [...] Quindi, tutte le volte che qui si preparava come al solito il pane sotto la cenere, per opera della divina clemenza il più delle volte lo si trovava già fermentato senza lievito»[39]. Come si vede ci troviamo di fronte ad una casa contadina povera: un monolocale probabilmente col fuoco al centro, un tavolo, alcune panche (sulle quali si stendevano pagliericci per la notte)[40] e un vasculum (qualcosa tra il mobile e la suppellettile, forse a superficie concava, che serviva per l’impasto del pane. Anche il sistema di cottura del pane è estremamente primitivo: l’espressione «cuocere il pane sotto la cenere» è spesso usata per indicare rinuncia e penitenza, una penitenza che i contadini praticavano regolarmente[41]. In un simile contesto, un santo che abbia a cuore il pane risulta tutt’altro che disprezzabile.

L’immagine della santità di Bononio ha bisogno di essere propagandata anche all’interno del monastero di San Michele. Si è già accennato nella nota 22 al rifiuto di Guglielmo da Volpiano di sottomettersi al vescovo Leone ed alla sua dipartita dalla comunità monastica lucediense per la ben più potente Cluny. A San Michele, però, l’ostilità nei confronti del vescovo vercellese non doveva limitarsi al solo Guglielmo se l’agiografo, narrando della dipartita di Bononio dal cenobio lucediense in seguito all’uccisione di Pietro, afferma che «l’antico nemico, che ha la prerogativa di opporsi totalmente alle buone opere, scatenò una guerra contro il santo pastore e scosse il monastero con la violenza di una tempesta»[42]. E’ difficile leggere chiaramente ciò che sta dietro la metafora della «guerra» e della «tempesta che scosse il monastero», ma si ha l’impressione che l’opposizione all’uomo del vescovo Pietro nascesse dall’interno del cenobio. Impressione avvalorata anche dal fatto che l’autore sembra qui scegliere deliberatamente di non menzionare direttamente la fazione arduinica e i fatti legati agli eventi reali di quegli anni, forse per evitare di riaccendere polemiche non del tutto assopite nel momento in cui scrive. Senza dubbio si tratta di una scelta ben consapevole: non si può infatti pensare che l’agiografo sia all’oscuro degli eventi, visto che con molta probabilità era originario della zona[43], o che propenda per lo sfumare nella metafora questioni diplomatiche e contrasti reali, che in altri momenti del suo racconto espone invece con una certa precisione e aderenza al reale[44]. Analogo atteggiamento si riscontra anche relativamente alla manifesta antipatia che l’autore dimostra nei confronti di Waza, moglie di Guglielmo I di Monferrato, che, «non toccata per niente dalla pietà», scaccia in malo modo il padre del bambino paralitico che le chiede soccorso[45]. Anche in questo caso, la cosa si spiega a partire dalle alleanze politiche, in particolare per il fatto che Guglielmo I era avverso ad Enrico II, alleato invece del vescovo di Vercelli[46]. L’analogo silenzio circa i reali motivi dell’antipatia nei confronti di Waza confermerebbe dunque l’esistenza di fazioni all’interno del cenobio di San Michele; fazioni che l’autore mirava a non inasprire, anche se la sua posizione a favore del vescovo di Vercelli risulta evidente dall’insieme della narrazione.

I tre miracoli di Bononio che coinvolgono monaci del cenobio lucediense potrebbero pertanto allinearsi con questa probabile volontà dell’autore di superare i contrasti interni al monastero, dipingendo Bononio come patrono dei suoi monaci, per i quali avrebbe un occhio di riguardo. E’ lui che riceve «con gentilezza e benignità» la madre dell’agiografo stesso, tormentata da «brividi che le davano molta sofferenza», liberandola dalla «febbre» (probabilmente malarica se si tiene conto dell’esistenza di ampie paludi formate dal corso del Po)[47]; che guarisce un monaco, al quale aveva di persona «imposto l’abito della santa regola», dal mal di denti, apparendogli in sogno mentre il poveretto era riuscito a prendere «un po’ di sonno ponendo il capo in grembo all’infermiere»[48] e che, probabilmente (il racconto infatti si interrompe bruscamente e manca la conclusione), intercede presso il Signore per invocare il perdono nei confronti di un confratello «di nome Liutfredo, molto stimato e di età avanzata» che, per aver rubato una candela dal candelabro della chiesa, «meritò di essere colpito dall’angelo…»[49].

Chiudiamo il discorso con la guarigione dell’indemoniata[50]. Siamo nuovamente di fronte ad un caso di cristomimesi, tutt’altro che insolito negli elenchi di miracoli. La frequenza di questo tipo di miracolo ha indotto Brown a considerarlo una sorta di psicodramma «che la comunità cristiana trovava particolarmente consono alle proprie preoccupazioni relative al potere e alla giustizia». Scopo dell’esorcismo «era la reintegrazione nella comunità di singoli esseri umani tramite la presa di posizione contro il demoniaco», che la potenza del santo metteva in atto[51]. Non è insolito infatti che le connotazioni tipiche dell’ossesso siano comportamenti e forme di sofferenza che ricordano lo stato animale, cioè di esseri al di fuori da quel consorzio umano in cui solo la potenza del santo può reinserirli[52]. A questo proposito sarebbe forse maggiormente significativo citare l’esorcismo, ad opera del beato Oglerio, morto nel 1214 e abate della cistercense Santa Maria di Lucedio[53] (poco distante da San Michele), di una intera comunità ligure, che aveva aperto le porte al demonio a causa della brutta abitudine alla bestemmia.

Queste poche e frammentarie considerazioni sui miracoli operati da un santo che ha diretto un monastero che si trovava lungo una delle vie di pellegrinaggio verso Roma del basso vercellese, costituiscono forse un esempio sia delle aspettative che il pellegrino medioevale nutre al momento di mettersi in viaggio, sia dei modelli di autorità che la classe dominante offre al popolo ai fini di educarlo a rispettare la gerarchia sociale e a mantenere un atteggiamento di stabile dipendenza, in momenti in cui l’autorità era più che mai instabile e precaria. Il pellegrino, in quanto «straniero», «altro», «diverso» nel senso di colui che non ha legami col luogo in cui si trova, vive al massimo grado una simile situazione di instabilità e dunque maggiormente sente l’esigenza di protezione e giustizia[54]. Il modo in cui la santità viene presentata è senz’altro consono a questa sua esigenza e a lui non resta che l’imbarazzo della scelta di farsi clientes di questo o di quell’altro santo. La santificazione di Bononio non è estranea a quella che può chiamarsi una «competizione nel campo dell’autorevolezza» anche perché, come se è visto, esistevano problemi di aggregazione anche sul territorio e nell’ambito stesso della comunità monastica lucediense. E’ difficile dire fino a che punto la fama di Bononio, abate e santo, abbia potuto sortire effetti positivi tali da divenire un punto di riferimento religioso e sociale assieme: certo, limitatamente nel tempo e relativamente al contesto locale, deve aver sortito qualche effetto.


[1]Il testo dei Miracula di Bononio è qui citato seguendo l’edizione critica dei Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XXX, tomo 2, Lipsiae 1934. pp. 1026-1033, curata da Schwartz G. e Hofmeister A. (che si fonda sui manoscritti di Vercelli, Roma e Bologna e che, come avverte TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, Torino 1954, p. 5, nota 1, andrebbe integrata con il manoscritto di Padova, ritrovato solo nel 1948), nella traduzione italiana a cura di F. e G. Massola apparsa sui «Quaderni del Gruppo archeologico casalese L. Canina» nn. 4 e 5, 1996, col titolo Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio.

Si tratta di un elenco di undici miracoli, di cui otto avvenuti dopo la morte di Bononio, che possono essere raggruppati come segue: tre riguardano guarigioni di malattie che compromettono la deambulazione, uno consiste nella liberazione di un detenuto dal carcere, uno la punizione di un fattore che lasciava pascolare liberamente i suoi maiali, uno è legato alla preparazione del pane, uno riguarda la guarigione dalla sterilità da cui una donna era affetta, tre riguardano monaci del convento di San Michele (guarisce un monaco dal mal di denti, intercede, forse (il testo è mutilo), per un monaco che era stato punito per il furto di una candela e guarisce la madre del suo agiografo da febbri malariche) e uno riguarda un’indemoniata. A questi si deve aggiungere la narrazione di un miracolo avvenuto nel mare di Alessandria d’Egitto (riferito durante la narrazione della vita), in cui Bononio placa una tempesta, salvando un gruppo di mercanti coi quali viaggiava.

[2] Bononio, di origine bolognese, oblato presso il monastero di Santo Stefano, lascerà la sua città per condurre vita eremitica in oriente. In Egitto, presso Babilon dove Bononio si trovava, incontra il vescovo Pietro di Vercelli (fatto prigioniero in seguito alla battaglia di Capo Colonne del 982). Bononio intercederà per lui presso il califfo al’Azi’z ottenendo la liberazione di tutti i prigionieri, che accompagnerà nel viaggio di ritorno fino a Castantinopoli. Qui i due si separano: Pietro rientra nella sua sede vescovile e Bononio si reca nel Sinai a riprendere la sua vocazione eremitica. Pietro però non dimenticherà il suo salvatore, non solo per riconoscenza ma anche per le sue doti religiose e diplomatiche, e, in una data imprecisata (tra il 990 e il 997), lo chiamerà a dirigere il cenobio di San Michele di Lucedio. In seguito alla morte di Pietro per mano di Arduino Bononio, forse accompagnato da un gruppo di monaci lucediesi, si rifugia in Toscana, presso il monastero di Marturi, che rifonda per volontà del marchese Ugo. Nel 1001 il successore di Pietro, Leone, richiama Bononio a dirigere San Michele e qui Bononio resterà fino alla morte, avvenuta nel 1026. Alla sua morte il vescovo Arderico col consenso popolare, dispone l’erezione di un altare sulla sua tomba e chiede al papa, Giovanni XIX, di approvare la canonizzazione di Bononio (Cfr. TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, Roma 1979, pp. 358-360 e MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», in «De Strata Francigena», VII/I, 1999, pp. 9-28).

In questo contesto viene redatta una Vita del santo, per mano di un anonimo monaco di Lucedio, che si chiude con un elenco di miracoli compiuti sia prima che dopo la morte (di cui s’è detto nel dettaglio alla nota 1) e che è la parte qui presa in considerazione. Sul testo della Vita e sulle intricate vicende legate ad esso (cfr. MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit., pp. 23-24, nota 4), in particolare per quel che concerne il falso edito dal De Grandi nel 1740 il giudizio definitivo (anche se non sempre ascoltato) è stato dato da TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit.

[3] CAMPORESI P., Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali vol. 4, Torino 1981, p. 111.

[4] GREGORIO MAGNO, Lettera di S. Gregorio Magno circa il culto delle sacre immagini, in «Arte e Fede. Rivista internazionale di Arte sacra», n. 10-11, ottobre – novembre, anno V, 1957, p. 360.

[5] GUREVIC A. J., Problemy srednevekovoj narodnoj kul’tury, Moskva 1981, trad. it., Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino 1986, pp. 9-10. Lo studioso fin dall’introduzione condivide l’idea di Le Goff secondo la quale «la cultura dominante si rivela incapace di reprimere completamente l’elemento folklorico e in parte lo assimila. Tale interazione tra le due culture era favorita dal fatto che caratteristica comune a entrambe era la mescolanza tra il piano terreno e quello spirituale, tra materiale e spirituale» (Ivi, p. XI).

[6] Arduo sarebbe individuare in modo completo ed esauriente i principali contributi che tale filone di ricerca ha prodotto. Ci limitiamo qui a segnalare AA VV, Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il medioevo latino, Roma 1998, vol., V pp. 336-337, che fornisce ampie ed aggiornate indicazioni bibliografiche e, limitatamente all’area italiana, BOESCH GAJANO S., Introduzione, in Agiografia altomedioevale, Bologna 1976, idem, Il culto dei santi: filologia, antropologia e storia, in «Studi storici», 1982, pp. 119-136, GOLINELLI P., Agiografia e storia in studi recenti: appunti per una discussione, in «Società e storia», n. 19, 1983, pp. 109-120 (ora anche in idem, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, Bologna 1991, pp. 175-185), LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario nel Medioevo. 1 Il Medioevo latino, cit., vol. I, tomo II, in particolare le pp. 421-430, che riflettono su questioni di carattere metodologico relative all’indagine agiografica.

[7] BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88.

[8] BROWN P., Op. cit., p. 162.

[9] Di recente Humbert ha presentato una raccolta di raffigurazioni di san Giacomo in area francese insistendo proprio sul desiderio, fortemente radicato nel pellegrino, che da esse traspare di avere un incontro personale col santo protettore, potente e benevolo, che garantisce al suo protetto la salvezza quasi identificandosi con lui nel vestire gli abiti del pellegrino che spesso san Giacomo vistosamente indossa (HUMBERT J., Pellegrini verso Compostela, in Spagna, in Pellegrinaggio ieri e oggi, VIII Convegno Internazionale Sacrense, 3-5 settembre 1999, di prossima pubblicazione).

[10] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[11] L’agiografo di Bononio, già nella narrazione della vita del santo, accenna a «molti miracoli» (cfr. Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 4, p. 6) che egli avrebbe compiuto nel periodo di eremitaggio presso Babilon, ma solo uno viene narrato in modo dettagliato.

[12] Intenzione che è costante nell’agiografo: cfr. ad esempio Ivi, cit., n. 5, pp. 22, 23 e 25.

[13] Ivi, n. 5, p.7.

[14] Ivi, p. 25.

[15] Ivi, p. 26.

[16] Cfr. MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit., pp. 21-22. Quello di Bononio sembra uno di quei culti che interessa un’area di pellegrinaggio «a rete», sostanzialmente a carattere locale, che non troverà mai la forza di espandersi lungo il tracciato di pellegrinaggio «in linea» che pure interessava l’area di strada su cui era situato San Michele di Lucedio (cfr., SERGI G., Appunti metodologici sulle tappe dei pellegrinaggi medievali, in Il faro di San Michele tra angeli e pellegrini, Stresa 1999, pp. 41-47).

[17] Cfr. Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, pp. 26-27.

[18] Ivi, pp. 23-24.

[19] Cfr. SUMPTION J., Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci, santuari, pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, pp. 126-145.

[20] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 24. E’ da notare che l’autore, per avallare la sua tesi di un Bononio protettore degli oppressi, avrebbe potuto far leva sul fatto che realmente il santo aveva liberato dei prigionieri, anche se con mezzi meno strabilianti e che maggiormente indulgevano alla diplomazia. Preferisce invece usare il topos della liberazione improvvisa dalle catene, forse perché più sensazionalistico e di maggior effetto ai fini della esaltazione della potenza del santo.

[21] Cfr. Miracula S. Leonardi, II, 2, in Acta Sanctorum, novembre vol III, pp. 160-168.

[22] Più tardi – nella seconda metà del XIII secolo, in tempi in cui la giustizia era forse amministrata con maggiore equità anche grazie alle ormai consolidate istituzioni cittadine – la Legenda maior, composta da Bonaventura da Bagnoregio tra il 1260 e 1263, nel riportare ben sei miracoli relativi alla liberazione di carcerati (cfr. Vita di san Francesco d’Assisi, Assisi 1974, pp. 242-247 e 257-259), per quattro casi non dimentica di precisare che si trattava di errori giudiziari e nel caso di Pietro di Alife, accusato di eresia, si precisa che «con sincera fede, aveva abiurato ogni eresia». Tuttavia, resta ancora esemplare per il nostro discorso il caso del «poverello [che] doveva una certa somma ad un militare», il quale lo fece incarcerare ed incatenare senza pietà. San Francesco lo libererà, dando l’esempio di una giustizia più umana e pietosa, che indurrà anche il «superbo» militare a diventare «un uomo mite» (cfr. Ivi, pp. 243-244).

[23] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 26. Corsivo mio.

[24]Cfr. CAPITANI O., Storia dell’Italia medioevale 410 – 1216, Roma-Bari 1988, in particolare le pp. 187-222.

[25] La cosa si evince dalla Vita domni Willelmi abbatis di Rodolfo il Glabro (nella traduzione italiana di D. Tuniz apparsa in RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille, a cura di G. Andenna e D. Tuniz, Milano 1981, pp. 176-177) da cui risulta che Guglielmo da Volpiano, membro di una famiglia legata alla fazione arduinica, rifiuta di prendere il diaconato e di giurare fedeltà al vescovo di Vercelli e per questo viene fatto oggetto di attacchi all’interno del monastero di Lucedio. Monastero che ben presto lascerà legandosi a Cluny e fondando più tardi il monastero di Fruttuaria, dove sarà sepolto Arduino (la cui tomba sarà per un certo periodo di tempo oggetto di pellegrinaggi), conservando però una profonda avversione, peraltro contraccambiata, verso Leone, vescovo di Vercelli, che chiamerà «crudelissimo Leone» (ivi, p. 188).

[26] Cfr. MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit.

[27] E’ in questo senso che Brown considera incisiva sul reale l’immagine di patronus di cui la santità fin dal suo nascere si riveste: «il martire – così egli – assume un volto tipico della tarda romanità. Egli diviene il patronus, il corrispettivo invisibile e celeste del patronato esercitato tangibilmente in terra dal vescovo» (BROWN P., Op. cit., p. 53).

[28] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 26.

[29] Ivi, p. 27.

[30] Ivi, p. 27.

[31] Ivi, p. 27.

[32] Ivi, p. 27.

[33] Ivi, p. 28.

[34] Sul significato sociale delle guarigioni miracolose cfr. REDON O. – GELIS J, Pour un étude du corp dans les récits de miracles, in Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a cura di Boesch Gajano S. e Sebastiani L., L’Aquila 1984, pp. 563-572.

L’aspetto sociale ed in funzione dell’attività lavorativa dei miracoli in particolare legati a paralisi emerge, quale connotazione primaria, anche in un miracolo di un altro santo vercellese, che ha operato nel sud dell’Italia: Guglielmo da Vercelli, prima pellegrino in Galizia e poi eremita nel meridione e fondatore della congregazione benedettina di Montevergine. Nella seconda parte della sua Vita, dove si dichiara di riferire eventi narrati da Giovanni da Nusco, si narra infatti di un certo Gualtiero, probabilmente un vagabondo costretto al vagabondaggio a causa di una sorta di paralisi ad un braccio, che mentre si sta costruendo la chiesa di Montevergine «cominciò a gettare qua e là delle occhiate come per ispezionare». Guglielmo nel vederlo così attento lo invita a prendere parte ai lavori, ma Gualtiero risponde «o Padre mio, volesse il cielo che io potessi!… Potendolo, sarei più pronto io a mettermi all’opera che la vostra santità a comandarmelo. Io sono ligure, e non solo m’intendo di architettura, ma ne sono molto pratico; e adesso, in castigo de’miei peccati, non sono buono né a questo né ad altro, perché nell’attendere alla costruzione di una torre ne’miei paesi, disgraziatamente caddi dall’alto e avvenne che nella medesima caduta che ho sofferto, ho perduto tutto il braccio senza alcun rimedio, e da quel giorno lo porto arido ed inutile con tristezza». Inutile dire che il santo provvide immediatamente: «nel nome del nostro Signore Gesù Cristo prendi quella pietra e, ricevuta la primitiva sanità, alacremente adattala all’edificio». Gualtiero diverrà l’architetto della congregazione (Vita di S. Guglielmo da Vercelli, a cura di Mercuro B.C., Roma 1907, pp. 56-57).

[35] Nel suo penitenziario, composto tra il 1008-1012, Burcardo di Worms mette in guardia contro queste pratiche popolane per garantirsi la procreazione (cfr. BURCARDO DI WORMS, Decretum, trad it., A pane e acqua, a cura di Picasso G., Piana G. e Motta G., Novara 1986, p. 82).

[36] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 25.

[37] Cfr. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975, trad. it., Storia di un paese: Montaillou, Milano 1977/1991, pp. 221-232.

[38] Cfr. i lavori di Montanari, in particolare: MONTANARI M., Campagne medioevali. Strutture produttive, rapporti di lavoro, sistemi alimentari, 1984 e IDEM, Alimentazione e cultura nel Medioevo, 1988.

[39] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 22.

[40] Cfr. ROSENER W., Bauern im Mittelalter, München 1985, trad. it., I contadini nel Medioevo, Bari 1989, pp. 99-ss.

[41] Guglielmo da Vercelli, di cui s’è già detto, «si cibava solo di fave, di castagne, che egli stesso raccoglieva, e di pane d’orzo, cotto per di più sotto la cenere» (Vita di S. Guglielmo da Vercelli, cit., p. 29). Analogamente uno dei miracoli che si vuole avvenuti sul cammino per San Giacomo narra di una donna che, negato il pane ad un pellegrino, si trovò pietre sotto la cenere. Non pare dunque che l’espressione sia da ritenersi una reminiscenza biblica (il pane sotto la cenere di cui parla la Vulgata: 1 Re 19, 6; Ezechiele 4, 12 e Osea 7, 8) e se anche il termine subcineritius fosse mutuato dalla Bibbia doveva però indicare una prassi reale e diffusa tra i poveri.

[42] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 4, p. 10.

[43] Una fra le miracolate di Bononio è appunto la madre dell’autore, di cui avremo modo di parlare anche in seguito (cfr. Ivi, n., 5, p. 23).

[44] Cfr. ad esempio il racconto della liberazione del vescovo Pietro e degli altri prigionieri dal carcere egiziano, nel quale emergono chiaramente i giochi di forza reali: pagamento del riscatto, influenza di Bononio presso al’Azi’z per tramite della moglie cristiana, ecc. o quello relativo alla cattura dei prigionieri liberati da parte del potere imperiale di Costantinopoli, presso il quale intercede poi in loro favore il clero locale (Ivi, n. 4, pp. 8-9).

[45] Cfr. Ivi, n. 5, pp. 27-28.

[46] Di fatto era l’intero ramo degli Aleramo discendenti da Oddone, di cui Guglielmo I è appunto il primogenito, ad essere avverso ad Enrico, mentre i figli di Anselmo di Aleramo, unitamente al vescovo vercellese, lo appoggiavano (cfr. MERLONE R., Gli Aleramici fra il X e l’XI secolo; prospettive di una recente indagine prosopografica, in «Studi Piemontesi», 1982, vol. IX, fasc. 1 p. 67).

[47] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 23.

[48] Ivi, n.5, p. 24. Sul fatto che anche la carie dentaria possa essere ascritta tra le malattie tipiche della nostra zona, resa umida dalle paludi formate dal Po, cfr. FARRINGTON B., Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell’antica Grecia, Milano 1970, p. 55.

[49] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, pp. 21-22. L’ipotesi di una intercessione di Bononio in favore del monaco ladro la si può formulare a partire da narrazioni analoghe. Nella Vita di Benedetto II abate di San Michele della Chiusa (in val di Susa), scritta dal monaco Guglielmo verso la fine del XI secolo, si narra appunto un fatto analogo: il figlio di un pellegrino viene punito dall’angelo perché sottrae parte del cero pasquale dalla chiesa. Solo le preghiere e l’intercessione del santo abate restituiranno al ragazzo l’uso della mano, gonfia e dolorante, con la quale aveva commesso il furto (cfr., WILLHELMI, Vita Benedicti abbatis Clusensis, edita da Bethmann L. in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XII, Hannover 1856, cap., 17, pp. 205-206).

[50]Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, n. 5, p. 25. Anche in questo caso purtroppo il testo manca della narrazione dettagliata del miracolo interrompendosi dopo l’esordio che inquadra il miracolo «nel giorno della nascita del santo Bononio».

[51] BROWN P., Op. cit., p. 154.

[52] Cfr. ad esempio la descrizione che di un presunto indemoniato fa Guglielmo di Saint-Thierry: l’infelice «quel giorno stesso già si era avventato contro la mamma e per poco non l’aveva ammazzata. Era diventato sordomuto e cieco, non ci vedeva neanche con gli occhi aperti, aveva tutti i sensi ottenebrati e dava fuori di testa» (GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Vita sancti Bernardi, trad it. a cura di Spinelli M., Vitadi san Bernardo, Roma 1997, p. 133).

[53] Cfr., TRINCHERO C., Vita del beato Oglerio da Trino, Trino 1964, p. 61 e 92.

[54] Sull’etimologia del termine pellegrino cfr., per esempio NATALINI T., Il pellegrinaggio cammino spirituale. Gerusalemme, Roma, Santiago di Compostela, Casale Monferrato 1999, p. 171 o TANGHERONI M., Radici umane e spirituali del pellegrinaggio, in Pellegrinaggio ieri e oggi, cit., in corso di stampa.

Apparso su “De Strata Francigena”, a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2001, IX/1, pp. 65-77. Ora anche in “per le vie dei pellegrini nell’Europa del XXI secolo”, a cura di Alessandra Cesare, Crescentino 2006, pp. 7-16.

Pellegrini nel Medioevo. Lungo il cammino del pellegrino. Canti, rituali e abitudini.

novembre 12, 2000

Sottotitolo:

Diverse motivazioni spingevano il pellegrino medioevale a cantare lungo il cammino: mantenere il ritmo del passo, scacciare la monotonia e la fatica, celebrare degnamente l’arrivo nei luoghi sacri oppure attirare l’attenzione per ottenere ospitalità ed elemosina. La conquista del titolo di «re del pellegrinaggio», la pratica del refrigerium e dell’incubatio, il contribuire di persona alla fabbrica dei santuari visitati, erano poi momenti fondamentali del suo modo di vivere l’esperienza del pellegrinaggio.

Articolo:

«E oltre / E sopra / Dio ci aiuta!». Queste le parole di uno dei tanti canti con i quali il pellegrino medioevale, come ricorda Raymond Oursel, era solito accompagnare il proprio cammino. Nulla di straordinario. Da sempre le azioni ripetitive (il lavoro dei campi, della tessitura o il camminare) hanno riprodotto la loro cadenza in canti o cantilene, utili anche ad alleviare la fatica e la monotonia.

I canti dei pellegrini

Ma il pellegrino medioevale non cantava solo per ritmare il passo. Il canto era anche un modo per esprimere la sua religiosità e la sua devozione nei confronti dei luoghi santi che visitava. Un canto tipico dei pellegrini romei, eseguito al momento di entrare in Roma, era quello che viene oggi ricordato col titolo Ad limina apostolorum. La prima strofa era un saluto alla «nobile Roma», «arrossata dal vermiglio sangue dei martiri / e bianca del candore dei gigli delle vergini»; seguivano altre due strofe dedicate rispettivamente a Pietro e Paolo, ai quali si chiedeva aiuto e intercessione presso Dio. Non importava se la melodia sulla quale le devote e pie espressioni di lode ai santi martiri romani venivano cantate era la stessa di un canto di ben diversa natura, nel quale un innamorato esaltava la bellezza e le grazie della propria amata, rimettendo tali «virtù» alla protezione divina («protegga le tue curve / colui che fece il cielo e le stelle, / e creò i mari e la terra»), ed esprimeva il suo desiderio di stare accanto all’amata, tanto che la «fuga» di lei lo faceva bramire «come un cervo quando scappa il piccolo».

Più tardi, nel XIV secolo, anche i pellegrini di Monserrat (Spagna) esprimeranno la loro devozione per la Madonna, vista come la madre di tutti, senza distinzione di ceto o di censo: infatti «ricchi e poveri, grandi e piccoli. / Ognuno si mette in cammino / per vedere con i propri occhi / e poi fa ritorno ricolmo di grazia».

Ma il canto per il pellegrino medioevale poteva anche essere finalizzato ad ottenere altri benefici oltre a quelli spirituali. In due canti del XVI secolo, povere pellegrine «di fangho brodolate» chiedevano «Caritate, amore Dei / [...] / che da Roma siam tornate / dalli sancti giubilei». Altre, che invece a Roma erano dirette allo scopo di lucrare il «perdon sancto e divino», imploravano la «gente cortese» di fare «ben» nei loro confronti, in quanto «del ben che vui haremo, / ce farem tra via le spese».

Antichi rituali

Parallelamente al canto, il pellegrino medioevale, fin dall’epoca tardo antica, era solito praticare il refrigerium e l’incubatio. Si trattava di pratiche molto antiche e, senza dubbio, di origine pagana, consistenti rispettivamente nel consumare banchetti funebri presso le tombe e dormire nelle vicinanze di esse. «Per Pietro e Paolo Adgy[torius] ha fatto il refrigerium promesso», incideva sulla pietra lungo la via Appia un pellegrino dei primi secoli. Coppe da vino, con l’effigie di santi sul fondo, furono fabbricate a Roma durante tutto il medioevo. Anche l’incubatio è una pratica attestata non solo da Gregorio di Tour (VI secolo), ma anche da svariate vite di santi composte in epoca posteriore. Era facile dimenticare il senso mistico e religioso, di desiderio di vicinanza e familiarità col santo, di tali pratiche e trasformarle in momenti di gozzoviglia e baldoria. Forse è anche a queste degenerazioni che Abelardo pensava quando, nella sua Teologia cristiana, arrivava a dire che «il diavolo ritiene ancora insufficiente quello che viene fatto all’esterno dei luoghi sacri e introduce la turpitudine della scena nella stessa Chiesa». A nulla erano valsi i divieti, più volte ripresi e riproposti, di papa Damaso nella seconda metà del IV secolo, che proibivano i banchetti funebri e istituivano veglie disciplinate dal clero. Anche tali veglie erano spesso occasione per bisbocce e baldorie di vario genere, che non di rado erano alimentate dalla stessa euforia di aver raggiunto il luogo sacro tanto devotamente desiderato. Del resto, chi doveva gestire grandi masse di pellegrini con uno scarso, se non inesistente, senso della distinzione tra materiale e spirituale, era molto meno intransigente di papa Damaso: il capitolo di Conques (Francia) era molto meno severo nei confronti dei «canti sconnessi», che considerava espressione di una pietà popolare.

Consuetudini particolari

Altre abitudini e comportamenti particolari si erano sviluppati in relazione a pellegrinaggi specifici.

I componenti dei gruppi di pellegrini che si recavano a Compostela facevano a gara, nell’ultimo tratto di strada, a chi per primo raggiungeva la sommità del «Monte del Gozzo» dal quale si vedeva la città del santo. Chi per primo l’avvistava era proclamato «re del pellegrinaggio». Un uso analogo è attestato anche presso i pellegrini romei, solo che in questo caso l’altura ambita era Monte Mario.

Legati invece in modo particolare al pellegrinaggio a San Giacomo erano, come ricorda la Guida del pellegrino di Santiago, l’uso di piantare una croce sul passo di Cize pregando genuflessi in direzione della meta (uso che la Guida fa risalire a Carlo Magno) e quello di trasportare a spalle da Tricastela (località ricca di pietre da calce) a Santa Maria de Castañeda una pietra utile alla fabbrica della chiesa del santo (a Castañeda vi erano forni per la calce): un contributo alla costruzione ed alla manutenzione di chiese e strutture assistenziali, offerto con animo devoto dal pellegrino insomma. Forse anche il Raimondinus vilis del portale laterale destro del Duomo di Fidenza con bordone da pellegrino e gerla da carico e il pellegrino romeo (?), anche lui con gerla e secchia, della pieve di Fornovo potrebbero alludere a usanze analoghe, a partire dalle quali i pellegrini erano in qualche modo coinvolti nei lavori di manutenzione delle strutture legate ai luoghi di pellegrinaggio.

Un ultimo rituale va ancora collegato al pellegrinaggio a San Giacomo: l’uso «per amore dell’Apostolo» (così ancora la Guida) di lavarsi, in un fiume a due miglia da Compostela, «mentulas suas», cioè le parti intime, ed ogni sporcizia del corpo. Norma igienica, indispensabile prima di entrare in una città che era solita accogliere grandi masse di devoti itineranti, o abluzione purificatoria, come sembra volerla presentare la Guida? Con molta probabilità, ancora una volta, si ha un esempio in cui l’elemento materiale si fonde in modo indissolubile con il senso spirituale. Certo è che la pratica doveva avere una diffusione reale consistente, se il corso d’acqua di cui parla la Guida era al tempo denominato «Lavamentula».

Apparso su “La Vita Casalese”, Speciale Giubileo, 12 Novembre 2000, p. 14.

Pellegrini nel Medievo. Camminare per devozione. Medagliette, stemmi, brandea e altro.

giugno 25, 2000

Sottotitolo:

Conchiglie, vere o di piombo, rami di palma, medagliette riproducenti santi, Cristo o la Madonna erano prova inconfutabile dell’avvenuto pellegrinaggio. Il valore affettivo di questi oggetti era tale per il pellegrino medioevale che spesso essi si trasformavano in brandea, cioè vere e proprie reliquie, con proprietà taumaturgiche. Un modo di vivere e pensare il pellegrinare che ha lasciato tracce persistenti nella religiosità popolare.

Articolo:

Se, come abbiamo visto il mese scorso, era l’abito che faceva il pellegrino, nel senso che il pellegrino medioevale si distingueva attraverso un look ben preciso, è anche vero che vi erano diversi tipi di pellegrini. Dante, nella Vita nuova, ci ricorda che le «genti che vanno al servigio de l’Altissimo», cioè i pellegrini, «chiamansi palmieri in quanto vanno oltremare, [...] chiamansi peregrini in quanto vanno a la casa di Galizia [...] chiamansi romei in quanto vanno a Roma». La distinzione non era solo verbale, il pellegrino medioevale era solito manifestarla anche esteriormente, attraverso tutta una serie di contrassegni che personalizzavano il suo abbigliamento. Si trattava di medagliette, souvenirs e oggetti vari che venivano raccolti o acquistati nei luoghi visitati e che il pellegrino si appendeva al cappello o al colletto della schiavina (o, più genericamente, portava con sé) a riprova dell’avvenuto pellegrinaggio. Oggetti che, nell’ottica di una stretta commistione – tipicamente medioevale – tra il sacro e il profano avevano una forte valenza religiosa e affettiva.

Medagliette, effigi e stemmi

Il più noto di questi oggetti era, senza dubbio, la conchiglia, che il pellegrino giacobeo era solito raccogliere a Finisterre, a pochi chilometri da San Giacomo di Compostela, luogo estremo della latinità che, al tempo, si affacciava su un mare infinito, quasi un al di là. L’iconografia è ricca di raffigurazioni di pellegrini che ostentano conchiglie nel loro abbigliamento. Si trattava del Pecten maximus, un tipo di conchiglia particolare che si trova solo sulla costa atlantica. Già nel XII secolo si faceva commercio di conchiglie sui banchi dei mercati di Compostela e, sul finire del secolo, si iniziò la produzione di conchiglie in piombo sotto il controllo monopolistico del vescovo della città. Il business era talmente allettante che il vescovo di Lugo, città a poca distanza da Santiago, nel XIII secolo produsse clandestinamente conchiglie da immettere sui mercati lungo il Camino.

Anche a Gerusalemme, nello stesso periodo, nella Via delle erbe si vendevano rami di palma, simbolo, da tempi immemorabili, del pellegrinaggio gerosolimitano. Famoso, al riguardo, è l’affresco di San Nikolaus in Tavant, che rappresenta un pellegrino di ritorno dalla Terra Santa con bordone, bisaccia e ramo di palma.

Il pellegrino romeo non pare invece avere avuto contrassegni così esclusivi. Forse le chiavi che il probabile pellegrino-lavoratore della pieve di Fornovo porta appese alla cinta alludono ad un’insegna del pellegrinaggio romano, ma la documentazione in tal senso è scarsa. Senza dubbio tra i romei dovettero avere una certa popolarità le riproduzioni, su placche di metallo, stoffa o carta, del sudario della Veronica, ma medagliette con santi locali erano diffuse un po’ in tutti i luoghi santi.

Si trattava di oggetti che, oltre a rappresentare un comprensibile vanto per il pellegrino che tornava dall’impresa devota, partecipavano della santità dei luoghi in cui erano raccolti e dei santi che rappresentavano: nel 1120 pare infatti – si racconta nei Miracoli di Nostra Signora di Rocamandour – che una conchiglia di san Giacomo guarì un malato di difterite.

Oggi, in una società che distingue rigidamente tra spirituale e materiale, le madonnine fluorescenti e i Padre Pio di plastica hanno perso questo potere taumaturgico, anche se hanno mantenuto il carattere di business commerciale, che sovente non rispetta neppure le più elementari regole del buon gusto.

I brandea

Nell’ottica del desiderio di possedere un segno tangibile del proprio pellegrinaggio, un «pezzo» di quel luogo santo che con tanta fatica si era raggiunto e nel quale ci si era immersi fisicamente, sono da considerare anche i brandea, a tutti gli effetti vere e proprie reliquie. Gregorio di Tours (538 circa – 594) ci ha trasmesso la ricetta per ottenere brandea fai da te: «se si desidera portar via dalla tomba una reliquia, deve [il pellegrino] soppesare con cura un pezzo di stoffa e appenderlo all’interno della tomba. Poi pregare ardentemente e se la sua fede è abbastanza forte, la stoffa, una volta rimossa dalla tomba, si troverà ad essere così piena di grazia di Dio che sarà molto più pesante di prima».

Candele e olio delle lampade che ardevano presso la tomba del santo godevano della stessa considerazione di oggetti santi, tanto che nelle agiografie il furto di una candela dalla chiesa, narrato allo scopo di ammonire e scoraggiare tali atti (evidentemente assai diffusi), è un vero e proprio motivo ricorrente. Cera e olio erano addirittura ingeriti dai pellegrini, che speravano in tal modo di ottenere la guarigione dai loro malanni: san Francesco guarì Morico con «pillole» di briciole di pane impastate con l’olio della lampada che ardeva sull’altare della Vergine (Legenda maior). Anche la terra di Gerusalemme, calpestata da Cristo, veniva raccolta in sacchetti, magari da appendersi al collo.

Si trattava di comportamenti a rischio, che potevano degenerare: già alla fine del IV secolo la Croce di Cristo era sorvegliata a vista da sovrintendenti che avevano il compito di impedire ai pellegrini di baciarla, per evitare che coi denti ne staccassero dei frammenti, come nell’XI secolo farà Folco III, conte di Angiò.

La convinzione, tipica dell’immaginario del pellegrino medioevale, che il possesso o il contatto con oggetti provenienti dai luoghi santi producesse benefici materiali e spirituali insieme in qualche modo si è fissata ed è rimasta, quasi fossilizzata, tra le pieghe della moderna religiosità popolare. Non si spiegano altrimenti l’uso di appoggiare la mano (tanto da provocare una profonda impronta) sulla colonna cristologica del Portale della Gloria della cattedrale di Compostela o il piede consunto della statua di san Pietro a Roma. Non solo: esistono anche testimonianze precise, peraltro riguardanti la nostra area, che la fede nei brandea era, sul finire del XIX secolo, tutt’altro che estranea alla mentalità popolare: don Vittorino Barale, sacerdote della Diocesi di Vercelli, ricorda che da bambino, durante le sere trascorse nelle stalle, sentiva spesso narrare di una popolana di Pezzana che aveva fatto il giro delle chiese romane indossando contemporaneamente sette abiti, avuti da amiche che, non potendo partecipare di persona al pellegrinaggio, avevano pensato di far prendere un po’ d’aria santa al loro guardaroba.

Apparso su “La Vita Casalese”, Speciale Giubileo, 25 Giugno 2000, p. 9.

Pellegrini nel Medioevo. Camminare per devozione. Look del pellegrino: bisaccia e bordone.

maggio 28, 2000

Sottotitolo:

Bordone e bisaccia erano compagni di viaggio e insegne del pellegrino medioevale. Bastoni di diversa foggia e grandezza erano d’aiuto nel cammino e utili come strumenti da difesa. La schiavina si affermò solo a partire dal XII secolo e, subito dopo, si diffuse l’uso del cappello a larghe tese, che riparava dal sole anche le spalle.

Articolo:

Il Medioevo fu particolarmente attento all’abbigliamento inteso come forma di espressione esteriore di identità e di ruolo sociale, tanto che era previsto, fin dal X secolo (Pontificale di Mayence, 950-962), al pari dei riti per la vestizione di religiosi e cavalieri, un rituale con cui il sacerdote consegnava al pellegrino le insegne caratteristiche del pellegrinaggio (bastone e bisaccia),.

Anche a partire dalle fonti iconografiche, sia pure assunte con cautela a causa della loro tendenza ad idealizzare la realtà, sembrerebbe che connotazioni essenziali del pellegrino fossero, originariamente, il bordone (bastone da cammino) e la bisaccia.

Il bordone

«Prendi questo bastone nel tuo viaggio nel nome del nostro Signore» recita la Messa votiva pro peregrinantibus del Missale Romanum tridentino. Abbiamo già visto come il bastone potesse servire anche come arma impropria per difendersi dai pericoli del viaggio, ma certo la sua funzione primaria era quella di sostegno e aiuto nel cammino, quasi un «compagno di viaggio», al pari dell’angelo di Tobia (Messa votiva pro peregrinantibus). La sua forma e le sue dimensioni erano in funzione di questo uso e in relazione al viaggiatore: stando alla famiglia di pellegrini poveri raffigurata sulla facciata del duomo di Fidenza sembrerebbe che le donne usassero bastoni che arrivavano all’anca, mentre quelli più alti (alla spalla o più), atti anche alla difesa, erano spesso in mano a uomini. Tuttavia tale ipotesi trova scarso fondamento, visto l’esiguo numero di pellegrine che l’iconografia riporta. Del resto, anche il sant’Antonio di San Petronio a Bologna e il forse Guglielmo da Volpiano dell’ambone della Basilica di Orta San Giulio hanno con sé bastoni di piccola taglia. Pierre-André Sigal considera queste diverse dimensioni come frutto di un’evoluzione della foggia del bordone: solo nel tardo Medioevo esso si sarebbe allungato, superando addirittura l’altezza di chi lo portava. Non mancano però esempi di bordoni di grandi e medie dimensioni anche nell’iconografia del pieno Medioevo.

Per quel che concerne la foggia, a parte la punta ferrata (che serviva per far presa sul terreno e per la difesa), si deve rilevare una certa ricorrenza della forma a tau (T). Alcuni studiosi ritengono che essa fosse il segno della dignità abbaziale, visto che questo tipo di bastone si trova quasi regolarmente fra le mani di sant’Antonio abate. La forma a tau non è però un’esclusiva connotazione iconografica di sant’Antonio abate e, specie nei bastoni che arrivavano alla spalla, doveva essere una foggia estremamente pratica, sia come appoggio in salita, sia con funzione di stampella.

I lunghi bordoni avevano poi, sempre secondo l’iconografia, una serie di optional miranti a rendere il viaggio confortevole. La parte alta serviva da appendioggetti, al punto che dal tardo Medioevo i bordoni vennero dotati di ganci, come mostra una miniatura della Cronica di G. Sercambi, che raffigura pellegrini a Roma durante il Giubileo del 1300. Questo tipo di bordone era quello al quale veniva appesa la zucca, con vino o acqua, che siamo abituati a vedere nelle raffigurazioni di san Rocco. Nel Cinquecento pare che al bordone si appendesse anche un drappo o fazzoletto per asciugarsi il sudore durante la marcia.

La bisaccia

La Veneranda dies, una parte del Codex Calixtinus, fornisce un’interpretazione simbolica della bisaccia che doveva essere: di piccole dimensioni in quanto il pellegrino doveva confidare in Dio e non nelle proprie risorse, fatta con pelle di animale per ricordare all’uomo che si doveva mortificare la carne, priva di chiusura perché il pellegrino doveva in ogni momento essere pronto a ricevere e a dare.

In effetti l’iconografia non rappresenta mai bisacce di grandi dimensioni e voluminose. Probabilmente la bisaccia non era l’equivalente del nostro zaino, ma piuttosto un porta documenti, per lasciapassare, lettere attestanti l’avvenuto pellegrinaggio nel caso di pellegrini penitenziali – che compivano il pellegrinaggio come punizione per qualche reato – o altro. Al massimo, essa poteva contenere un tozzo di pane, da consumare durante il viaggio, e il cucchiaio – la forchetta non esisteva ancora – per consumare i pasti negli ospizi. Tuttavia, il pellegrino raffigurato nella sala del pellegrinaio di Santa Maria della Scala a Siena attesta l’uso, quanto mai originale, di portare il cucchiaio appeso al cappello.

La schiavina e il cappello

In alcuni testi liturgici ricorrono anche formule di benedizione dell’abito del pellegrino che, in origine, doveva essere non dissimile dalle tuniche di uso corrente: al di sopra del ginocchio, fermata alla vita da una cintura e dotata di cappuccio. Una certa differenza di abbigliamento era senza dubbio dettata dal ceto sociale al quale il pellegrino apparteneva: molto sontuoso risulta essere l’abbigliamento della famiglia di pellegrini ricchi raffigurati a sinistra del portale del Duomo di Fidenza; se ad intraprendere un pellegrinaggio era un monaco, egli doveva indossare anche i calzoni, che restituiva lavati al suo ritorno (Regola, LV, 13).

La schiavina vera e propria sembra che si affermi solo a partire dal XII secolo. Consisteva in un indumento lungo sino ai piedi, ma aperto sul davanti per non impedire il passo. Verso il XIII secolo la schiavina perse il cappuccio, mantenendo solo un ampio colletto, e fece la sua comparsa il cappello a larghe tese (quello che vediamo spesso in testa a san Giacomo Maggiore).

La più antica raffigurazione di pellegrino col cappello è quella del calvario di Estaing, in Francia. Essa rappresenta un devoto ai piedi della croce con il cappello penzoloni sulle scapole, trattenuto da un cordone, che doveva servire anche per fermarlo al capo nelle giornate di vento. Il cappello a larghe tese era un efficiente riparo dal sole e copriva anche le spalle. L’uso di sollevare la tesa, sul davanti o ai lati (stile cow-boy), è ampiamente attestato dall’iconografia, come è pure attestato l’uso congiunto di cappuccio e cappello (affreschi di Santa Maria del Parto, Sutri). Forse anche l’ampio colletto della schiavina veniva alzato ed infilato sotto il cappello in giornate particolarmente brutte o durante l’attraversamento dei passi alpini. Del resto, anche le nostre mondine erano solite indossare il fazzoletto sotto il cappello di paglia.

Apparso su “La Vita Casalese”, Speciale Giubileo, 28 Maggio 2000, p. 13.

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