SAN BONONIO RIFORMATORE, TRA LUCEDIO E MARTURI

dicembre 19, 2009

SAN BONONIO RIFORMATORE, TRA LUCEDIO E MARTURI

  San Bononio viene definito, dal Lezionario di Benedetto XIV, «abbas monacorum peregrinorum». Certamente tale definizione allude al suo spostamento, con un gruppo di monaci, da San Michele di Lucedio, in Piemonte, nel Basso vercellese, a San Michele di Marturi, in Toscana, presso Poggibonsi. Tuttavia l’intera vita di Bononio è un continuo peregrinare: da Bologna a Babilon, presso il Cairo in Egitto, poi sul Monte Sinai, dove spera di coronare il suo sogno eremitico, iniziato in Egitto. Tra il 990 e il 996 il Vescovo Pietro di Vercelli però lo chiama a dirigere San Michele di Lucedio. Dopo la morte di Pietro, per mano di Arduino, nel 997, san Bononio, fedele al vescovo, si rifugia con alcuni suoi monaci in Toscana e rifonda, sotto la protezione del marchese Ugo di Tuscia, il monastero di San Michele di Marturi, in Val d’Elsa. Anche da qui è costretto a fuggire, perché non si vede confermare la protezione da Bonifacio, successore di Ugo. Nel 1001 torna a Lucedio e ivi morirà nel 1026.

  Come si vede una vita all’insegna dello spostamento, del viaggio motivato da istanze ed esigenze religiose, dal pellegrinare appunto. Potremmo dire che la santità di Bononio è strettamente legata alla strada, al percorso devozionale: Bononio è un santo pellegrino per eccellenza[1].

Le fonti e L’agiografo

  Le informazioni circa la vita e le opere di Bononio ci provengono da una Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, il cui testo ci è stato tramandato da alcuni manoscritti  provenienti da Roma, Bologna e Vercelli,[2] e la cui edizione critica è stata curata da G. Schwartz e A. Hofmeister[3]. Tale edizione andrebbe oggi integrata, come già ci segnalava G. Tabacco nel 1954[4], col manoscritto di Padova, rinvenuto dopo l’edizione critica di Schwartz e Hofmeister. Mancano al momento altre testimonianze, sia scritte che iconografiche. La documentazione attualmente disponibile relativa al monastero di Lucedio, nel Basso vercellese, edita da P. Cancian[5], inizia proprio dall’anno della morte di Bononio, il 1026. In una donazione fatta da tale Ingulberga e dai suoi figli di un campo coltivabile all’abbazia si menziona infatti «dom / nus Bolonio abas», senza alcuna ulteriore informazione[6].  Pare però che la ricorrenza del santo abbia avuto un suo peso e una sua continuità per un periodo di tempo tutto sommato considerevole. In un documento del 1159 Bononio è associato ai santi a cui è dedicata l’abbazia: san Michele e san Genuario[7]. Mentre l’espressione «in festo sancti Bononii» o «Bolonii» ricorre spesso, associata alla riscossione di affitti o a scadenze di riscossioni varie da parte del monastero[8]. Informazioni indirette, perché utili più che altro a ricostruire il clima interno al cenobio lucediense, ci vengono anche dalla Vita domni Willelmi abbatis, di Rodolfo il Glabro[9]. Guglielmo di Volpiano fu oblato a San Michele di Lucedio e monaco fino agli anni immediatamente precedenti quelli della direzione del cenobio da parte di Bononio, quando lo scontro tra il vescovo Pietro e Arduino ebbe risonanze anche all’interno del monastero. La fonte in questione può, dunque, essere utile per formulare ipotesi sui motivi che avrebbero indotto il vescovo Pietro a chiamare Bononio a Lucedio e quale fosse il suo ruolo e mandato.

  Di analogo interesse, cioè utili a fornirci qualche indizio indiretto sulla personalità di Bononio, sono gli atti e le disposizioni che il marchese Ugo di Tuscia emana tra il 997 e il 1001, anno della sua morte e del ritorno di Bononio a Lucedio[10]. In tali documenti Bononio risulta semplicemente come intestatario[11], ma emerge chiaramente l’intenzione di Ugo di rifondare l’abbazia di San Michele di Marturi, dotandola di beni non alienabili da parte dell’abate, il quale dovrà essere eletto secondo la regola benedettina che dovrà essere rigidamente osservata[12]. Bononio dunque dava ottime garanzie quale riformatore e rifondatore di monasteri.

  Non si può invece considerare un documento attendibile la Vita S. Bononii abbatis ex ms. reginae Sveciae scripta circa annum 1030, auctore Ratberto monaco, pubblicata per la prima volta dall’abate camaldolese Guido Grandi, nel 1740[13]. Il Grandi già nel 1727 e nel 1733 aveva annunciato il ritrovamento di una vita dell’abate Bononio molto più dettagliata dei manoscritti noti all’epoca. Si trattava, a detta dell’abate camaldolese, della trascrizione di un manoscritto ritrovato, non da lui, bensì da Benedetto Bacchini, monaco benedettino ed insigne fisico e matematico, presso la biblioteca della regina Cristina di Svezia. Il Bacchini lo avrebbe trascritto e trasmesso al Grandi fin dal 1721. Nella vita  di Bononio di Rotberto, monaco lucediense al quale il vescovo di Vercelli Arderico avrebbe ordinato un’ edizione della vita del santo più accurata di quella già esistente, la peculiarità è che, a differenza di tutte le altre (note all’epoca, ma anche rispetto a quelle rinvenute dopo), Bononio prima di dedicarsi alla vita eremitica in Oriente, avrebbe incontrato san Romualdo al Pereo, nelle valli di Comacchio, divenendone un entusiasta e fedele discepolo. La cosa comporta diverse incongruenze cronologiche di non facile chiarimento[14].

  Il primo ad avere qualche perplessità sarà Celestino Petracchi, un monaco celestino, che già nel 1747 azzarda l’ipotesi che la vita di Rotberto contenga aggiunte e manipolazioni[15]. I dubbi del Petracchi vengono subito visti come tendenziosi, nel senso che si sospetta che si voglia sottrarre un santo all’ordine camaldolese, da Bonifacio Collina, che pubblica una vita di Bononio basandosi provocatoriamente sul manoscritto rotbertiano[16]. E’ proprio il caso di dire che «la miglior difesa è l’attacco»: il Grandi, che nel frattempo era morto, aveva costruito un falso dove Bononio incontrava Romualdo, sfruttando una credenza che circolava oralmente negli ambienti religiosi bolognesi, proprio per acquisire un santo in più all’ordine camaldolese. Chiunque avesse messo in dubbio l’autenticità del manoscritto avrebbe dunque sottrato un santo all’ordine. Non ci si arrende neppure di fronte all’evidenza: Mittarelli e Costadoni, due autori degli «Annales Camaldulenses», cercarono in vano il manoscritto rotbertiano nella biblioteca della regina di Svezia e tra le carte del Bacchini. Nonostante ciò concludono nel senso di dare ugualmente fiducia ai due studiosi scopritori del maniscritto[17].

  Dopo le proteste del Collina dubbi sulla vita rotbertiana non paiono più nascere. Giovanbattista Melloni, nei suoi Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna[18], che pure dimostra di essere al corrente del dibattito tra il Petracchi e il Collina[19], fonda tranquillamente la sua narrazione della vita di san Bononio sia sul manoscritto anonimo di Santo Stefano sia su quello pubblicato dal Grandi. Altri, più tardi, preferiranno epurare la biografia di san Bononio da quelle parti che potevano essere oggetto di discussione e controversia, se riferite alle fonti. E il caso di Serafino Amorini, archivista generale arcivescovile, che nel suo breve testo su Bononio non ci parla di Romualdo e dell’incontro dei due, ma tace pure su come Bononio conobbe il vescovo Pietro e fa partire Bononio dall’Egitto per ritirarsi sul Sinai, per modestia e desiderio di allontanarsi dalla fama mondana. Dice infatti l’Amorini: «Venuto in grande onore presso il popolo di Alessandria passò, per isfuggire all’acquistata considerazione, nei deserti della Caldea, indi al monte Sinai»[20].

  Ma l’accusa di voler sottrarre un santo all’ordine, unitamente ad un accanimento fuori misura nel dibattito sulla fonte rotbertiana, tornerà ogni volta che qualche studioso esprimerà dubbi o perplessità. La rinnova il Testi Rasponi, nei confronti delle titubanze e perplessità del Lanzoni circa l’attendibilità della vita rotbertiana, agli inizi del Novecento[21].

  Nella questione entrano anche gli studiosi tedeschi, interessati ai rapporti tra Ugo di Tuscia e Ottone III[22]. A giudicare apertamente la vita rotbertiana un falso del Grandi sarà lo Schwartz, che il Falce cercherà, sul solco del Testi Rasponi, di contestare, ammettendo al massimo qualche interpolazione[23]. La guerra e soprattutto la morte durante essa dello Schwartz, non diede più modo al dibattito di continuare, ma le argomentazioni dello studioso tedesco erano più che convincenti[24].

  In Italia sarà il Tabacco a esprimere il giudizio definitivo sulla questione: «Rotberto, – afferma lo studioso – chiunque egli sia, ricostruisce razionalmente la vita di Bononio in un modo disforme dalla realtà»[25]. La Vita di Bononio di Rotberto monaco è dunque costruita a tavolino dall’abate Guido Grandi, che intende in tal modo sottrarre un santo ai benedettini e ascriverlo ai camaldolesi. L’operazione partì dal Grandi, ma nel leggere con attenzione l’intero dibattito, che durò quasi due secoli, sulla vita rotbertiana, si capisce che: «il 4 Luglio 1742 il Grandi moriva. Ma l’ordine camaldolese continuò a vigilare perché la vita di Rotberto avesse tutta la sua efficacia»[26]. La disamina del Tabacco non lascia spazio, sia per l’ampia informazione circa lo svolgersi dell’intero dibattito sia per gli argomenti con i quali si inserisce in esso; eppure l’autore chiude il suo scritto con una curiosa segnalazione:

«Durante la stampa del presente lavoro abbiamo letto l’elenco delle opere del Grandi recentemente compilato da L. TENCA, Le opere di Guido Grandi, in “Bollettino storico cremonese”, XVIII (1952-53), pp. 217-243. Egli non crede che la Vita Bononi auctore Ratberto sia un falso del Grandi (p. 237 s.): rinvia al Lanzoni e al Falce, senza portare nuovi argomenti»[27].

  Se il fatto che il Tenca ignori, o finga di ignorare, il giudizio dello Schwartz genera perplessità nel Tabacco, tale perplessità si trasformerebbe in sconforto se mai egli potesse prendere visione di testi, che in tempi ben più recenti (ben dopo la pubblicazione del suo lavoro sul manoscritto del Grandi e della sua compilazione della voce Bononio sul Dizionario biografico degli Italiani[28]) ignorano tranquillamente la questione del falso del Grandi. Non si tratta solo di pubblicazioni locali e divulgative[29], ma anche di opere che hanno pretese ben più scientifiche, come la voce Bononio in ABBAZIA SANT’AGOSTINO RAMSGATE, The Book of Saints. A Dictionary of Servants of God canonized by the Catholic Church, London 1989 (trad. it. «riveduta e aggiornata», Grande dizionario illustrato dei santi, Casale 1990), che si ostina ancora a fare di Bononio un discepolo di san Romualdo[30]. Non credo che queste sviste siano ancora da ascriversi a campanilismi e rivalità tra ordini monastici. Con molta probabilità il dibattito sul manoscritto rotbertiano ha riguardato più gli specialisti e gli addetti ai lavori e si è protratto talmente a lungo, che i suoi risultati hanno faticato a permeare anche il piano della divulgazione.

  Eliminato il monaco Rotberto, vissuto solo nella fantasia del Grandi, chi è l’agiografo di Bononio? Senza dubbio un monaco lucediense, che, quasi subito dopo la morte di Bononio si accinge a scriverne le memorie, assecondando in ciò la volontà del vescovo Arderico, che ne dispone immediatamente la beatificazione, promuovendola dapprima presso i fedeli e il clero vercellese e chiedendone poi la ratifica al Papa[31]. La ratifica papale ad un processo di canonizzazione, al tempo, era una novità – non sarà usuale se non alla fine dell’XI secolo – e sottolinea la volontà di rimarcare l’importanza del nuovo santo che si intende portare agli onori dell’altare. Tuttavia l’anonimo agiografo di Bononio, a differenza del Rotberto grandiano, non dice mai espressamente di scrivere per ordine del vescovo, ma per volontà della comunità monastica a cui appartiene. Nel Prologo della vita afferma infatti, in un contesto scontato di topos della falsa modestia, che «sopportiamo mal volentieri quello che a noi è stato imposto dai confratelli»[32]. Cosa che ribadisce nel Prologo ai miracoli[33]. Si tratta dunque di un monaco della comunità monastica di San Michele di Lucedio che, su incarico dei confratelli, non certo contro la volontà di Arderico (anche se non sembra esserne il committente diretto), scrive la vita del santo ad uso interno della stessa comunità lucediense. Sembra quasi che in tal senso l’agiografo voglia presentare l’opera, e la santità di Bononio in essa narrata, come voluta e condivisa dalla intera comunità monastica. Una comunità monastica, come cercheremo di mostrare, di fatto tutt’altro che unita e concorde, bensì con fazioni interne in contrasto con la politica e la figura del vescovo di Vercelli.

  L’agiografo scrive poi per «tramandare alla memoria […] ciò che abbiamo conosciuto della vita e delle opere di un così grande padre»[34]. La fonte principale da cui trae l’informazione è dunque l’esperienza diretta, essendo presente a San Michele nel periodo in cui Bononio è abate. Cosa che conferma anche nel Prologo ai miracoli: «Quello che dico, per la maggior parte l’ho visto di persona». Anche se, trattandosi di miracoli che in alcuni casi sono avvenuti fuori dal monastero e i monaci ne vengono a conoscenza solo da pellegrinaggi votivi e di ringraziamento, aggiunge che: «Quello che non l’ho visto, l’ho udito dalla testimonianza di molti fedeli veritieri»[35]. Che l’agiografo di Bononio abbia vissuto a lungo nel monastero di San Michele di Lucedio, forse più dello stesso Bononio, è confermato da altri passi. Si trattava probabilmente di un monaco originario del Basso vercellese, se tra i miracolati annovera anche la propria madre, affetta da febbre[36]. Oppure aveva richiamato la madre presso di sé, da altra zona. In ogni caso, la sua permanenza a Lucedio non pare essere stata di breve periodo. Anche nella narrazione del miracolo in cui Bononio guarisce un monaco lucediense dal mal di denti si può inferire che chi scrive sia rimasto a lungo nella comunità monastica del Basso vercellese. Nel raccontare il fatto l’agiografo infatti ci dice: «Nello stesso anno in cui il santo di Dio Bononio lasciò questa vita per raggiungere l’ineffabile gloria dei cieli», cioè nel 1026, «un certo frate, a cui proprio Bononio aveva imposto l’abito della santa regola». Dunque chi scrive sembrerebbe avere assistito alla professione dei voti del miracolato in questione, avvenuta in un passato certamente non precisato, ma che non doveva però essere tanto recente, se la narrazione conclude con l’espressione che il monaco sanato «rimase nella sua regola di vita per tutto il tempo»[37]. Se l’agiografo, come pare, parla dopo la morte del miracolato, questi non poteva, a meno di ipotizzare una morte prematura (ma i disturbi ai denti non sono certo un indice di età giovanile), aver assunto l’abito monastico molto a ridosso della data di morte dell’abate Bononio. Ad analoghe conclusioni sembra condurci anche la chiusa del miracolo della donna sterile, nella quale l’agiografo afferma che «da allora [dal momento in cui si bagna e beve l’acqua piovana caduta su San Michele] rimase feconda di bambini e bambine»[38]. Chi scrive dunque è testimone di diverse gravidanze della miracolata, di cui precisa anche il sesso dei neonati.

  I passi citati sopra sono anche indice del fatto che la narrazione relativa ai miracoli sia stata redatta qualche tempo dopo la stesura della vita; si spiegherebbe così anche l’anomalia dei due Incipit, cioè quello premesso alla Vita e quello premesso ai Miracula[39].

  Scarse, come già detto, le rappresentazioni iconografiche di Bononio, che, quando viene raffigurato, non viene connotato da alcuna particolarità: gli attributi sono quelli di un abate. Ciò è senz’altro dovuto al fatto che oggi ben poco resta del monastero locediense[40] e nulla del sepolcro e dell’altare eretto sulla tomba del santo abate. Anche in area bolognese non sembrano esserci iconografie diffuse del santo. Melloni ne segnalava almeno tre: quella del Chiostro di «San Procolo dei Cassinesi» (affresco?), la «bella Statua» della chiesa parrocchiale di «S. Niccolò», una «Tavola» d’altare che raffigurava tutti i santi bolognesi dell’Ordine camaldolese, che la dice lunga circa l’operazione messa in atto dal Grandi, nella chiesa dei «Santi Cosma e Damiano»[41]. Melloni non data tali immagini, anche se è probabile che l’ultima sia da far risalire alla metà del XVIII secolo, mentre di due incisioni in rame (forse cliché per la stampa) ci dice essere del XVII e XVIII secolo, dunque tutto sommato anch’esse piuttosto recenti[42]. Lontane dal tempo in cui Bononio è vissuto sono anche l’«impressione ad acquerello» su un catasto del 1500, dove Bononio è raffigurato in abito monastico con tonsura, aureola e pastorale[43]. Ancor più recente, del 1926, è l’affresco del Salassa della Parrocchiale di Settimo Rottaro, paesino nei pressi di Ivrea di cui Bononio è patrono[44]. Com’è facile capire, vuoi per genericità di attributi, vuoi per scarsità di documentazione a ridosso del periodo in cui Bononio è vissuto, l’iconografia del santo abate non è quasi per nulla significativa.

  Se nulla resta, come già detto, del sepolcro di Bononio, va segnalato che a Fontanetto Po, nel Basso vercellese, nelle immediate vicinanze del sito dove sorgeva l’abbazia di San Michele di Lucedio, si conservano e si espongono ai fedeli, in occasione della commemorazione del santo, qui, come a Settimo Rottaro, venerato come patrono, le calzature di Bononio. Si tratta, a detta del Lusani, di «calzari che i vescovi e abati mettono nei Pontificali»[45].

La vita e la personalità di Bononio

  Secondo il racconto dell’anonimo lucediense, Bononio era di origine bolognese[46] e sarebbe entrato come oblato in tenera età nel monastero di Santo Stefano. Subito  «in mezzo ai suoi trastulli spiccarono numerosi e cospicui i suoi atti di virtù»[47] e la sua più grande aspirazione fu quella di coltivare «la prudenza, la giustizia, la fortezza, la temperanza»[48].

  Ma ben presto la «regola monastica» non gli bastò più e «aspirando ai carismi più grandi, intraprese una vita più eccellente. Se ne andò dalla sua terra, dai suoi parenti, dalla casa paterna e scelse un luogo solitario oltre il mare, presso Babilon»[49], nelle vicinanze del Cairo. Di fatto è probabile che a orientare il giovane monaco Bononio al culto per i luoghi sacri sia stato proprio l’ambiente di Santo Stefano, un centro monastico con forte una devozione ai luoghi sacri, tanto da dotarsi, già dall’XI secolo, di una riproduzione del «Sepolcro di Cristo» e di meritare negli anni l’appellativo di sancta Jerusalem bononiensis, per l’adeguamento dei propri spazi monastici alle architetture e alla memoria dei luoghi santi di Gerusalemme[50]. In Egitto Bononio inizia una vita eremitica, tutta orientata a combattere le tentazioni, sulle quali, da perfetto eroe dello spirito, riesce sempre a trionfare[51].

  Ma il modello di santità che Bononio attua non è solo quello della disciplina interiore e dell’isolamento eremitico, bensì anche quello dell’uomo d’azione:

«mise come fondamento spirituale della sua virtù l’impresa di riparare le chiese rovinate dalla devastazione barbarica […] costruì un monastero, e vi pose l’abate e i monaci, e diresse la loro vita secondo la regola di san Benedetto»[52].

Dunque non solo un contemplativo, ma un uomo d’azione che promuove l’espansione e l’affermazione del cristianesimo, restaurando chiese e fondando addirittura un monastero, si noti, «secondo la regola».

  In Egitto compie il suo primo miracolo: come Cristo placa le acque tempestose del mare presso Alessandria e ottiene la conversione in massa dei suoi compagni di viaggio[53]. Quello di Bononio era un carattere tutt’altro che incline al compromesso: «aiutava i poveri, ammoniva i ricchi a fare del bene. Non aveva morbidi letti, ma era solito riposare, se così si può dire, sulla nuda terra, ricoperto dal cilicio e con una pietra sotto il capo»[54].

  Come si può notare gli ingredienti della santità alto medievale di stampo monastico sono ampiamente presenti. L’uomo di Dio, il cavaliere della fede è colui che rifiuta il mondo, resistendo eroicamente alle tentazioni, mortificando e macerando continuamente la carne. Non per questo è estraneo alla vita attiva, ma anzi la sua santità, costruita nell’isolamento, ha effetti concreti e costruttivi: non solo compie miracoli, ma edifica chiese, rivelando doti pratico-organizzative insospettabili e difficili da conciliare col carattere contemplativo pure sottolineato[55]. Inoltre Bononio, secondo il racconto dell’anonimo agiografo, ha ben altre e più specifiche occasioni di mostrare la sua abilità a muoversi fra le cose del mondo che non il semplice edificare chiese e convertire alla fede cristiana. In seguito alla battaglia di Capo Colonne, avvenuta il 13 luglio 982, il vescovo Pietro di Vercelli fu fatto prigioniero e deportato in Egitto[56]. Fu Bononio che «pagò il riscatto» e che si adoperò diplomaticamente presso il califfo al’Azi’z, il quale aveva sposato Maria (di fede cristiana), per ottenere il permesso di partire[57]. Durante il viaggio di ritorno per mare Pietro e i suoi compagni, accompagnati da Bononio,  fanno scalo a Costantinopoli e qui, sospettati di essere spie di imprecisati nemici, vengono imprigionati. E’ probabile, anche se l’anonimo non è esplicito su questo punto, che Bononio abbia messo in atto le sue abilità diplomatiche anche in quest’occasione, facendo pressioni sul clero locale che chiederà la scarcerazione del vescovo vercellese e di tutti i suoi compagni di viaggio[58]. In ogni caso, come avremo occasione di vedere più avanti trattando del breve periodo in cui è abate a Marturi, Bononio non ha difficoltà neppure ad instaurare rapporti con la nobiltà occidentale ed a muoversi in modo disinvolto in occasione di contingenze non sempre facili ed a lui favorevoli. Sembra dunque che la capacità di incidere sul reale e, nella fattispecie, di muoversi disinvoltamente in questioni pratiche e delicate sia qualcosa di più di un topos agiografico. In certa misura doveva essere una dote reale di Bononio, una dote che ben si addiceva ad un abate. Insomma, come ha ben visto Paolo Golinelli, che, considerando la figura dell’eremita dell’XI secolo, afferma:

«l’eremita del secolo XI, per la sua capacità di sacrificio e disprezzo del mondo, veniva visto come elemento di contraddizione rispetto a una società che si andava sempre più secolarizzando, e divenne punto di riferimento di comunità e potentati, cristiani e non. Fu questo che consentì a Bononio […] di fare da mediatore e consigliere degli uni e degli altri, nonché di svolgere, in prosieguo di tempo, importanti funzioni di guida degli uomini e di amministratore di patrimoni»[59].

   Ma andiamo per gradi e riprendiamo il racconto dell’anonimo:

«Quindi con gioia ognuno ritornò a casa. Pietro, vescovo di Vercelli, fu reintegrato giustamente nella sua sede primitiva e vi presiedette per molti anni. Nel frattempo  il servo di Dio si era sottomesso alla legge divina sul monte Sinai»[60].

I due si separano: Pietro torna nella sua sede vescovile e Bononio si dedica nuovamente all’ascesi ed alla vita eremitica.

  A questo punto del racconto si inseriscono i fatti relativi a Lucedio: «non molto tempo dopo morì l’abate di Lucedio» e Pietro decise, com’era suo diritto[61], di nominare abate del monastero Bononio.

Bononio, come molti santi raccontati dall’agiografia, non si ritiene degno dell’incarico, ma cede alle insistenze del vescovo Pietro. In un periodo imprecisato, tra il 990 e il 997, anno in cui Pietro muore, Bononio assume la direzione del cenobio di Lucedio e immancabilmente «cominciò a splendere per le sue virtù». Ma «l’antico nemico […] scatenò una guerra contro il santo pastore e scosse il monastero con la violenza di una tempesta». Bononio «con umiltà evitò lo scandalo e se ne andò ad abitare in una contrada della Toscana [a San Michele di Marturi]. Qui rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto». Anche qui egli testimonia della sua santità, ma «intanto nel luogo precedente si placò la tempesta e alla chiamata di Dio egli ritornò al monastero di Lucedio», per restarvi venticinque anni, gli ultimi della sua vita, a dedicarsi alla «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[62].

  Sono gli anni che più ci interessano: nel 997 Pietro viene ucciso da Arduino di Ivrea, suo rivale ormai da tempo; Bononio, uomo del vescovo, fugge in Toscana, probabilmente con un gruppo dei suoi monaci (di qui forse, come già accennato, l’appellativo di «abbas monacorum peregrinorum» coniato appunto in area vercellese), dove è ben accolto dal marchese Ugo, stretto alleato della famiglia imperiale, che lo pone alla direzione del cenobio di Marturi. Intanto però Arduino viene condannato per l’uccisione di Pietro. A quest’ultimo è succeduto il vescovo Leone, che probabilmente richiama Bononio a Lucedio (1001). Nuovamente a capo del monastero di San Michele di Lucedio Bononio trascorre qui gli ultimi venticinque anni della sua vita. Muore nel 1026 e il nuovo vescovo Arderico, come già ricordato, col consenso popolare[63], dispone l’erezione di un altare sulla sua tomba e chiede al papa, Giovanni XIX, di approvare la canonizzazione di Bononio.

  A ben vedere però il racconto di questi anni, che occupano un terzo della vita del santo, risulta essere piuttosto vago e sbrigativo. L’anonimo monaco lucediense dedica poco più di una decina di righe a questi fatti sui quali, benché accaduti nel suo monastero, è molto meno dettagliato che riguardo ai fatti accaduti in Egitto, a Costantinopoli o anche solo relativi al breve periodo di permanenza a San Michele di Marturi. Nel racconto della liberazione di Pietro ci lascia intuire abbastanza chiaramente come Bononio si sia mosso diplomaticamente: ha pagato un riscatto e per lui intercede Maria, moglie di al’Azi’z; dell’imprigionamento di Costantinopoli ci dice la causa: si temeva che fossero spie o avanguardie di malintenzionati (probabilmente la loro liberazione in massa aveva insospettito le autorità del luogo), vengono però liberati per l’interessamento del clero locale. Del periodo in cui Bononio è costretto a lasciare Lucedio invece sappiamo solo che è per lo zampino dell’«antico nemico» e che nel monastero vi è una «tempesta». Solo quando l’agiografo parla di Lucedio, il suo monastero, risolve il racconto in luoghi comuni tipici dell’agiografia o sfodera citazioni bibliche generiche e poco indicative, limitandosi a definire l’opera di Bononio di «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali» come «irreprensibile»[64].

  La cosa risulta strana e sospetta; occorre fare più luce possibile su di essa: il silenzio dell’anonimo compilatore della Vita di Bononio su questo punto può risultare oltremodo significativo se accostato ad informazioni che si possano ricavare da altre fonti.

Bononio riformatore monastico, tra San Michele di Lucedio e San Michele di Marturi

  Come abbiamo anticipato, il racconto dell’anonimo relativo al breve periodo durante il quale Bononio assume la direzione di San Michele di Marturi risulta preciso ed informato: l’espressione «rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto», che abbiamo già avuto modo di citare, non è un modo di dire, un topos agiografico. Due carte, riguardanti donazioni del marchese Ugo di Tuscia al monastero di Marturi, di cui era stato forse anni prima il fondatore[65], intestate a Bononio, provano non solo la presenza del santo presso il monastero in questione, ma ci rivelano, come già anticipato, anche l’intenzione del marchese di riformare il convento. Dalla prima delle due carte suddette, quella del 25 luglio 998, la volontà del marchese Ugo di Tuscia di riformare il cenobio di Marturi, probabilmente caduto nella rilassatezza e degenerato, risulta chiara. In essa, come segnala il Falce, si legge: «Hanc aecclesiam ad optimum status religionis ducere cupiens», ed, ancora in modo più esplicito, «Meo studio ac sollecitudine in predicto loco sancta iustitie et cultum religionis omni tempore uolo et desidero retinere et restaurare ac stabilem reddere». A tale scopo, al fine di evitare degenerazioni simoniache, Ugo dota il convento di beni e si sofferma sulle disposizioni di elezione dell’abate e sulla funzione liturgica (in particolare per quel che concerne le onoranze funebri) che compete al monaco. Come nota il Falce[66], questa non era una politica insolita per Ugo, che, in linea con le direttive imperiali, si sforzava di imporre una riforma monastica moralizzatrice e che rinvigorisse il culto nei monasteri italiani[67]: un modello cluniacense insomma – dal quale la religiosità del pellegrinaggio e il culto delle reliquie era tutt’altro che assente – realizzato in proprio e non necessariamente col ricorso diretto a Cluny.

  Ma ciò che a noi interessa è che questa volontà riformatrice pare contare su una figura di religioso come quella di Bononio. E’ un fatto che Bononio, a torto o a ragione, godeva tra i suoi contemporanei di un’ottima fama di riformatore e di organizzatore di monasteri, sia in senso spirituale che materiale: la volontà di Ugo di riformare Marturi prende corpo nel momento in cui, casualmente o chiamato, Bononio assume la direzione del monastero e la tiene per circa tre anni. Anzi, alla luce di quanto sopra, il passo della Vita che vede Bononio fondatore in Egitto di un, non meglio precisato, monastero «secondo la regola di san Benedetto» non è assolutamente da sottovalutare o da considerare come una generica nota di merito del santo. Bononio in Oriente doveva aver dato prova concreta delle sue doti di riformatore, che in Occidente ci si aspettava di veder confermate[68].

  A questo punto viene voglia di chiedersi quali siano state le motivazioni che avevano indotto il vescovo Pietro, appena pochi anni prima, a chiamare Bononio quale abate di San Michele di Lucedio. Nel caso del cenobio lucediense non abbiamo documenti che riportino espressamente i disegni di Pietro; senza dubbio in lui deve aver giocato un ruolo importante il desiderio di sdebitarsi dei favori ricevuti da Bononio in terra d’Egitto, un normale sentimento di riconoscenza insomma. Tuttavia se poniamo in relazione la situazione dell’area vercellese e quella interna al monastero di San Michele sul finire del X secolo con la fama che il pellegrino e l’eremita Bononio era già probabilmente andato costruendosi (fama che il vescovo Pietro aveva avuto modo di verificare di persona) forse sono possibili alcune congetture di un certo interesse.

  L’ultimo decennio del X secolo vede nel Vercellese il duro scontro tra il vescovo di Vercelli e Arduino d’Ivrea. Arduino non era isolato nella sua battaglia contro Pietro, ma si appoggiava a diverse casate nobiliari minori sia di campagna che di città. L’irrigidirsi dello scontro provocò il formarsi di vere e proprie fazioni nell’area piemontese: da un lato i seguaci di Arduino, dall’altro i seguaci di Pietro, appoggiato a sua volta dall’imperatore[69]. Questa situazione provocò spesso a livello locale divisioni e contrasti, a volte interni ad un unico centro di potere; è il caso del monastero di San Michele, il quale, fin dalla sua fondazione[70], risultava, come detto, legato al vescovado vercellese e controllava quasi l’intera area sud della diocesi[71].

  Sul finire del X secolo la situazione interna alla comunità monastica lucediense è tutt’altro che tranquilla e serena. Si desume ciò dalla Vita domni Willelmi abbatis di Rodolfo il Glabro. Guglielmo di Volpiano, rampollo di una famiglia alleata di Arduino, è infatti monaco a Lucedio, dove era entrato come oblato all’età di sette anni[72], fino al 988. Ora dai fatti che ci narra il suo agiografo emerge chiaramente che in questo periodo a Lucedio era ben viva una fazione, a cui Guglielmo mostra di aderire se non addirittura di esserne il fondatore, contraria al vescovo di Vercelli. Guglielmo infatti compie un chiaro atto di insubordinazione rifiutandosi di giurargli fedeltà. Sa benissimo che «il suo monastero dipendeva dal vescovo di Vercelli, e per tutto rientrava nella giurisdizione di quel vescovo», ma ritiene il giuramento di fedeltà al suddetto vescovo una «consuetudine malamente invalsa»[73]. Pertanto a chi gli suggerisce di rispettare tale consuetudine Guglielmo risponde che:

«fatta eccezione per quelle cose che soltanto per volontà di Dio devono essere date senza ricompensa, cioè le cose spirituali, non poteva in alcun modo prendere seriamente in considerazione di offrire ad un vescovo qualsiasi altro impegno di fedeltà»[74].

Come si vede Guglielmo pone la questione in termini morali e spirituali, ma essi non sono disgiunti da posizioni politiche precise che coinvolgono la sua famiglia prima ancora che Guglielmo stesso[75]. L’atto di insubordinazione di Guglielmo era forse stato preparato con cura quando egli aveva chiamato presso di sé il vecchio padre perché, com’era d’uso, finisse i suoi giorni vestendo l’abito monastico; ma lo aveva fatto venire «facendogli avvedutamente portare numerosi doni». Forse è anche per i «doni» che il padre nel monastero di Lucedio, a detta di Rodolfo il Glabro, viene «accolto da tutti con grande rispetto»[76]. L’intera vicenda somiglia molto ad una manovra da parte di Guglielmo per trovare consenso all’interno della comunità monastica contro gli antichi diritti che su di essa aveva la diocesi vercellese, legando in tal modo il cenobio lucediense alla fazione arduinica. Ma la manovra non gli riuscì pienamente: fu oggetto di «maldicenze di chi gli aveva dato quei consigli [di giurare fedeltà al vescovo di Vercelli], e il vescovo stesso lo ammonì, considerandolo ribelle alla sua autorità»[77].

  Come si vede tutto lascia sospettare che in questi anni a San Michele di Lucedio fosse forte l’eco delle lotte esterne e che l’abbazia, con le sue dipendenze, fosse un centro di potere tutt’altro che trascurabile o secondario. Poco importa se il partito arduinico era debole o magari nato solo per impulso di Guglielmo; il fatto è che pare proprio che esistesse e che contro di esso e contro il suo leader si scagliasse il partito avverso, che probabilmente doveva essere maggioritario se Guglielmo dovette, non molto tempo dopo, abbandonare Lucedio.

  Ma la dipartita di Guglielmo non è una disfatta, bensì un calcolo preciso. Il suo biografo pone, come al solito, la questione in termini principalmente religiosi e morali – «meditava di poter trovare un altro monastero dove rifugiarsi per vivere più rigorosamente la vita monastica»[78] e narra di un suo pellegrinaggio alla abbazia di San Michele della Chiusa, un centro monastico in Val di Susa legato ai centri di potere d’Oltralpe[79] – ma non trascura totalmente le motivazioni contingenti e di ordine strategico-politico. L’occasione buona si presenta a Guglielmo quando ha modo di incontrare l’abate di Cluny Maiolo, di passaggio a Lucedio nel 987 durante un suo viaggio verso Roma. Maiolo gli promette di portarlo con sé, nientemeno che a Cluny, quando fosse ripassato da Lucedio durante il viaggio di ritorno. Riportiamo per intero il passo di Rodolfo il Glabro che commenta la reazione di Guglielmo all’offerta di Maiolo perché ci pare significativo:

«Intanto Guglielmo, come un soldato prima della battaglia, esaminava con prudenza tutti i casi che potessero riguardarlo: non voleva che gli fossero d’ostacolo, nella lotta per la fede a cui si accingeva, le cose a cui era quotidianamente e legittimamente legato: i vincoli di parentela, l’affetto dei fratelli, i loro villaggi, le proprietà e i castelli, che erano moltissimi. Né voleva essere impedito nella sua scelta dall’amore per il suolo natio e dall’affetto che in genere nutriva per tutti. Si affidò completamente alla Provvidenza perché, distaccato e libero da tutti questi condizionamenti, fosse capace di percorrere, come aveva deciso, la via dei comandamenti di Dio»[80].

Nonostante l’ovvia ottica spirituale che pervade il brano, è chiaro che Guglielmo pondera la cosa anche alla luce degli interessi di famiglia. Viene spontaneo pensare che alla fine Guglielmo abbia concluso che la famiglia e la fazione arduinica non potevano che avere tutto da guadagnare da un’alleanza con Cluny e che il prestigio spirituale della ormai affermata abbazia borgognona sarebbe stato d’aiuto nei conflitti locali, rappresentando un’autorità, sia nel campo morale-religioso che in quello politico, ben maggiore di quella del vescovo di Vercelli[81]. Del resto la «Provvidenza» non negherà affatto a Guglielmo di tornare al «suolo natio»: tra il 995 e il 1028 compirà ben nove viaggi in Italia e nel 1003, presso l’attuale San Benigno Canavese, fonderà, su terreni donati dai fratelli, l’abbazia di Fruttuaria nella quale si ritirò Arduino durante l’ultimo periodo della sua vita e dove sarà sepolto con la moglie e i figli[82].

Questa è la situazione che Pietro trova al suo rientro nella sede vescovile vercellese. Anche se non intuiva fino in fondo i disegni di Guglielmo, Pietro, chiamando Bononio a reggere San Michele di Lucedio aveva probabilmente in mente, come qualche anno dopo il marchese Ugo di Tuscia, di realizzare nel cenobio una riforma radicale che gli ridesse lustro e dignità, spegnendo nel contempo ogni focolaio di opposizione nei suoi confronti, tanto da farlo diventare un polo di attrazione religiosa che rendesse superflua la presenza di Cluny nella zona, che avrebbe indebolito il potere dell’episcopato. Insomma, ci sia concessa l’espressione, di «cavalcare la tigre» della riforma monastica indipendentemente da Cluny[83].

  Chiedersi se Bononio riuscì ad assolvere al suo mandato, come abbiamo già detto, è impresa non facile, data l’esiguità della documentazione relativa agli anni durante i quali ricoprì la carica di abate a Lucedio. Certo siamo in grado di dire che egli ci provò sicuramente, anche se non sempre il suo operato ottenne i frutti desiderati a causa della situazione di conflittualità che almeno fino al 1014 regnò nella zona, e siamo anche in grado di dire che il disegno di Pietro sarà raccolto e portato avanti dai suoi successori sia prima che dopo la morte di Bononio, ma sempre in relazione alla sua figura. La scarsità di documentazione  risulta ancora più grave se confrontata con la specifica materia da  valutare: giudicare della riuscita o meno di una riforma monastica voluta, sia pur con determinazione, nei confronti di un monastero di cui non resta pressoché nulla dal punto di vista architettonico e non molto, almeno per gli anni che ci interessano, per quel che concerne le testimonianze scritte, significa accertare se ci sia stata una maggiore e più rigida osservanza della regola, se l’aspetto liturgico-cultuale abbia subìto un potenziamento, sia nel senso di occupare sempre più l’attività quotidiana dei monaci sia in quello di un innalzamento della spettacolarità e del fasto dei riti, e, in ultimo, se il monastero sia divenuto, per questo, centro di riferimento spirituale sia per le classi dominanti che per quelle subalterne. Tutti elementi che hanno un rapporto proporzionale diretto col culto delle reliquie e con la religiosità del pellegrinare. Ma anche elementi che vanno accertati dal punto di vista quantitativo e a partire da diversi piani in modo incrociato (i dati architettonici vanno confrontati con le diverse tipologie di produzione scritta di fonte interna ed esterna al cenobio, col patrimonio e con la sua evoluzione e qunt’altro). Pochi e parziali dati ci permettono solo di accertare la presenza o meno di un fenomeno e non la reale portata che ha avuto. Possiamo però, nonostante tutto, azzardare qualche ipotesi e congettura, senza alcuna pretesa di operare un bilancio definitivo.

  Abbiamo detto che Bononio arriva per la prima volta a Lucedio tra il 990 e 997; ora possiamo dare per probabile che egli avesse un preciso mandato: riformare il cenobio che negli anni precedenti aveva dato segno, con quanta intensità è difficile dirlo, di essere teatro di conflitti interni circa l’accettazione o meno della autorità del vescovo di Vercelli. Questo primo periodo non deve aver visto molti frutti dell’opera riformatrice di Bononio: come abbiamo già ricordato il biografo di Bononio parla di una «guerra» che avrebbe scosso «il monastero con la violenza di una tempesta» quando, nel 997, Arduino ucciderà o farà uccidere Pietro. In tale data è improbabile che la fazione arduinica in Lucedio fosse spenta. La cosa è ampiamente comprensibile: negli anni novanta le rivalità tra il vescovo di Vercelli e Arduino si erano accentuate ed avevano raggiunto proprio nel 997 il punto di maggior tensione; Bononio, anche ammesso che fosse arrivato al cenobio lucediense fin dal 990, al più era riuscito a reprimere la fazione avversa ma non a neutralizzarla ed a consolidare completamente all’interno del monastero la fedeltà al vescovo Pietro. Come abbiamo già detto: turbolenza interna al monastero e vittoria, anche se momentanea, di Arduino all’esterno costrinsero Bononio a riparare, anche se in modo tutt’altro che disonorevole, a San Michele di Marturi. Ma anche qui le cose non andranno per il meglio: nel 1001 il marchese Ugo muore e di lì a poco Marturi verrà devastata dal suo successore Bonifacio.

  Basterebbero questi eventi a spiegare il rientro a Lucedio da parte di Bononio, che pare proprio destinato a perdere i suoi protettori appena incontrati. Vi sono tuttavia elementi che inducono a credere che il rientro di Bononio a San Michele di Lucedio non sia stata solo una soluzione di ripiego, passivamente accettata dal vescovo Leone, da poco successore di Pietro, ma che sia avvenuta all’insegna delle stesse motivazioni, ancora vive e presenti (nonché coscientemente accolte dal nuovo vescovo), che avevano spinto Pietro a chiamare la prima volta Bononio a Lucedio. Leone infatti non poteva ignorare che Arduino non si sarebbe facilmente piegato alla scomunica avvenuta in seguito all’assassinio di Pietro, né che la fazione che sosteneva il partito vescovile in Lucedio fosse radicata e consolidata al punto tale da non essere cancellabile in breve tempo. Ma c’è di più, tra il 997 e il 1001 Leone ha modo di osservare, almeno in un’occasione, quanto potente e salda possa essere un’abbazia riformata sul modello cluniacense e quale grande strumento di controllo politico e sulle masse possa diventare nelle mani di chi la controlli. Il 22 settembre del 999 infatti Leone è tra il seguito di coloro che accompagnano Ottone III a Farfa, un luogo di preghiera dove la riforma cluniacense (studiata a fondo da una commissione di monaci farfensi inviati direttamente a Cluny) era stata applicata alla lettera dall’allora abate Ugo il Grande. Leone ha avuto modo di assistere al fasto ed al sontuoso cerimoniale liturgico col quale la comunità monastica di Farfa accolse l’imperatore, il quale confermò per iscritto tutti i beni ed i privilegi dell’abbazia. Fu un’occasione durante la quale si discusse di politica, di cultura e di religione[84]. Ế impensabile che Leone in una simile occasione non abbia apprezzato in sé e per sé un tale modello di vita monastica; un modello che aveva saputo darsi una rigida disciplina interiore, divenendo pertanto un forte e saldo centro di aggregazione religiosa e sociale che si esprimeva attraverso il cerimoniale liturgico e il potenziamento della devozione dei pellegrinaggi[85]. Va ricordato anche che in tale occasione Ottone III venne raggiunto a Farfa dal suo uomo di fiducia d’Oltralpe, da quell’Ugo di Tuscia che aveva accolto Bononio a Marturi. Le coincidenze e le circostanze sono troppe per credere che il ritorno di Bononio a Lucedio sia avvenuto in sordina e all’insegna di una soluzione di comodo: Leone, come anni prima aveva fatto Pietro, deve aver visto in Bononio l’uomo giusto per rilanciare San Michele di Lucedio e battere definitivamente, attraverso questa operazione, la fazione arduinica partendo proprio dal cenobio lucediense.

  Siamo quindi in grado di ipotizzare, con una certa fondatezza, che il secondo periodo in cui Bononio è abate a Lucedio si aprì all’insegna degli stessi progetti e delle stesse aspirazioni che caratterizzarono il primo. Non ci resta che interrogarci sui risultati di questo secondo tentativo; impresa non facile, come già per il primo periodo. Proviamo ad approfondire la questione a partire da diverse direzioni.

  San Michele registra, tra il 1001 e il 1026, un aumento od un consolidamento dei propri beni? Certo Bononio pare attivo in tal senso: nella narrazione dei miracoli operati dal santo mentre era abate di Lucedio si legge infatti: «il beato Bononio, mentre si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero»[86]. Bononio risulta dunque tutt’altro che sprofondato nella solitudine e nella pace del suo monastero, egli ci viene presentato come attivo e coinvolto nella amministrazione e negli affari patrimoniali del convento. A onor del vero bisogna però riconoscere che dal confronto di un diploma ottoniano del 999 con un altro diploma di Corrado II (7 aprile 1027) il patrimonio dell’abbazia risulta pressoché invariato[87]. Forse c’è stato un processo di consolidamento locale, ma che lo attesti abbiamo un solo documento: la già più volte ricordata donazione dell’11 marzo del 1026 di una donna e dei suoi figli che donano, al «monasterio Sancti Michaeli Archangeli fundatum in loco Loceio, ubi noster dom/nus Bolonio abas preordinatis esse videtur», «pecia una de terra arato/ria» situata in luogo «Grassio»[88]. Non solo ma nel 1011 Fontanetto, già dipendenza di San Michele, passava, con decreto imperiale, sotto il controllo di Fruttuaria, l’abbazia fondata nel 1003, come già detto, da Guglielmo di Volpiano secondo «l’insigne regola di san Benedetto abate»[89]. Al culto di san Sebastiano, a cui è ancora intitolata la chiesa di fondazione lucediense[90], i monaci di Fruttuaria sostituirono quello di san Martino (santo di origine francese e nome illustre in ambiente monastico), edificando una nuova chiesa in suo onore, di cui resta lo svettante campanile. La vicenda ha tutta l’aria di un braccio di ferro tra i due centri monastici per imporre la propria supremazia; supremazia che, come abbiamo già cercato di mostrare, avrebbe avuto un determinante effetto di ricaduta sulle lotte locali per il potere[91].

  Esistono maggiori indizi circa il potenziamento della funzione liturgica del cenobio e il suo voler porsi come polo di culto? Una volontà precisa in tal senso è maggiormente documentabile, come vedremo, per il periodo che segue la morte di Bononio, quando l’allora vescovo Arderico promuoverà la santificazione dell’abate. Possiamo presumere che tale volontà fosse già nell’operare del santo abate, com’era negli intenti di Guglielmo di Volpiano. Ma di quest’ultimo restano le testimonianze architettoniche e le precise indicazioni in tal senso di Rodolfo il Glabro[92]. Di Bononio abbiamo solo un generico passare «molto tempo alla costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[93] e, nella donazione sopra ricordata del 1026, una generica motivazione («pro anima Martini diaconi mercede»[94]) che allude ai riti delle onoranze funebri[95]. Possiamo congetturare che Bononio abbia cercato di valorizzare le reliquie di san Genuario, antico patrimonio del cenobio lucediense. Ma, come vuole la Cancian[96], la dizione «San Michele e San Genuario di Lucedio», nonostante il fatto che le reliquie di san Genuario si trovassero presso il monastero dalla metà del IX secolo, diviene corrente solo nel XII secolo (la donazione del 1026 riporta solo «Sancti Michaeli Archagneli»). Poco, troppo poco per azzardare qualunque conclusione in tal senso.

  Ancora meno abbiamo a disposizione per verificare se Bononio abbia ottenuto qualche risultato relativamente alla pacificazione interna del cenobio lucediense. Anzi, alla luce dei nuovi elementi elencati siamo ora forse in grado di capire meglio il motivo della genericità, poc’anzi rilevata, con la quale l’anonimo, che scrive non molto tempo dopo la morte di Bononio, riporta i fatti che determinarono la dipartita del santo dopo il primo periodo in cui è abate a San Michele di Lucedio; tale genericità sembra tradire una sorta di riservatezza che potrebbe essere dettata dalla volontà di non dispiacere o di non contrariare qualcuno. Se si considera che l’anonimo autore  della Vita è sicuramente da ricercarsi tra i monaci di Lucedio, viene voglia di pensare che egli lasciò i fatti in penombra e li ricoprì con luoghi comuni proprio per non alimentare antichi rancori non ancora del tutto sopiti al momento in cui scrive. Certamente la fazione arduinica era cosa passata, ma forse all’interno del monastero non erano state ancora del tutto rimarginate le lacerazioni causate da essa: figurarsi allora ai tempi della riscossa di Arduino (1002-1014) durante i quali Fruttuaria cercava di competere territorialmente con San Michele. Se Bononio ottenne qualche risultato nel senso della pacificazione, esso va probabilmente datato dal 1015 in poi; e non dev’essere stato così immediato se la Vita considera ancora con una certa cautela gli anni caldi dell’assassinio del vescovo Pietro. E’ anche un passo dei Miracoli, composti addirittura in un secondo momento rispetto alla vita, che si allinea con quanto appena detto. L’ultimo miracolo narrato, la guarigione di un bambino paralitico, è inserito nel contesto di un pellegrinaggio fatto alla tomba di Bononio da parte di una marchesa di nome Waza. Ella era la moglie di Guglielmo I di Monferrato, all’epoca dei fatti forse già defunto. Il nostro anonimo, dopo una sbrigativa presentazione della donna e del suo casato, tradisce nei suoi confronti una netta antipatia. Nel raccontare che il padre di un bambino paralitico, che sarà poi miracolato, si avvicina a lei per chiedere l’elemosina, così riporta le sue reazioni: «Essa, non toccata per niente dalla pietà, non solo non gli diede nulla, ma rimproverandolo arrabbiata per il suo modo di comportarsi, perché se ne andasse…». Anche se poi riconosce a Waza di non disdegnare «di far sapere a tutti la realtà dei fatti»[97] circa l’evento miracoloso, non si può certo dire che la marchesa goda le simpatie del nostro anonimo. La causa di tale antipatia non è da ricercarsi, come voleva il Gabotto[98], nel carattere scontroso della marchesa (non si vede perché una donna ricca e nobile che compie un pellegrinaggio, anche solo per dare lustro alla sua posizione, non dovesse, per analoghe ragioni, elargire elemosine ed essere prodiga coi poveri), bensì nell’alleanza che Guglielmo I di Monferrato aveva con i figli di Arduino d’Ivrea[99]. Ancora una volta dunque sono la fazione arduinica e quella del vescovo di Vercelli che condizionano il nostro anonimo; e ancora una volta su tutto egli stende un prudente velo di discrezione, forse proprio perché scrive spinto dalle «fervide preghiere a Dio dei fratelli»[100], non tutti allineati sulle sue posizioni filo-vescovili.

  Occorre dunque concludere nel senso che se è evidente e chiaro che Bononio fu chiamato a Lucedio e a Marturi per riformare tali conventi (e vista la levatura morale e le capacità diplomatiche del monaco in questione, è impensabile che non ci abbia neppure provato), non è così facile valutare i risultati e il grado di realizzazione dei suoi progetti. Si ha l’impressione che non abbia avuto molta fortuna a causa del difficile momento storico che i due monasteri attraversavano: il contrasto tra Arduino e il vescovo di Vercelli e la distruzione di Marturi ad opera di Bonifacio. Certo è che questi insuccessi non gli furono accreditati, se Leone pensa ancora a lui come all’uomo adatto per ritentare la riforma a San Michele e, come vedremo tra poco, Arderico ne promuove la santificazione. E’ proprio quest’aspetto della figura di Bononio, la sua canonizzazione, che dobbiamo considerare ancora per un momento quale prova che il santo abate qualche risultato deve averlo ottenuto nell’intento di riformare San Michele di Lucedio. Forse scopriremo che, paradossalmente, il progetto che aveva portato Bononio a Lucedio ha sortito maggiori (o forse solo più documentabili) risultati dopo la sua morte, che non durante la sua vita. Una sorta di effetto ritardato insomma, sia pure da intendersi sempre a raggio locale e tutt’altro che pienamente riuscito.

I miracoli e il culto bononiano

  La narrazione dei miracoli di Bononio, seconda parte dell’edizione critica di Schwartz e Hofmeister, contiene un elenco di undici miracoli, di cui otto avvenuti dopo la morte di Bononio, che possono essere raggruppati come segue: tre riguardano guarigioni di malattie che compromettono la deambulazione, uno consiste nella liberazione di un detenuto dal carcere, uno la punizione di un fattore che lasciava pascolare liberamente i suoi maiali, uno è legato alla preparazione del pane, uno riguarda la guarigione dalla sterilità da cui una donna era affetta, tre riguardano monaci del convento di San Michele (guarisce un monaco dal mal di denti, intercede per un monaco che era stato punito per il furto di una candela e guarisce la madre del suo agiografo da febbri malariche) e uno riguarda un’indemoniata. A questi si deve aggiungere la narrazione del miracolo avvenuto nel mare di Alessandria d’Egitto (riferito durante la narrazione della vita), in cui Bononio placa una tempesta, salvando un gruppo di mercanti coi quali viaggiava. Di fatto, alcuni manoscritti elencano un numero maggiore di miracoli o  presentano varianti che lo Schwartz e l’Hofmeister non hanno ritenuto di considerare[101] e che noi segnaleremo in nota, seguendo la versione datane dal Melloni, che a sua volta segue l’edizione del Petracchi, che, per la parte relativa ai miracoli, riproduce praticamente il codice bolognese, con le aggiunte che già il Collina[102] aveva segnalato trovarsi in alcuni codici vercellesi[103]. Confronto reso possibile dall’edizione della vita di Bononio del Lambertini, basata appunto su due codici vercellesi.

Si tratta, per l’elenco dei miracoli operati in vita, dell’aggiunta di cinque miracoli, tre dei quali ascrivibili alla categoria dei prodigi, più che a miracoli a beneficio di credenti: una trasformazione di acqua in vino durante una Pasqua, una casa che lo ospita che, notte tempo, si illumina come se bruciasse e una maturazione improvvisa di fichi. Gli altri due sono guarigioni: una donna guarita dalla febbre grazie all’acqua in cui il santo si era lavato le mani e una donna sterile sanata per intercessione di Bononio. Mentre, per l’elenco dei miracoli dopo la morte, i miracoli aggiunti sono tre: il perdono di un fratricida, la guarigione di un muto e la liberazione di un’indemoniata, apparentemente altra da quella del numero 14 (numerazione di Schwartz e Hofmeister). In effetti, ad eccezione dei tre prodigi e della guarigione del muto, gli altri sembrano essere duplicazioni, con varianti e amplificazioni di miracoli già elencati[104].

  Nel complesso la redazione del testo dei miracoli, come già detto, risale a diversi anni dopo la stesura della vita; ecco perché può essere indice della evoluzione che il progetto di riforma e rilancio del cenobio lucediense ha avuto dopo la morte di Bononio, ma pur sempre riferito alla sua figura. E’ indubbio infatti, come abbiamo già mostrato, che la volontà di Arderico sia quella di consolidare il culto e la venerazione di Bononio, aumentando, in tal modo, il lustro e l’importanza dell’abbazia locediense, che accoglieva le sue spoglie. Anzi, a detta di Sofia Uggé, l’operazione sarebbe pienamente riuscita, proprio grazie al culto di Bononio:

«figura carismatica capace di reggere il cenobio nonostante le travagliate vicissitudini politiche che avvennero durante la sua reggenza. Proprio il culto di questo personaggio fa sì che il monastero acquisti lentamente il carattere di un santuario»[105].

In effetti, come osserva la Cancian, il patrimonio dell’abbazia subì un notevole incremento in età ottoniana, come attesta la bolla di Eugenio III del 18 maggio 1151 che, rispetto al diploma ottoniano del 999, elenca pertinenze che si estendono anche a sud del Po e che verso nord interessano addirittura l’Ossola[106]. Tuttavia nel Medioevo le proprietà non bastano a fare di un monastero un importante centro di potere, è indispensabile anche che esso sia un polo di attrazione di persone, di fedeli, che considerino il monastero e i santi in esso venerati quali validi protettori sia relativamente alle cose che riguardano l’aldilà, sia relativamente a quelle mondane. Insomma il santuario doveva crearsi uno status, come lo definisce Sumption[107], un’immagine di lustro e potenza, per la quale la ricchezza era importante, ma non l’unico ingrediente. A tale scopo corpi santi e reliquie, con il loro relativo corredo di miracoli operati, erano elementi importanti. «Il clero dei maggiori santuari – così Sumption – si impegnava e non poco per propagandarli [i miracoli] compilando collezioni di storie miracolose note come libelli miraculorum»[108]. In altre parole, vi sarebbe uno stretto legame tra i vari modelli di santità proposti dall’agiografia e i rapporti di potere all’interno della società. Anzi, secondo Peter Brown, la stessa nascita del culto dei santi nel mondo tardo antico ha avuto quale impulso di fondo proprio l’esigenza di proiettare su uno schermo ideale quei rapporti di potere di cui si sperimentava la crisi  nella realtà quotidiana.

«Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità»[109] .

Il santo deve presentarsi come figura di grande autorità e potere, capace di aggregare ai suoi piedi ampie folle da esso dipendenti, in un rapporto di sudditanza sotto molti aspetti simile a quello dei clientes della società romana. E’ indubbio che nell’ambito di tale rapporto giocano un ruolo importante i miracoli, quali segni inequivocabili della potenza del santo, e le narrazioni che di essi si faceva. Era importante non solo il loro numero, ma anche soprattutto la loro tipologia: dovevano riguardare gli ambiti di maggior importanza per la gente comune, sanare, con la loro natura straordinaria, quelle situazioni, fisiche o morali, che erano di sofferenza e disagio per la gente comune e non[110]. Una nutrita raccolta di miracoli, che insistano su aspetti importanti e fondamentali del vivere quotidiano per la maggior parte delle persone alle quali sono indirizzati, provoca come effetto spontaneo una diffusa devozione, che spessissimo nel Medioevo si manifesta col pellegrinaggio ai luoghi dove il santo è vissuto o dove sono conservate le sue reliquie, conferendo così al luogo in questione lustro e importanza. Il rapporto che si crea tra il santo e il devoto è, sotto diversi aspetti, simile a quello di vassallaggio: ci si inginocchia di fronte al santo, o meglio di fronte alla sua potenza, al quale si è venuti a rendere omaggio, per ottenere la sua protezione[111]. Offerte e donazioni sono la decima da pagare per tale protezione. Non è casuale che Dante definisca san Giacomo «il barone per cui là giù si visita Galizia»[112].

    Non sembra fare eccezione in tal senso la narrazione dei miracoli dell’abate Bononio, anche se la scarsità del materiale ci permetterà soltanto di rintracciare spunti che andrebbero ben più riccamente documentati. Fin da uno dei suoi primi miracoli[113] Bononio compie addirittura un prodigio ad imitazione di Cristo[114], placando le acque durante una furiosa tempesta. Infatti, mentre viaggia in compagnia di mercanti su una nave diretta ad Alessandria, scoppia un tremendo temporale; i mercanti chiedono aiuto a Bononio dicendo «se lo [Dio] pregherai, egli ti libererà e noi con te, e una volta salvi facciamo voto di ricevere subito il sacramento del battesimo». Dopo che Dio ebbe, per intercessione di Bononio, condotto felicemente la nave in porto, l’agiografo continua dicendo: «Usciti dalla nave, scampati per divina potenza a quel mortale pericolo, l’uomo di Dio amministrò loro il sacramento del battesimo». Anche se è evidente la preoccupazione di attribuire alla potenza divina l’evento straordinario[115], non manca però l’intenzione di esaltare l’autorevole opera mediatrice del santo e il suo duplice ruolo di intermediario verso Dio e interlocutore diretto del popolo (è lui che invocano i mercanti durante la tempesta ed è lui che amministra loro il battesimo). Del resto l’effetto immediato del miracolo è che «per tutta Alessandria si diffuse la sua fama beata»[116].

  Una certa enfasi sulla popolarità delle opere miracolose che accadono per intercessione di Bononio è, com’è ovvio, una costante nella narrazione dettagliata dei miracoli. Espressioni come: «da tanta parte del mondo molti si recavano alla tomba del suo sacro corpo»[117], oppure: «diffusasi per ogni dove la fama di tanti miracoli»[118], sono puramente celebrative: il culto di Bononio, in ambito piemontese, non è mai uscito dai confini dei territori controllati da San Michele di Lucedio, come sembrano attestare le dedicazioni e il silenzio dell’autore circa il luogo di origine dei miracolati[119], anche se si precisa che i miracolati Eli e Adamo, restano presso il convento, servendo in segno di riconoscenza il loro benefattore[120].

  Inoltre, in almeno altri due casi, Bononio compie prodigi con una stretta connotazione «politica». Il primo miracolo che si ricorda dopo la morte del santo è la liberazione di un carcerato. Il meschino «stretto da catene di ferro e custodito in prigione con la massima sorveglianza» prega Cristo di essere liberato «per i suoi [di Bononio] meriti e la sua intercessione». Ultimata la preghiera, si trova libero dai ceppi e corre alla tomba del santo portandogli in dono le sue catene, che vengono appese a testimonianza della potenza del santo[121]. Non si tratta tanto di un pellegrinaggio penitenziale[122], anche se l’andare presso la tomba del santo viene sentito come un obbligo da parte del beneficiato, quanto  di una manifestazione della potenza del santo nei confronti della giustizia umana. Si noti che l’agiografo non ritiene importante precisare il motivo per cui l’infelice si trovava in carcere: in tempi in cui la giustizia si confonde con la forza è, in ogni caso, un atto di giustizia avere una maggiore forza, tanto più apprezzabile se poi essa è messa al servizio dei disagiati[123]. Il racconto non è insolito nell’ambito della letteratura agiografica e della miracolistica medioevale: san Didier di Cahor, per esempio, è rappresentato nell’atto di aprire le carceri e liberare i prigionieri, senza nessuna distinzione tra colpevoli e innocenti. Diversi sono poi i santi che hanno come prerogativa essenziale quella di liberare prigionieri dalle catene: Cesario di Arles, Germano di Parigi, Leonardo di Noblat.   Anche santi con altre «specializzazioni» non disdegnano di assolvere a questo tipo di funzione: sul portale di Santa Fede di Conques sono rappresentati ceppi appesi in segno di grazia ricevuta, così come nella chiesa di Santo Domingo de la Calzada. Le precarie condizioni in cui la giustizia versa nel Medioevo spingono a proiettare sul santo una funzione giudiziaria benevola e rassicurante, una sorta di protezione feudale di cui si sente fortemente il bisogno. Si noti che l’unica prova che l’agiografo adduce a conferma dell’evento miracoloso è che «queste cose […] ce le raccontò in tutti i particolari»[124] il miracolato stesso. Viene in mente il caso di Boemondo di Antiochia che, liberato dal carcere turco nel 1103 grazie al riscatto di 100.000 besanti pagati dagli amici, farà, qualche anno dopo, un pellegrinaggio di ringraziamento a San Leonardo di Noblat al quale, a parer suo, doveva la sua scarcerazione[125]. E’ evidente che qui è primario il desiderio di avere garanzie forti nei confronti di una giustizia che è tanto precaria da non meritare più questo nome[126].

  Il secondo miracolo operato da Bononio è a carattere locale ed è meno generico. Esso racconta di «un uomo molto crudele, fattore di un certo marchese» che aveva deciso (probabilmente) di impiantare un allevamento di maiali dalle parti del convento di San Michele. «Quando gli uomini che abitavano da quelle parti seppero che stava per arrivare quell’individuo, abbandonate le proprie case si recarono alla chiesa ricordata [di San Michele?]». I maiali, probabilmente lasciati pascolare liberamente, giunsero a profanare il cimitero della chiesa, toccandone i muri; colpiti da un male ai reni morirono tutti tranne una scrofa, che versava però in cattive condizioni. Il perfido fattore allora fa voto a Bononio «che se la bestia fosse guarita, uno dei primi nati che sarebbero venuti, l’avrebbe dato come compenso in servizio alla chiesa». La scrofa guarisce e tutto ritorna alla normalità. La morale che ne trae l’agiografo è ampiamente significativa:

«da questo si capisce chiaramente quanta grazia e benevolenza abbia il beato Bononio presso il Signore onnipotente, che lo custodì da ogni malvagità umana, che non permise che i sacri luoghi venissero sporcati dai porci, che venissero alleviate le ferite degli uomini e che quelli che vivevano sotto la sua protezione godessero di maggior sicurezza e protezione»[127].

Come si vede, gli ingredienti riguardanti il rapporto di protezione feudale ci sono tutti: Bononio si mostra ampiamente in grado di difendere e proteggere la propria dimora e le popolazioni che vivono presso di essa da ogni atto di arroganza o prepotenza, anche se questo viene dal «fattore di un certo marchese», suo malgrado costretto a riconoscere la sua sudditanza al più potente signore san Bononio, versando una decima alla sua chiesa.

  E’ fuori dubbio che Bononio, come la quasi totalità dei santi medioevali, viene presentato come il patrono benevolo e dispensatore di giustizia che ha la forza, datagli da Dio, di proteggere coloro che gli si raccolgono attorno e a lui fanno riferimento, anche solo dal punto di vista devozionale. Se si considera che, in generale, l’Italia tra il IX e  i primi dell’XI secolo versa in quella che Capitani chiama giustamente una «crisi di autorità»[128] (crisi che nel Vercellese è concretizzata nelle lotte fra Arduino e il vescovo di Vercelli di cui s’è detto), si comprende come la santità di Bononio possa essere vista quale progetto, proiettato nell’universo religioso, di ricompattamento del potere, nei termini in cui ne parla Brown.

  Nell’immagine di Bononio che è fornita dalla Vita viene proiettato un desiderio di supremazia e di stabilità che probabilmente era già nella mente di Pietro, e di Leone poi, nel momento in cui aveva chiamato Bononio a dirigere il cenobio lucediese: il progetto di dare a San Michele un abate osservante della regola e abile nell’amministrare si prolunga nell’immagine della santità di Bononio, una santità prestigiosa ed influente che avrebbe avuto un effetto di ricaduta sul monastero che lo aveva visto abate e che gestiva la sua santità[129].

  Ma, perché il più o meno cosciente progetto di esaltazione della santità di Bononio si realizzi, non è sufficiente connotare il santo di generici attributi di giustizia e potenza che ricordano l’istituto del patronato, ormai lontano nel tempo. Occorre che quei «fieri animi» popolani, come li definisce Gregorio Magno, scorgano nell’immagine del santo qualcosa di più concreto, qualche vantaggio più immediato. Già il miracolo dei porci, citato sopra, rappresenta un tentativo di calare la potenza del santo in un ambito concreto e ben circoscritto, un ambito in cui la prepotenza dei signori spesso si ripercuoteva sul popolo. Purtroppo, però, la gamma delle sofferenze a cui il popolo è sottoposto è ben più vasta delle angherie che esso può subire da qualche signore: malattia, fame, garanzia del lavoro sono fonti di continua preoccupazione e non sempre sono addebitabili unicamente alle angherie dei potenti.

  Su undici miracoli compiuti da Bononio prima e dopo la morte, tre riguardano persone fortemente impedite nella deambulazione: «un certo adolescente di nome Adamo […] infermo fin dalla nascita» a causa di una probabile malformazione che lo costringeva a tenere «i calcagni uniti alle natiche» e che si spostava facendo forza «con il palmo della mano»[130]; un malato di nome Eli, «avanti negli anni», colpito dalla «crudele peste» che, «non potendo usare entrambe i piedi», camminava «inginocchiandosi per terra e aiutandosi coi palmi delle mani»[131]; in ultimo «un pover’uomo che portava sulle spalle il figlio, che aveva il piede e la mano sinistra colpiti da paralisi»[132]. Tutti riacquistano la salute e la possibilità di camminare eppure, a ben vedere, non si tratta solo di miracoli che alleviano le sofferenze di poveri infermi, il che peraltro non sarebbe già cosa di poco conto; i miracolati riacquistano, con la salute, anche la capacità di reinserirsi socialmente, di rendersi in qualche modo indipendenti e utili agli altri, mentre prima vivevano da emarginati: l’adolescente Adamo resta a rendere grazie «al suo guaritore e a Dio»[133] presso il monastero (probabilmente si fa monaco), così come il vecchio Eli che, «devotamente, per quanto può, aiuta gli addetti al servizio della chiesa»[134]. La cosa risulta maggiormente evidente nei confronti del mendicante con il figlio paralizzato, probabilmente costretto a mendicare proprio perché doveva assistere il figliolo. Nel commentare il miracolo l’autore, parafrasando Atti 3,2 ss, dice: «a colui che si negava l’elemosina mentre era seduto, zoppo, alla porta del tempio, viene donata, più cara dell’oro e dell’argento, la salute delle membra»[135]. Il miracolo ha reinserito il giovane nella società, lo ha reso nuovamente abile al lavoro, permettendogli di non essere più in balìa della elemosina altrui[136].

  Probabilmente anche il miracolo della donna sterile che, «vedendo che non nascevano né figli né figlie, si trovava, in compagnia del marito, piena di noia e di tristezza» e che, «dopo essersi sottoposta a molte pratiche illecite» (residui di pratiche magiche pagane erano ampiamente presenti nelle campagne e tra il popolo[137]), si reca a San Michele, beve l’acqua piovana che cade in questo luogo santo e «per i meriti del beato Bononio, da allora rimase feconda di bambini e bambine»[138], nasconde una, sia pur vaga, esigenza di sicurezza economica, legata all’efficienza lavorativa. L’accento sulla quantità della prole fa pensare che non si tratti solo di una questione di desiderio di procreare, ma anche, e soprattutto in una realtà popolare e contadina, di avere un numero elevato di figli, forti braccia che sapranno provvedere a genitori in futuro deboli e vecchi[139].

  Anche il miracolo del pane lievitato senza bisogno di lievito si inserisce, in qualche modo, tra quei miracoli che beneficiano direttamente le classi più disagiate: il pane, non certo fatto con farina di grano, stava diventando sempre più l’alimento base di larga parte della popolazione[140]. Il semplice fatto che la santità di Bononio non disdegni di impegnarsi anche nei confronti di questo alimento, doveva senza dubbio essere un messaggio positivo per gran parte della popolazione del Basso vercellese. Il miracolo in questione avviene mentre Bononio «si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero» e viene ospitato in una casa contadina la quale però, «per la piccolezza», non può offrire a tutti riparo per la notte. Si predispongono i letti all’aperto, ma la pioggia obbliga tutti a rientrare ed a sistemarsi alla meglio;

«Bononio diede riposo alle sue sante membra dove si era soliti fare il pane. […] Quindi, tutte le volte che qui si preparava come al solito il pane sotto la cenere, per opera della divina clemenza il più delle volte lo si trovava già fermentato senza lievito»[141].

Come si vede ci troviamo di fronte ad una casa contadina povera: un monolocale probabilmente col fuoco al centro, un tavolo, alcune panche (sulle quali si stendevano pagliericci per la notte)[142] e un vasculum (qualcosa tra il mobile e la suppellettile, forse a superficie concava, che serviva per l’impasto del pane. Anche il sistema di cottura del pane è estremamente primitivo: l’espressione «cuocere il pane sotto la cenere» è spesso usata per indicare rinuncia e penitenza, una penitenza che i contadini praticavano regolarmente[143]. In un simile contesto, un santo che abbia a cuore il pane risulta tutt’altro che disprezzabile.

  L’immagine della santità di Bononio ha, come visto in precedenza, bisogno di essere propagandata anche all’interno del monastero di San Michele. I tre miracoli di Bononio che coinvolgono monaci del cenobio lucediense potrebbero pertanto allinearsi con questa probabile volontà dell’autore di superare i contrasti interni al monastero, dipingendo Bononio come patrono dei suoi monaci, per i quali avrebbe un occhio di riguardo. E’ lui che riceve «con gentilezza e benignità» la madre dell’agiografo stesso, tormentata da «brividi che le davano molta sofferenza», liberandola dalla «febbre» (probabilmente malarica se si tiene conto dell’esistenza di ampie paludi formate dal corso del Po)[144]; che guarisce un monaco, al quale aveva di persona «imposto l’abito della santa regola», dal mal di denti, apparendogli in sogno mentre il poveretto era riuscito a prendere «un po’ di sonno ponendo il capo in grembo all’infermiere»[145] e che, probabilmente (la redazione di Schwartz e Hofmeister manca della conclusione), intercede presso il Signore per invocare il perdono nei confronti di un confratello «di nome Liutfredo, molto stimato e di età avanzata» che, per aver rubato una candela dal candelabro della chiesa, «meritò di essere colpito dall’angelo…»[146]. E’ curioso anche notare che nel caso di guarigioni da febbri o da mal di denti, non ci si trova di fronte ad una casistica generica di malattie. La zona del Basso vercellese, all’epoca, era una zona paludosa e senza dubbio mal sana: febbri malariche e carie dentaria dovevano essere tutt’altro che patologie insolite e rare[147]. Anche questo aspetto aiutava a conferire al santo un ruolo di difensore e protettore niente affatto generico, ma ben radicato sul territorio.

  Con la guarigione dell’indemoniata[148] siamo nuovamente di fronte ad un caso di cristomimesi, tutt’altro che insolito negli elenchi di miracoli. La frequenza di questo tipo di miracolo ha indotto Brown a considerarlo una sorta di psicodramma «che la comunità cristiana trovava particolarmente consono alle proprie preoccupazioni relative al potere e alla giustizia». Scopo dell’esorcismo «era la reintegrazione nella comunità di singoli esseri umani tramite la presa di posizione contro il demoniaco», che la potenza del santo metteva in atto[149]. Non è insolito infatti che le connotazioni tipiche dell’ossesso siano comportamenti e forme di sofferenza che ricordano lo stato animale, cioè di esseri al di fuori da quel consorzio umano in cui solo la potenza del santo può reinserirli[150].

  Un’ultima riflessione va fatta circa quello che potremo chiamare il modello micaelico dei Miracula. L’abbiamo già incontrato parlando del miracolo del monaco scampato alla punizione «dell’angelo», per aver trafugato una candela. Questo tipo di miracolo, in cui viene inflitta una punizione (malattia o morte) ad atti di irriverenza nei confronti di Michele o del santuario che lo venera, è particolarmente ricorrente nei Miracula sancti Michaelis[151]. Anche i miracoli, esclusi dall’edizione critica di Schwartz e Hofmeister, che abbiamo classificato come prodigi si possono però ricondurre ad una tipologia di miracoli abbastanza ricorrenti tra i miracoli attribuiti a Michele arcangelo: quelli in cui è narrato il potere incontrastato dell’angelo sulle forze della natura[152]. Significativa al riguardo anche la tradizione orale che vuole Bononio eremita a Settimo Rottaro, presso Ivrea, tra il 1009 e il 1014, e liberatore del paese da un drago che infestava quel luogo[153]. Era impensabile che Bononio, abate di ben due monasteri dedicati a san Michele e fortemente attratto dalle alture (monte Sinai) e dalla solitudine dei deserti, non assumesse anche, nel momento in cui diviene a sua volta oggetto di venerazione, qualche connotazione e aspetto dei santi con cui doveva condividere la dedicazione del luogo in cui era sepolto. Anzi nel miracolo del monaco che ruba la candela, a ben vedere, è Bononio ad essere dominante su san Michele: le sue preghiere, secondo la versione non inserita nei Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, impediranno il castigo e la vendetta dell’Arcangelo[154].

  Un’operazione riuscita dunque quella di propagandare il culto di Bononio al fine di potenziare l’abbazia lucediense che ne ospitava le spoglie, eliminando completamente i conflitti interni? Senza dubbio si può essere d’accordo col giudizio della Uggé sopra ricordato, se si pongono precisi limiti geografici al diffondersi del culto di Bononio. Abbiamo già ricordato come per lungo tempo affitti e decime venissero a scadenza proprio

«in festo sancti Bononii» o «Bolonii», a dimostrazione di come la ricorrenza fosse importante. Potremmo aggiungere che, a suffragio del peso che il culto del santo ha avuto, il rito eusebiano (in vigore fino al 1575) lo ricordava con un officio proprio, corredato di lezioni. Tuttavia il culto di Bononio, eccezione fatta per l’area emiliana, non varcò mai i confini dei territori controllati da san Michele di Lucedio. Da una sia pur sommaria indagine sulle dedicazioni a san Bononio emerge una curiosa ed interessante distribuzione geografica di esse. I luoghi dove il santo in qualche modo è o era ricordato si possono dividere in due gruppi: un primo gruppo si estende nell’area immediatamente circostante a San Genuario, dove si trovava il monastero di San Michele, un secondo gruppo sembra invece distribuirsi lungo quella che probabilmente era la direttrice viaria che congiungeva la piana del Basso vercellese con l’Ossola, dove il cenobio lucediense aveva possedimenti. Questa duplice struttura indica come il culto bononiano sia stato promosso proprio con lo scopo di creare una unità culturale-religiosa, che compattasse l’area controllata dai monaci di San Michele attorno al suo fulcro di dipendenza e consolidasse in tal modo il potere del cenobio.

  Sono infatti ascrivibili al primo gruppo località come Fontanetto[155] e Pozzengo, dove il santo è tutt’ora venerato come patrono, ma anche, a sud di Fontanetto, un sito anticamente denominato clausum Sancti Bologni[156]; anche a Mombello, nelle vicinanze di Pozzengo, fino al secolo scorso esistevano due chiese dedicate rispettivamente a san Michele ed a san Bononio[157]. Sono invece da ascrivere al secondo gruppo località come: Borgo d’Ale, citata nel privilegio di Eugenio III del 1151 come «ecclesiam Sancti Bolonii de Medulo»[158]; Settimo Rottaro, nei pressi di Ivrea; Curino/San Bononio, la «curtem Quirini cum cappella» del privilegio di Eugenio III, e Doccio Sesia, nella Val Sesia[159].

  Come si vede quest’ultimo gruppo di dedicazioni si snoda da sud a nord lungo una direttrice viaria che punta sia alla Val Sesia sia all’Ossola dove Lucedio aveva possedimenti.

  Difficile concludere in modo univoco e definitivo. A partire dalla documentazione che abbiamo considerato pare incontestabile il fatto che San Michele di Lucedio è stato, a partire dagli ultimi anni del X secolo, al centro di un progetto preciso di riforma voluta dalla diocesi di Vercelli. Una riforma che assicurasse la fedeltà del cenobio al vescovo e che facesse di questo centro monastico, situato su una via di pellegrinaggio che proveniva dal Moncenisio, un luogo di culto rinomato e potente sul modello di Cluny e di tante altre abbazie benedettine situate su strade percorse da pellegrini. Quest’ultimo aspetto è particolarmente sentito dal vescovo Arderico, ma era, come detto, implicitamente presente anche nei progetti di Pietro e Leone.

  Questo progetto è sempre stato condizionato alle capacità riformatrici di Bononio e, in ultimo, alla sua fama di santità che venne promossa e potenziata proprio in vista della riuscita di tale progetto. Purtroppo questo disegno, che pure in qualche modo l’autorevolezza di Bononio cercò di attuare, fu ostacolato dalla difficile situazione di conflitto che vi era nella zona tra Arduino d’Ivrea e il vescovo Pietro prima e Leone poi; conflitto che si riprodusse fin dall’inizio anche all’interno della comunità monastica lucediense. Pure l’azione dell’autorevole Guglielmo di Volpiano, che fin dall’inizio dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri»[160] e fece di essa la frangia monastica della fazione arduinica, non dovette essere d’aiuto all’opera di Bononio durante il suo secondo periodo di abbaziato a Lucedio.

  In modo migliore sembrano andare le cose con la canonizzazione di Bononio. Col tempo la sua ricorrenza diviene una data importante, San Michele acquista possedimenti e, a detta di Benedetto, sembrerebbe che Lucedio fosse diventato (proprio grazie a Bononio) un centro importante anche per la produzione di libri liturgici[161]. Mai però il culto bononiano supera i confini del territorio controllato dall’abbazia di San Michele, anche se esiste la possibilità che qualche pellegrino d’Oltralpe si sia fermato a pregare sulla sua tomba. La lista dei suoi miracoli non si allunga, ad eccezione del racconto popolare che lo vuole liberatore di Settimo Rottaro dal malefico drago che seminava morte tra gli abitanti del paese. Non solo, ma col passare del tempo pare che il culto si intiepidisca.

  Probabilmente il progetto riformatore stesso che aveva puntato sulla persona e sull’immagine di Bononio dal primo terzo dell’XII secolo andava esaurendosi, anche proprio a partire dai suoi modelli generali: era nata la spiritualità cistercense che, pur senza rinnegare la religiosità dei pellegrinaggi, la inseriva in un contesto spirituale, architettonico e devozionale non proprio analogo a quello cluniacense. A pochi chilometri da San Michele, sempre nella selva di Lucedio, presso l’attuale città di Trino, nasceva nel 1123, quale diretta filiazione di La Ferté, la cistercense Santa Maria di Lucedio. La grande efficienza sul piano economico[162] e la fortuna che il nuovo ordine riformato riscuoteva sull’intero territorio europeo faranno di Santa Maria di Lucedio, che con l’abbazia di Tiglieto è stata una delle prime fondazioni cistercensi in Italia, una potente rivale di San Michele[163] e, conseguentemente, una delle cause di un suo indebolimento ed esaurimento che impedì una ulteriore espansione ed affermazione del cenobio benedettino e quindi anche del culto delle sue reliquie.


[1] Cfr.. VANNI F, Santi connessi col pellegrinaggio. La santa famiglia di san Riccardo e MASSOLA G., Santi per strada nel Vercellese, in Di terre, acqua e cammini. Percorsi francigeni nel Basso vercellese: dimensione storica e valorizzazione degli aspetti culturali, Atti del Convegno di Studi , Novembre 2008, Vercelli 2009, pp. 25-ss e 41-ss.

[2] Codex Romanus Vaticanus Barberin. 586 (olim sign. XII 29; 925; VIIII A 1), secolo XI (XII), Codex Bononiensis bibl. Univ. Lat. 1473, 14 Novembre 1180 (di cui sono trascrizioni: Codex Romanus bibl. Alessandrinae Lat. 101, secolo XVII e Codex Pisanus bibl. univ. Ms. 58, saec. XVIII), Codex Vercellensis archivi capitularis XLV (87) secoli XIII/XIV, Codex Vercellensis archivi capitularis XII (58), secolo XIV,  Codex Vercellensis archivi capitularis XXXIV (196), secoli XIII/XIV.

[3] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XXX, tomo 2, Lipsiae 1934, pp. 1026-1033, edizione che Golinelli giudica «incompleta» e da integrarsi con l’edi­zione di J. Mabillon, in Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti, vol. VI, tomo 1, pp. 270-276 (Lutetiae Parisiorum 1701) (Golinelli P., Città e culto dei santi nel Medioevo, Bologna 1991, p.137, nota 16). Sulla questione cfr. HofmeisteR A., Op. cit., p.1024.

   La prima edizione della vita e dei miracoli di Bononio risale al 1581  ad opera di Surio, che la pubblica a Colonia basandosi sul codice bolognese del monastero di Santo Stefano (circa 1180) e su un codice, scomparso già nella seconda metà del XVIII secolo, conservato nella cattedrale bolognese (cfr. MELLONI G., Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna, Bologna 1788, p. 2 e nota 4). Dopo diverse riedizioni, con qualche variante, di tale testo, esce nel 1701 sugli Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti l’edizione del Mabillon, fondata esclusivamente sul codice bolognese di Santo Stefano. Nel 1735 sarà il cardinale Prospero Lambertini a pubblicare nuovamente la Vita di Bononio secondo due dei codici vercellesi.

[4] TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, Torino 1954, p. 5, nota 1.

[5] CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, Torino 1975.

[6] Ivi, p. 55.

[7] Ivi, p. 63.

[8] L’espressione ricorre per la prima volta in una carta del 20 giugno 1178, nella quale compare la dizione «Bolonii», usata raramente, non appare mai nei sette documenti databili alla prima metà del XIII secolo, per poi riapparire per ben 10 volte in 6 dei sedici documenti databili alla seconda metà del XIII secolo (in tre di esse l’espressione «in festo sancti Bononii» è associata al Natale quale seconda scadenza). Nella prima metà del XIV secolo, su trentasei documenti ricorre in ben ventitré di essi, 6 volte isolatamente e 17 associata al Natale. Nei documenti della seconda metà del XIV secolo, complessivamente undici, essa ricorre solo più 2 volte da sola (documenti del 4 giugno 1355 e del 29 aprile 1376). In questo periodo il Natale come scadenza convenzionale viene usato autonomamente e per ben cinque volte sono menzionate le feste di altri santi come scadenze di pagamento. Nei documenti della prima metà del XV secolo l’espressione «in festo sancti Bononii» è poi completamente assente, mentre domina nettamente il riferimento a sant’Eusebio, patrono della chiesa vercellese.

[9] Qui citata nella traduzione di D. Tuniz: RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille. Vita dell’abate Guglielmo, a cura di Andenna G. e Tuniz D., Milano 1981.

[10] I documenti in questione sono: la donazione di beni all’abbazia di San Michele di Marturi, del 25 Luglio 998 (copia del secolo XI, e copia del secolo XVI, Archivio di Stato di Firenze); la conferma della suddetta donazione del 10 agosto 998 (copia del secolo XI-XII, Archivio di Stato di Firenze). A questi si potrebbero aggiungere i due interventi di Ugo, presso l’imperatore Ottone III, in favore del vescovo Leone e della chiesa vercellese, a testimonianza dei legami tra lui e quest’ultima (quello del 7 maggio 999, in Monumenta Germaniae Historica, D. OIII, n. 324, p. 751, e quello del 18 gennaio 1001, in Monumenta Germaniae Historica, D. OIII, n. 388, p. 818).

[11] La sua presenza all’abbazia è anche attestata da una pergamena dell’XI secolo conservata all’Archivio di Stato di Firenze, con data di archiviazione 1075, nella quale Bononio è già definito santo. Si tratta di una controversia relativa a una delle donazioni di Ugo all’abbazia di Marturi. Cfr. FALCE A., Il marchese Ugo di Tuscia, Firenze 1921, pp. 237-240.

[12] Cfr. Ivi, pp. 134-146.

[13] Apparsa su «Raccolta d’opuscoli scientifici e filosofici», a cura di A. Calogerà, pp. 207-259. Solo in questa occasione il Grandi usa la grafia «Ratberto», mentre in altre occasioni adotta sempre «Rotberto».

[14] Circa il momento e le circostanze che avevano fatto incontrare in Egitto Bononio e il vescovo Pietro di Vercelli; relativamente al fatto che Bononio sarebbe stato presente a Babilon durante il califfato di al Hakim, acerrimo persecutore dei cristiani, e non di al’Azi’z, che, avendo sposato una cristiana, era ben disposto nei confronti dei cristiani; relativamente alla documentazione della fondazione e delle donazioni di Ugo di Tuscia nei confronti della abbazia di San Michele di Marturi.  Su tali incongruenze e sulla lunga diatriba relativa a tale testo si veda TABACCO G., Op. cit., che riassume magistralmente nei dettagli tutto il dibattito, che qui richiamiamo solo nei suoi punti di maggior tensione, e che dice la parola definitiva circa la falsità del documento.

[15] PETRACCHI C., Della insigne abbaziale basilica di S. Stefano di Bologna, Bologna 1747, pp. 154-ss.

[16] COLLINA B., Vita di s. Bononio, Bologna 1747. In particolare, per quel che concerne la polemica col Petracchi, si vedano le pp. 134-190.

[17] Annales Camaldulenses, I, Venezia 1755, p.119.

[18] MELLONI G., Op. cit.

[19] Cfr., Ivi, pp. 5-6.

[20] AMORINI S., Manuale storico  –  statistico –  topografico dell’Arcidiocesi di Bologna, Bologna 1857, p.69.

[21] LANZONI F., A proposito dei falsi del padre Guido Grandi, in «Atti e memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna», serie IV, vol. VI (1916), p. 404; San Petronio vescovo di Bologna nella storia e nella leggenda, Roma 1907; TESTI RASPONI A., Note marginali al Liber Pontificalis di Agnello Ravennate, in «Atti e memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna», serie IV, vol. I (1911). Egli ipotizza addirittura l’esistenza di una vita di Bononio anteriore a tutte le altre e andata perduta, sulla quale si fonderebbe il manoscritto rotbertiano, che diverrebbe così il più attendibile, rispetto a tutti gli altri che avrebbero operato dei tagli e delle semplificazioni. Sul dibattito Lanzoni – Testi Rasponi cfr. TABACCO G., Op cit., pp. 10-14.

[22] I quali, in un primo momento, accettano l’autenticità della Vita edita dal Grandi: DAVIDSOHN R., Geschichte von Florenz, I, Berlino 1896, pp. 116, 127, 130 e 711 e SCHNEIDER F., Die Reichsverwaltung in Toscana (568-1268), I, Roma 1914. Anzi il Franke esagera addirittura l’importanza della Vita rotbertiana quale fonte d’informazione storica (FRANKE W., Romuald von Camaldoli und seine Reformtätigkeit zur Zeit Ottos III, in «Historische Studien von Ebering», Heft 107, Berlin 1913).

[23] SCHWARTZ F., Die Besetzung der Bistumer Reichsitaliens (951 – 1122), Lipsia e Berlino 1913; FALCE A., Op. cit., pp. 203-236 e IDEM, La vita ratbertiana di S. Bononio nei manoscritti dell’abate G. Grandi, in «Archivio storico italiano». LXXXIII. Firenze 1925, pp. 299-307.

[24] Ampiamente condivise anche dall’Hofmeister, anche se non prese aperta posizione. Tuttavia, come s’è detto, l’edizione critica curata dai due studiosi sui Monumenta Germaniae Historica-Scriptores uscirà ignorando la vita rotbertiana.

[25] TABACCO G., Op cit., p. 28.

[26] Ivi, p. 50.

[27] Ivi, p. 51.

[28] Uscita nel 1970 al vol. XII, pp. 358-360. Cfr. anche CROVELLA E,   Bononio, in Biblioteca Sanctorum, III, Romae 1963, coll. 348-349.

[29] Cfr. LUSANI G., Note storiche sulla vita di san Bononio, in «Echi di vita parrocchiale», agosto 1954 (riproposte, senza alcun commento, in Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di Chiappa A., Vercelli 1979, pp. 80-82).

  Per non parlare poi della rete. A tutt’oggi non sono pochi i siti che del periodo che va dal 990  al 1026 fanno grande confusione. Addirittura c’è ancora chi vuole Bononio «fon­datore di un nuovo monastero in Toscana, forse di osservanza camaldolese se, come è stato detto, è vero che in Toscana il bolognese Bononio conobbe San Romualdo e fu suo di­scepolo» (http://www.parrocchiasantagostino.it/giorno29.htm).

[30] Cfr. la traduzione italiana a p. 144.

[31] Cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, XII.

[32] Ivi, Incipit vita eiusdem.

[33] Inserendo anche qui l’affermazione in un contesto di topos della falsa modestia: «Per le fervide preghiere a Dio dei fratelli, che vollero che io scrivessi sia i miracoli di san Bononio mentre era ancora in vita, sia accuratamente quelli avvenuti dopo la sua morte […] convinto della diuturna preghiera dei confratelli e confidando nelle loro suppliche e nelle orazioni di un così grande confessore elevate a Dio per me, convinto della poca conoscenza rispetto alle molte cose che avrei dovuto sapere, ma consapevole che tutto doveva essere appreso, mi accingo a parlare per la conoscenza degli uomini» (Ivi, prologus in miraculis sancti Bononii abbatis et confessoris).

[34] Ivi, Incipit vita eiusdem.

[35] Ivi,  prologus in miraculis sancti Bononii abbatis et confessoris.

E’ il caso, ad esempio, del miracolo della liberazione dalle catene (Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 9), il primo di quelli avvenuti dopo la morte del santo, ma anche quello dei maiali morti perché avevano contaminato le mura del cimitero monastico e dell’unica scrofa sopravvissuta e guarita da Bononio (Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 16).

[36] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 6.

[37] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 10.

[38] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 11.

[39] Cfr. HofmeisteR A., Op. cit., p.1023. Che ritiene, con lo Schwartz, che la stesura dei Miracula, almeno quelli dopo la morte del santo, sia da far risalire al periodo tra il 1041 e il 1044. Meno credibile pare invece l’ipotesi avanzata dal Lanzoni all’inizio del Novecento, che la stesura dei Miracula risalga a dopo il 1100 (LANZONl F., San Petronio nella storia, e nella leggenda, cit., pp. 258 ss.

[40] Cfr. OGLIARO M. e BOSSO P., Crescentino nella storia e nell’arte, Crescentino 1998, pp. 117-126.

[41] MELLONI G., Op. cit., p. 58. Anche di queste raffigurazioni oggi è difficile trovare traccia, come cortesemente mi segnala Marcello Fini (autore di uno studio sulle chiese bolognesi dal titolo: Bologna sacra. Tutte le chiese in due millenni di storia, Bologna 2007).

[42] MELLONI G., Op. cit., p. 58. Forse una di queste potrebbe essere quella, sempre segnalatami da Marcello Fini, della Biblioteca dell’Archiginnasio, di Bologna, “Serie di vari immagini di santi e beati bolognesi”, n. 38. collocazione A. V. M. I. 12.

[43] Riprodotto in BENEDETTO C., S. Bononio abate di Lucedio. Studio storico ai tempi d’Arduino d’Ivrea (946-1026), Asti 1934, p.13. Attributi che ritornano, unitamente alla mitra che gli conferisce dignità vescovile, nelle immagini, anch’esse assai recenti, presenti nel sito «Santi, beati e testimoni», alla pagina http://www.santiebeati.it/Detailed/92417.html .

[44] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., pp. 43-44. Il Salassa rappresenta Bononio in veste di abate attorniato da uno stuolo di diseredati e sofferenti che stanno intorno a lui, fra i quali il vescovo Pietro di Vercelli, liberato da Bononio dalla prigionia in Egitto, i due carcerati liberati dalle catene, le donne che hanno acquistato la fertilità grazie al santo, ecc. La fonte del Salassa pare essere il testo del Melloni.

[45] LUSANI G., Op. cit., p. 82.

[46] Secondo una tradizione di area bolognese, che però andrebbe verificata con maggiore attenzione, si trattava di un rampollo della casa Banzi. A conferma di ciò, come ci segnala il Tabacco (La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi,  cit., p. 6, nota 8), esiste solo una lettera del camaldolese Floriano Amigoni indirizzata all’abate Guido Grandi, nella quale si afferma che la notizia sarebbe confermata da una carta del monastero di Santo Stefano (cfr. ms. 58, ff. 418v e 419r Biblioteca Universitaria di Pisa).

[47] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, I.

[48] Ivi, II.

[49] Ivi, III.

[50]  Cfr. FOSCHI P.-ASTORRI E.-VIANELLI A. e LIVI S., La basilica di Santo Stefano a Bologna. Storia, arte e cultura, Bologna 1997.

[51] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, III.

[52] Ivi, IV.

[53] Ivi, V.

[54] Ivi, VI.

[55] Cfr. per quel che concerne il modello agiografico del monaco-santo LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario del Medioevo, vol. I, Tomo II, Padova 1993, pp. 421-462, in particolare le pp. 456-460; mentre per il caso specifico di Bononio si può vedere TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, cit., pp. 358-360.

[56] E’ questo, come s’è detto, uno dei principali punti di debolezza del falso del Grandi. Egli aveva sotto agli occhi solo l’edizione del Mabillon della Vita di anonimo, che si fonda esclusivamente sul codice bolognese. Tale codice è mancante del riferimento al re dei romani, per cui il Grandi intendendo il «tumultus» come disordini tra cristiani e mussulmani, una sorta di persecuzione da parte musulmana, sposta il soggiorno egiziano di Bononio ai primi anni del mille, durante il califfato di al-Hakim, costruendo tutta la storia di conseguenza e ignorando che il vescovo Pietro viene ucciso da Arduino nel 997 (cfr. TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., pp. 30-32). Del resto la notizia della cattura di Pietro durante la battaglia di Capo Colonne era poco diffusa: anche le letture liturgiche del Proprio dei Santi fanno di Pietro un «pellegrino» in Terra Santa e non un deportato.Ora la frase del testo latino che si riferisce alla cattura di Pietro suona: «per idem tempus per universam Aegyptum erat ingens luctus; inter Babyloniorum enim ac Romanorum reges gravissimae seditionis creverat tumultus, et facto conflictu inter eos…». Solo il manoscritto bolognese omette «inter Babyloniorum enim ac Romanorum reges».

[57] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, VII.

[58] L’anonimo a questo punto preferisce usare dei topoi più collaudati dall’agiografia: i religiosi di Costantinopoli «conobbero per divina rivelazione il perché erano stati sequestrati» (Ivi, IX).

[59] GOLINELLI P., Santi e culti bolognesi nel Medioevo, in Storia della Chiesa di Bologna, a cura di P. Prodi e L. Paolini, Bologna 1997, vol. 2, pp. 21-22. Cfr. anche IDEM, Da san Nilo a san Romualdo. Percorsi spirituali tra Oriente e Occidente e tra Nord e Sud intorno al Mille, in Renato Gozzi. L’uomo, il politico, San Pietro in Cariano 2002, pp. 66-ss.

[60] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, IX-X.

[61] Ivi, X. L’abbazia di San Michele di Lucedio era, fin dalla sua fondazione, sotto la giurisdizione del vescovo di Vercelli, come dimostra un diploma di Ariperto II (9 ottobre 707), che pertanto aveva il diritto di nominare l’abate.

[62] Ivi, X-XI.

[63] Ivi, XII.

[64] Ivi, XI.

[65] Sulla questione della fondazione, in relazione alle carte di San Michele di Marturi, si può vedere FALCE A., Op. cit.,  pp. 182-190; avendo l’accortezza di tener presente che Falce considera autentica la vita rotbertiana e ritiene pertanto Bononio abate fondatore dell’abbazia, inviato ad essa, su richiesta di Ugo, da Romualdo, quale suo discepolo più affidabile, assieme ad altri monaci per impiantare il nuovo cenobio.

[66] Cfr., Ivi, pp. 48-ss.

[67] La volontà di promuovere una riforma monastica all’insegna del rigore e del rispetto della Regola di san Benedetto emerge già da parte di Ugo nel documento, sempre relativo al cenobio di San Michele di Marturi, del 970, dove compare l’espressione: «per quos regularis disciplinae observantia in novo caenobio (de castro Marturi) reflorescere posset».

[68]Ế significativo il fatto che tutti i manoscritti della Vita riportino l’informazione ricordando un solo monastero fondato da Bononio in Egitto, mentre solo il manoscritto di Bologna riporterebbe, per effetto di una evidente correzione, la notizia al plurale. Il Tabacco, che segnala la cosa (TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., p.17), non azzarda ipotesi sul momento in cui la correzione sarebbe avvenuta o circa il motivo di una simile aggiunta. Certo è che essa sembra voler porre l’accento proprio sull’ampia attività di riformatore di Bononio, sottolineando un nutrito numero di iniziative in tal senso. Vien voglia di pensare che la mano che ha apportato la correzione fosse di persona che era stata informata da altre fonti della fama di cui godeva Bononio (non va dimenticato che il testo di Bologna è datato intorno al 1180) e che, probabilmente condividendola, volesse, con la correzione, confermarla e renderla maggiormente fondata.

[69] Relativamente alla politica di Pietro e dei vescovi vercellesi a cavallo tra X e XI secolo cfr. GANDINO G., Contemplare l’ordine: intellettuali e potere dell’alto Medioevo, Napoli 2004, in particolare le pp. 65-66.

[70] La fondazione di San Michele risale ai primi anni del 700, come attesta il diploma di Ariperto II del 9 ottobre 707, dal quale emerge anche, come già ricordato, che il vescovo di Vercelli detiene fin dal primo momento il diritto di investire l’abate: è lui che nomina abate il fondatore stesso del cenobio, un certo «Gauderis monachus» (sulla questione dell’anno esatto della fondazione si veda: CANCIAN P., Op. cit., pp. 12-13). Va detto però che nell’840 l’imperatore Lotario, con diploma del 19 febbraio, cede il monastero di Lucedio alla chiesa di Novara. Ma il periodo novarese non è di lunga durata, vista anche la collocazione geografica di San Michele. Con Berengario, nel 900 (diploma dell’8 luglio), San Michele di Lucedio torna alle dipendenze della chiesa vercellese e questa volta in modo definitivo.

[71] L’estensione dei possedimenti di San Michele negli anni che ci interessano è ricavabile da un diploma di Ottone III del 7 maggio 999, confermato da un diploma di Corrado II del 7 aprile 1027 (anno successivo alla morte di Bononio). L’area segnalata è quella compresa tra le attuali località di San Genuario, San Silvestro, Fontanetto Po, Palazzolo, Costanzana, Ronsecco, Castelmerlino e Lamporo. Per ulteriori dettagli su possedimenti e dipendenze dell’abbazia di San Michele si confronti ancora CANCIAN P., Op. cit.

[72] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 175.

[73] Ivi, p. 177.

[74] Ivi, p. 177.

[75] Del resto Guglielmo in altre occasioni non disdegnerà di riconoscere l’autorità vescovile, non opponendo nessuna questione di principio circa il fatto di essere consacrato abate da un vescovo: nella fattispecie Brunone, vescovo di Langres (cfr. Ivi, p. 180).

[76] Ivi, p. 176.

[77] Ivi, p. 177.

[78] Ivi, p. 177.

[79] Sui possedimenti d’Oltralpe della Sacra di San Michele, di cui la relativa documentazione è reperibile in CANCIAN P. e CASIRAGHI G., Vicende, dipendenze e documenti dell’abbazia di S. Michele della Chiusa, Torino 1993, cfr. CASIRAGHI G., Lungo la via dell’angelo. Origine e raggio d’azione dell’abbazia di San Michele della Chiusa, in Cultes et pèlerinages à saint Michel en Occident, a cura di Bouet P., Otranto G. e Vauchez A., Bari 2007 e LAURANSON-ROSAZ C., L’abbaye de Saint-Michel de la Cluse et le midi de la Gaule, Xe-XIIIe siècles, in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, a cura di Arneodo F. e Guglielmotti P., Bari 2008, in particolare le pp. 49-51 e 59-60, che accennano ai rapporti tra Arduino e San Michele della Chiusa e il legame tra tale abbazia e Guglielmo di Volpiano.

[80] Ivi, p. 178.

[81] A questo riguardo non bisogna dimenticare che Cluny poteva, agli occhi di Guglielmo, apparire una carta tutta da giocare in un contesto di tensioni che in qualche modo si inseriva nella più generale lotta tra Chiesa e Impero. Cluny infatti mantenne spesso un atteggiamento ambiguo, pur essendo perennemente presente nelle controversie, nell’ambito della lotta per le investiture e in quant’altro opponeva il potere temporale a quello della Chiesa. Ciò, unitamente alla sua potenza economica, contribuì a renderla importante quale alleata, da qualsiasi parte ci si schierasse. Cfr. al riguardo CANTARELLA C.M., I monaci di Cluny, Torino 1993, pp. 179-ss e 198-ss.

  Sul fatto che Guglielmo dedichi gran parte delle sue energie per legare l’area piemontese a quella borgognona e sulle sue abilità politiche cfr. BULST N., Le origini italiane di Guglielmo di Digione e l’importanza dell’Italia nella sua riforma, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del Convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-3 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, pp. 61-71 e SERENO C., S. Maria a Rocca delle Donne: una dipendenza di la Chaise-Dieu in conflitto con Fruttuaria (metà XII – metà XIII secolo), in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, a cura di Arneodo F. e Guglielmotti P., Atti del Convegno Internazionale di Studi (Cervére – Valgrana, 12-14 Marzo 2004), Bari 2008, pp. 291-305, che considera la politica di legare centri monastici piemontesi ad importanti centri di potere d’Oltralpe come una costante, con ampia durata nel tempo, finalizzata a dare ai vari cenobi locali che si trovano ad adottarla «sicurezza rispetto alle competizioni locali». (Ivi, p. 304).

[82] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184. Si noti che Rodolfo il Glabro precisa che i monaci di quest’abbazia «osservavano l’insigne regola di san Benedetto abate, che il medesimo padre Guglielmo aveva appreso a Cluny da san Maiolo» (Ivi, p. 185). Sugli stretti legami tra la comunità monastica fruttuariense e il suo fondatore e lo spirito riformista d’Oltralpe che egli incarnava, si veda: LUCIONI A., Le visite abbaziali nella costruzione della rete monastica fruttuariense tra i secoli XI e XII, in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, cit., pp. 261-277.

[83] Grossomodo a queste conclusioni era pervenuto anche BENEDETTO C., Op. cit., pp. 19-20, anche se tendendo più a insistere su una rilassatezza morale interna al monastero di Lucedio (peraltro non documentata), che avrebbe preoccupato dal punto di vista pastorale Pietro, senza però collegarla espressamente con la situazione di tensione determinata dalle lotte con Arduino d’Ivrea, che pure cita come concausa che spinse il vescovo a chiamare Bononio al cenobio lucediense.

[84] Cfr. DI MARIO R., L’abate di Farfa Ugo il Grande (Antrodoco 972 – Farfa 1039), Rieti 1997, pp. 36-39.

[85] Ivi, pp. 21-22.

[86] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3.

[87] Cfr. CANCIAN P, Op. cit., pp. 18-20. Di fatto il patrimonio dell’abbazia, come vedremo, subirà un decisivo incremento solo dopo il periodo che stiamo considerando.

[88] Ivi, p. 55.

[89] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 185. Guglielmo è in rotta anche col vescovo Leone. Di lui pensava: «”questo crudelissimo Leone è un senza Dio, perché se Dio fosse con lui egli rispetterebbe per amore suo le cose che gli appartengono” – e Rodolfo il Glabro continua – «Affermava poi, dopo la morte di questo vescovo, che Leone era dannato per l’eternità» (Ivi, p. 188).

[90] Concorda con ciò FERRARIS G., Borghi e borghi franchi quali elementi perturbatori delle pievi, in «Atti del 1° congresso della Società Storica Vercellese», Vercelli 1982, p. 162, nota 42. Tesi ribadita in Gualdi e Gazzi con insediamenti di Esercitali nel Novarese, nel Vercellese e nella Biandrina, Novara 1988, p. 44 e p. 121, nota 263. Ipotesi accolta da LETO G. – BARALE V. – ROSSO G., Parrocchie allo specchio. Struttura e storia delle parrocchie vercellesi, Vercelli 1996, p. 149. Mentre esprime perplessità sul fatto che San Sebastiano fosse la chiesa del primo centro abitativo di Fontanetto OGLIARO M., Tracce sull’antica viabilità tra Crescentino e Palazzolo Vercellese, in «Bollettino storico vercellese», n. 1, 1996, pp. 67-68.

[91] Non ci sentiamo di condividere la lettura che di tali eventi dà il Chiappa nel suo lavoro di raccolta di notizie storiche su Fontanetto. Egli infatti riferisce che: «la costruzione della nostra chiesa parrocchiale si fa risalire a San Bononio abate di Lucedio (San Genuario) dal 1009 al 1026 [la cronologia segue ancora la Vita rotbertiana]. San Bononio era amico di Guglielmo di Volpiano, celebre architetto, che in quel tempo aveva fatto costruire la chiesa abbaziale di Fruttuaria (San Benigno Canavese) della cui abbazia era abate. Fontanetto allora dipendeva da Lucedio e nel medesimo tempo i maestri di Fruttuaria costruirono la nostra parrocchiale, invitati dall’abate di Lucedio» (Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di A. Chiappa, cit., p. 60).

[92] Guglielmo infatti, a detta di Rodolfo il Glabro, durante gli anni di permanenza a Lucedio «era stato con saggia decisione incaricato di guidare le cerimonie dell’ufficio divino e di sovrintendere alla scuola di quel cenobio» (RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 176), dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri» (Ivi, p. 184) e fu sempre particolarmente attento alle cose del culto, alla musica sacra e agli arredi (cfr. al riguardo le pp. 179 e 188-189).

[93] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, XI.

[94] CANCIAN P., Op. cit., p. 55.

[95] Cluny aveva molto potenziato i rituali di onoranza funebre allo scopo di dare certezza e sicurezza al credente di fronte al mistero della morte e di estirpare le tradizioni pagane intorno al mondo dei morti (cfr. CANTARELLA G.M., Op. cit., pp. 151-ss)

[96] CANCIAN P., Op. cit., p. 13.

[97] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 19.

[98] Cfr. GABOTTO F., Gli aleramici fino alla metà del secolo XII, in «Rivista di Storia, Arte, Archeologia per la provincia di Alessandria», 1919, fasc. IX serie III, p. 20, che assume l’informazione dell’anonimo alla lettera.

[99] Il ramo degli Aleramici discendenti da Oddone, di cui Guglielmo I era appunto il primogenito, unitamente ai figli di Arduino d’Ivrea e a Olderico Manfredi di Torino, era avverso all’imperatore Enrico II, che invece era appoggiato dal vescovo di Vercelli e dai due figli di Anselmo di Aleramo, fratello del padre di Guglielmo (cfr. MERLONE R., Gli Aleramici fra il X e l’XI secolo; prospettive di una recente indagine prosopografica, in «Studi Piemontesi», 1982, vol. XI, fasc. 1, p. 67).

[100] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Incipit vita eiudem.

[101] Ế questa la ragione per la quale la numerazione dei miracoli nel testo di Schwartz e Hofmeister non è continua. I due autori numerano infatti, per i miracoli operati in vita: 1, 3, 6 (che con i cinque non inseriti risulterebbero otto miracoli), per quelli dopo la morte: 9, 10, 11, 14, 16, 17, 18,19 (che con i tre non inseriti  risulterebbero undici, per un totale appunto di diciannove).

[102] Cfr. COLLINA B., Op. cit., pp. 96-98 (miracoli che l’autore contrassegna con VIII e IX) e 122-124 (miracolo che l’autore connota con IX).

[103] Il Melloni introduce infatti il testo che riporta in appendice al suo Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna, cit., dicendo: «Leggenda di Autore Anonimo, cavata da Codice, o sia Passionario della Basilica di S. Stefano di Bologna, stata già prodotta dal P. D. Celestino Petracchi, Monaco Celestino, ne suoi libri Dell’insigne Abbaziale Basilica di S. Stefano p. 129 e seggu.  Confrontata con quella del Codice dell’Archivio Capitolare di Vercelli, e notate a suo luogo le varianti lezioni» (Ivi, p. 335).

[104] La donna guarita dalla febbre grazie all’acqua in cui Bononio si è lavato le mani potrebbe essere l’amplificazione del numero 6, in cui è guarita la madre dell’agiografo, con l’aggiunta dell’acqua che entra in contatto col corpo del santo o del luogo in cui è vissuto del numero 11. La donna sterile, perché aveva concepito facendo uso di rimedi magici, causando peraltro la morte prematura della prole, è di molto simile, anche nelle espressioni, al numero 11, in cui una donna sterile sperimenta prima i rimedi popolani per ottenere la fertilità. Il miracolo del fratricida, che lascia i ceppi infamanti sulla tomba del santo, presenta analogie con il numero 9, in cui un carcerato liberato porta le sue catene sulla tomba di Bononio. Anche l’indemoniata, liberata platealmente dal maligno, potrebbe essere l’amplificazione del 14, di cui, peraltro, si riportano redazioni con notevoli varianti (cfr. COLLINA B., Op. cit., p. 119, miracolo VI, che segue il Surio).

[105] UGGE’ S., Culti santoriali in ambito piemontese: il ruolo delle fondazioni monastiche altomedievali, in Fonti archeologiche e iconografiche per la storia e la cultura degli insediamenti nell’Altomedioevo, a cura di Lusuardi Siena S., Atti delle Giornate di Studio, Milano – Vercelli, 21-22 Marzo 2002, Milano 2002, p. 153.

[106] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., pp. 21-ss. L’area attuale sulla quale insistevano le proprietà di San Michele nel 1151 era grossomodo quella compresa, partendo da est, tra Costanzana, Saletta, Fontanetto (dopo quasi un secolo di dipendenza da Fruttuaria il documento di Eugenio III la cita tra le dipendenze di San Michele di Lucedio), Mombello e  Pozzengo, nella zona a sud del Po, fino a Passerano e San Sebastiano Po, Lamporo, Livorno Ferraris, Borgo d’Ale, Settimo Rottaro (presso Ivrea), Curino-San Bononio (nel Biellese) e Santhià.

[107] Cfr. SUMPTION J., Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci, santuari, pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, pp. 191-209.

[108] Ivi, p. 193.

[109] BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88.

[110] A partire da una simile impostazione l’analisi dei testi agiografici assume una grande importanza come fonte di informazione relativa ai modi di vivere usuali sia delle classi elevate che non, ai rapporti sociali consueti, ai problemi legati alla salute ed alle aspettative in genere presenti nell’immaginario collettivo medievale. Arduo sarebbe individuare in modo completo ed esauriente i principali contributi che tale filone di ricerca ha prodotto. Ci limitiamo qui a segnalare AA VV, Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il Medioevo latino, Roma 1998, vol. V, pp. 336-337, che fornisce ampie ed aggiornate indicazioni bibliografiche e, limitatamente all’area italiana, BOESCH GAJANO S., Introduzione, in Agiografia altomedioevale, Bologna 1976, idem, Il culto dei santi: filologia, antropologia e storia, in «Studi storici», 1982, pp. 119-136, GOLINELLI P., Agiografia e storia in studi recenti: appunti per una discussione, in «Società e storia», n. 19, 1983, pp. 109-120 (ora anche in IDEM, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, cit., pp. 175-185), LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario nel Medioevo. 1 Il Medioevo latino, cit., vol. I, tomo II, in particolare le pp. 421-430, che riflettono su questioni di carattere metodologico relative all’indagine agiografica.

[111] E’ ancora Brown a fornirci questa chiave di lettura quando dice: «La potentia del santo nel proprio sepolcro presupponeva un modello “verticale” di dipendenza. Tale potere manteneva l’individuo in uno stretto vincolo di obbligazione personale, che poteva cominciare, fin dai giorni di un difficile viaggio, con il bisogno di andare a trovare la presentia del santo nell’unico posto dove poteva essere trovata» (BROWN P., Op. cit., p. 162).

[112] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[113] L’agiografo di Bononio, già nella narrazione della vita del santo, accenna a «molti miracoli» (cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, V) che egli avrebbe compiuto nel periodo di eremitaggio presso Babilon, ma solo uno viene narrato in modo dettagliato.

[114] Miracolo ad imitazione di Cristo è anche quello, non considerato da Schwartz e Hofmeister, in cui Bononio, inconsapevolmente, trasforma per ben tre volte di seguito l’acqua in vino. Solo alla terza volta si accorge del prodigio e, umilmente, vieta di divulgare la cosa (cfr. MELLONI G., Op. cit., pp. 44-45).

[115] Preoccupazione che è costante nell’agiografo: cfr. ad esempio Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3 e Ivi, Miracula sancti Bononii post eius obitum, nn.  9, 11.

[116] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, V.

[117] Ivi, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 14.

[118] Ivi, n. 17.

[119] Quello di Bononio sembra uno di quei culti che interessa un’area di pellegrinaggio «a rete», sostanzialmente a carattere locale, che non troverà mai la forza di espandersi lungo il tracciato di pellegrinaggio «in linea» che pure interessava l’area di strada su cui era situato San Michele di Lucedio (cfr. SERGI G., Appunti metodologici sulle tappe dei pellegrinaggi medievali, in Il faro di San Michele tra angeli e pellegrini, Stresa 1999, pp. 41-47).

[120] Cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, nn. 17 e 18.

[121] Ivi, n. 9.

[122] Cfr. SUMPTION J., Op. cit., pp. 126-145.

[123] Un miracolo analogo è anche quello del fratricida, non considerato da Schwartz e Hofmeister, che aveva il braccio stretto da un cerchio di ferro «formato dall’arme micidiale» (MELLONI G., Op. cit., p.52). Anche in questo caso Bononio libera l’uomo, il quale lascia il suo strumento di pena sulla tomba del santo.

[124] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 9. E’ da notare che l’autore, per avallare la sua tesi di un Bononio protettore degli oppressi, avrebbe potuto far leva sul fatto che realmente il santo aveva liberato dei prigionieri, anche se con mezzi meno strabilianti e che maggiormente indulgevano alla diplomazia. Preferisce invece usare il topos della liberazione improvvisa dalle catene, perché senz’altro più sensazionalistico e di maggior effetto ai fini della esaltazione della potenza del santo.

[125] Cfr. Miracula S. Leonardi, II, 2, in Acta Sanctorum, novembre vol. III, pp. 160-168.

[126] Più tardi – nella seconda metà del XIII secolo, in tempi in cui la giustizia era forse amministrata con maggiore equità anche grazie alle ormai consolidate istituzioni cittadine – la Legenda maior, composta da Bonaventura da Bagnoregio tra il 1260 e 1263, nel riportare ben sei miracoli relativi alla liberazione di carcerati (cfr. Vita di san Francesco d’Assisi, Assisi 1974, pp. 242-247 e 257-259), per quattro casi non dimentica di precisare che si trattava di errori giudiziari e nel caso di Pietro di Alife, accusato di eresia, si precisa che «con sincera fede, aveva abiurato ogni eresia». Tuttavia, resta ancora esemplare per il nostro discorso il caso del «poverello [che] doveva una certa somma ad un militare», il quale lo fece incarcerare ed incatenare senza pietà. San Francesco lo libererà, dando l’esempio di una giustizia più umana e pietosa, che indurrà anche il «superbo» militare a diventare «un uomo mite» (cfr. Ivi, pp. 243-244).

[127] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 16.  Corsivo mio.

[128]Cfr. CAPITANI O., Storia dell’Italia medioevale 410 – 1216, Roma-Bari 1988, in particolare le pp. 187-222.

[129] E’ in questo senso che Brown considera incisiva sul reale l’immagine di patronus di cui la santità fin dal suo nascere si riveste: «il martire – così egli – assume un volto tipico della tarda romanità. Egli diviene il patronus, il corrispettivo invisibile e celeste del patronato esercitato tangibilmente in terra dal vescovo» (BROWN P., Op. cit., p. 53).

[130] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 17.

[131] Ivi, n. 18.

[132] Ivi, n. 19.

[133] Ivi, n. 17.

[134] Ivi, n. 18.

[135] Ivi, n. 19.

[136] Sul significato sociale delle guarigioni miracolose cfr. REDON O. – GELIS J, Pour un étude du corp dans les récits de miracles, in Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a cura di Boesch Gajano S. e Sebastiani L., L’Aquila 1984, pp. 563-572.

  L’aspetto sociale ed in funzione dell’attività lavorativa dei miracoli in particolare legati a paralisi emerge, quale connotazione primaria, anche in un miracolo di un altro santo vercellese, che ha operato nel sud dell’Italia: Guglielmo da Vercelli, prima pellegrino in Galizia e poi eremita nel meridione e fondatore della congregazione benedettina di Montevergine. Nella seconda parte della sua Vita, dove si dichiara di riferire eventi narrati da Giovanni da Nusco, si narra infatti di un certo Gualtiero, probabilmente un vagabondo costretto al vagabondaggio a causa di una sorta di paralisi ad un braccio, che mentre si sta costruendo la chiesa di Montevergine «cominciò a gettare qua e là delle occhiate come per ispezionare». Guglielmo nel vederlo così attento lo invita a prendere parte ai lavori, ma Gualtiero risponde «o Padre mio, volesse il cielo che io potessi!… Potendolo, sarei più pronto io a mettermi all’opera che la vostra santità a comandarmelo. Io sono ligure, e non solo m’intendo di architettura, ma ne sono molto pratico; e adesso, in castigo de’miei peccati, non sono buono né a questo né ad altro, perché nell’attendere alla costruzione di una torre ne’miei paesi, disgraziatamente caddi dall’alto e avvenne che nella medesima caduta che ho sofferto, ho perduto tutto il braccio senza alcun rimedio, e da quel giorno lo porto arido ed inutile con tristezza». Inutile dire che il santo provvide immediatamente: «nel nome del nostro Signore Gesù Cristo prendi quella pietra e, ricevuta la primitiva sanità, alacremente adattala all’edificio». Gualtiero diverrà l’architetto della congregazione (Vita di S. Guglielmo di Vercelli, a cura di Mercuro B.C., Roma 1907, pp. 56-57).

[137] Nel suo penitenziario, composto tra il 1008-1012, Burcardo di Worms mette in guardia contro queste pratiche popolane per garantirsi la procreazione (cfr. BURCARDO DI WORMS, Decretum, trad it., A pane e acqua, a cura di Picasso G., Piana G. e Motta G., Novara 1986, p. 82).

[138] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 11. Con analoga espressione si chiude anche la guarigione di una donna sterile, anche lei praticante «certi medicamenti (per avventura superstiziosi)» (MELLONI G., Op. cit., p. 52), che avevano provocato la morte della prole ottenuta in tal modo e la conseguente sterilità, che probabilmente Schwartz e Hofmeister hanno considerato una replica, con varianti, di questo miracolo.

[139] Cfr. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975, trad. it., Storia di un paese: Montaillou, Milano 1977/1991, pp. 221-232.

[140] Cfr. i lavori di Montanari, in particolare: MONTANARI M., Campagne medioevali. Strutture produttive, rapporti di lavoro, sistemi alimentari, 1984 e IDEM, Alimentazione e cultura nel Medioevo, 1988.

[141] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3.

[142] Cfr. ROSNER W., Bauern im Mittelalter, München 1985, trad. it., I contadini nel Medioevo, Bari 1989, pp. 99-ss.

[143] Guglielmo da Vercelli, di cui s’è già detto, «si cibava solo di fave, di castagne, che egli stesso raccoglieva, e di pane d’orzo, cotto per di più sotto la cenere» (Vita di S. Guglielmo da Vercelli, cit., p. 29). Analogamente uno dei miracoli che si vuole avvenuti sul cammino per San Giacomo  narra di una donna che, negato il pane ad un pellegrino, si trovò pietre sotto la cenere. Non pare dunque che l’espressione sia da ritenersi una reminiscenza biblica (il pane sotto la cenere di cui parla la Vulgata: 1 Re 19, 6; Ezechiele 4, 12 e Osea 7, 8) e se anche il termine subcineritius fosse mutuato dalla Bibbia doveva però indicare una prassi reale e diffusa tra i poveri.

[144] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 6. In un’altra guarigione di una donna dalle febbri, che Schwartz e Hofmeister omettono, la febbre sparisce nel momento in cui ci si bagna, come nel caso della donna sterile del miracolo n. 11, con l’acqua con la quale il santo si è deterso le mani (MELLONI G., Op. cit., pp. 45-46).

[145] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 10.

[146] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 1. L’ipotesi di una intercessione di Bononio in favore del monaco ladro la si può formulare a partire da narrazioni analoghe. Nella Vita di Benedetto II abate di San Michele della Chiusa (in val di Susa), scritta dal monaco Guglielmo verso la fine del XI secolo, si narra appunto un fatto analogo: il figlio di un pellegrino viene punito dall’angelo perché sottrae parte del cero pasquale dalla chiesa. Solo le preghiere e l’intercessione del santo abate restituiranno al ragazzo l’uso della mano, gonfia e dolorante, con la quale aveva commesso il furto (cfr. WILLHELMI, Vita Benedicti abbatis Clusensis, edita da Bethmann L. in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XII, Hannover 1856, cap. 17, pp. 205-206).

  Del resto è proprio questo il finale che del miracolo si legge nella ben più lunga versione datane dal codice di Bologna: il monaco reo del furto viene colpito da malattia, prevista da Bononio che lo riprende per il furto durante il capitolo del giorno dopo, e sarebbe morto senza le preghiere e l’intercessione del suo abate (MELLONI G., Op. cit., p. 44).

[147] Sul fatto che anche la carie dentaria possa essere ascritta tra le malattie tipiche della nostra zona, resa umida dalle paludi formate dal Po, cfr. FARRINGTON B., Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell’antica Grecia, Milano 1970, p. 55.

[148]Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 14. Anche in questo caso purtroppo il testo manca della narrazione dettagliata del miracolo interrompendosi dopo l’esordio che inquadra il miracolo «nel giorno della nascita del santo Bononio». Nella versione datane dal Melloni, il demonio lascia l’ossessa in modo plateale, con strepiti e fuoriuscita di sangue dalla bocca, alla presenza di molti fedeli (MELLONI G., Op. cit., p. 53).

  Di liberazione dal demonio si riferisce, sempre nel giorno della festa del santo, nel manoscritto bolognese. Il demonio lascia l’ossessa sotto forma di fumo (MELLONI G., Op. cit., pp. 53-54).

[149] BROWN P., Op. cit., p. 154.

  Sul valore reintegrante dell’esorcismo si può ricordare anche un miracolo del Beato Oglerio, morto nel 1214 e abate della cistercense Santa Maria di Lucedio (poco distante da San Michele), di una intera comunità ligure, che aveva aperto le porte al demonio a causa della brutta abitudine alla bestemmia. Sul Beato Oglerio cfr. TRINCHERO C., Vita del beato Oglerio da Trino, Trino 1964.

[150] Cfr. ad esempio la descrizione che di un presunto indemoniato fa Guglielmo di Saint-Thierry: l’infelice «quel giorno stesso già si era avventato contro la mamma e per poco non l’aveva ammazzata. Era diventato sordomuto e cieco, non ci vedeva neanche con gli occhi aperti, aveva tutti i sensi ottenebrati e dava fuori di testa» (GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Vita sancti Bernardi, trad it. a cura di Spinelli M., Vita di san Bernardo, Roma 1997, p. 133). Anche il miracolo dell’indemoniata, non considerato da Schwartz e Hofmeister, la descrive come «energumena», che emetteva «urli spaventevoli» (G. MELLONI, Op. cit., p. 53).

[151] Su ventiquattro miracoli elencati, appartenenti al nucleo più antico, ben dieci appartengono a questa tipologia (cfr. BOUET P., Les interventions de l’archange saint – Michel dans les Miracula sancti Michaelis, in Les pélerinages au Mont-Saint.Michel dans la littérature et dans les textes, Actes de 2e Rencontres historiques d’Ardevon, 8 mai 2004, Condé-sur Noireau 2008, pp. 5-25).

[152] Si tratta di cinque miracoli su ventiquattro. In alcuni casi però anche miracoli che contemplano la guarigione o il salvataggio da pericoli, comportano l’esercizio del dominio sulle forze della natura.

[153] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., pp. 33-34 e 45-47.

[154] MELLONI G., Op. cit., p. 44.

[155] Attualmente in questa località esiste una chiesa dedicata a san Bononio, sita fuori dall’abitato, accanto alla quale il comune aveva fatto costruire un lazzaretto, che però non risulta essere mai stato usato (cfr. Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, cit., p. 79).

[156] Cfr. OGLIARO M., Op. cit., p. 72.

[157] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., p. 24, che a sua volta si rifà a CASALIS G., Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale degli stati di S. M. il re di Sardegna, X, p. 458. La Cancian individua anche altre dedicazioni della zona che ella ritiene di dover collegare con l’abbazia di San Michele, sulle quali sorvoliamo in quanto si tratta di altri santi.

[158] CANCIAN P., Op. cit., pp. 58 e 24.

[159] Cfr. Ivi, p. 40.

[160] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184.

[161] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., p. 28, il quale considera probabile che i codici varmondiani di Ivrea siano stati prodotti da uno scriptorium in Lucedio.

[162] Cfr. BELLERO M., I Cistercensi e il paesaggio rurale: l’abbazia di Santa Maria di Lucedio fra il XII e il XV secolo, in «Studi Storici», n. 2, 1985, pp. 337-351.

[163] Le dispute e le controversie tra Santa Maria di Lucedio, alla quale i marchesi di Monferrato (parenti di quella marchesa Waza tutt’altro che congeniale all’anonimo autore della Vita di Bononio) avevano donato i terreni che rappresentarono il primo nucleo dei beni dell’abbazia, e San Michele di Lucedio sono ampiamente attestati dal cartario edito dalla Cancian.

Il lavoro è frutto di un intervento al Convegno internazionale «La via Francigena in Valdelsa» (23-25 Ottobre 2009). Pubblicato in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2009, XVII/1-2, pp. 151-ss.

«Sandali di san Bononio»,

Chiesa parrocchiale di Fontanetto

(foto Cristiano Villa)

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