Qualche riflessione sulla Beata Panacea: una Cenerentola tra i Santi.

marzo 16, 2006

Il culto della beata Panacea<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–>, una pastorella uccisa dalla matrigna all’età di quindici anni sul finire del XIV secolo, non ha mai varcato i confini della Valsesia, nell’alto vercellese, né i luoghi del suo martirio e la sua tomba sono assurti a meta di pellegrinaggi che non fossero a carattere locale<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–>. Tuttavia Panacea deve essere stata ben radicata nel tessuto sociale valsesiano, se, ancora oggi, una sua iconografia (che la rappresenta giovane pastorella, con in mano la rocca e il fuso, strumenti del suo martirio, attorniata dalle sue pecore) domina il centro di una rotonda stradale alle porte di Borgosesia. Il complesso figurativo non evoca solo la santa, ma anche l’intera comunità montana del passato, le cui attività principali erano la pastorizia, praticata soprattutto dai giovani, e la fienagione e la produzione casearia, cui si dedicavano gli anziani.

Era una società povera, come povere erano le risorse dell’ambiente; tendenzialmente autarchica, capace di mettere in atto grande energie e sacrifici per produrre il necessario alla sopravvivenza e che – proprio per questi motivi – aveva un forte legame con la natura circostante: ne accettava regole, tempi e limiti e da essa riceveva in cambio sostentamento e protezione.

La moderna statua di Panacea, che saluta i visitatori alle porte di Borgosesia nell’atto di incamminarsi sui sentieri montani col suo gregge, indica perciò, non tanto la santità e il valore morale della pastorella, quanto la dignità e il valore di un gruppo umano che, con enormi sacrifici e sofferenze, seppe sviluppare un rapporto armonico col territorio che lo ospitava. Una capacità, questa, che l’attuale comunità montana, pur distante da quel mondo e da quei sistemi economici, non è disposta a perdere. Gran parte dell’economia valsesiana, basata sul turismo, deve infatti la propria ricchezza al rispetto dell’ambiente mantenuto nei secoli passati. Ricordarsi di ciò può evitare scempi futuri: il senso del passato come solco per il presente e il futuro è fra gli ingredienti fondamentali per la rigenerazione della società contemporanea.

La vita della beata Panacea è fortemente imperniata su quella che potremmo chiamare la dialettica della sofferenza, del patimento e dell’umiliazione dell’io, che sfocia nel riscatto finale e nel trionfo di un «io» rigenerato e rinnovato, attraverso il raggiungimento della santità. In tal senso, la pastorella Panacea non rappresenta solo la comunità in cui è vissuta, ma ne incarna anche le aspettative di rivincita e di miglioramento. Le sue vicende rassicuravano coloro che, come lei, vivevano a stenti di pastorizia, in un mondo duro e in un contesto sociale spesso crudele a causa della miseria. Quest’ultimo elemento pare messo in secondo piano dall’iconografia moderna della rotonda stradale: il complesso della beata con il suo gregge richiama emozioni legate all’arcadia e al mondo pastorale classico, che il suo biografo, Bernardino Lancia, tratteggia all’inizio del suo scritto<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–>. Tuttavia, nel proseguire la sua narrazione, il Lancia non trascura affatto l’aspetto più realistico della vita di Panacea, così come non lo trascurano le fonti iconografiche e, probabilmente, quelle orali che si intrecciano con queste ultime<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–>. In modo particolare la narratio di Bernardino Lancia, che, al pari dei cicli di affreschi, si fonda probabilmente su una consolidata tradizione orale, fa ampio uso di nuclei narrativi che hanno una evidente analogia con quelli che compongono la favola di Cenerentola. Già André Vauchez, nel riutilizzare la sua breve trattazione su Panacea, premette al titolo originario l’espressione «Cenerentola in paradiso»<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–>.

Ma andiamo con ordine. Il primo agiografo di Panacea di cui rimane traccia, è appunto Bernardino Lancia, curato di Quarona, luogo del martirio della beata, che scrive tra il 1598 e il 1620. Dopo un prologo d’effetto che ricorda l’Arcadia e l’ideale pastorale classico, vengono raccontati i fatti della vita, del martirio e della traslatio a Ghemme (paese d’origine della madre), per poi chiudere con l’elenco dei miracoli e sottolinendo la particolare protezione che Panacea dedica all’epilessia, nonché la particolare influenza sugli animali domestici, che risana e rende mansueti. Bernardino Lancia, all’inizio del suo lavoro, cita un certo «prette Rocho de Bononij […] in quel tempo [in cui accaddero gli eventi] prudente rettore della parochiale di Quarona» quale autore di una vita di Panacea; questo scritto però, si precisa subito, sarebbe andato perduto nel 1570. Il parroco di Quarona avrebbe di getto, poco dopo il 1383, anno del martirio della pastorella della sua parrocchia, redatto una vita della giovane, perdutasi quando il Lancia aveva cinque anni e che non è senza dubbio riuscito a consultare<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–>. Altra fonte scritta, ma si tratta più che altro di un’allusione al racconto dettagliato della vita della beata, è la breve nota di Giovanni Battista Ploto, nella sua «Novaria», edita nel 1557, che il Lancia riporta per intero<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–>. A parte questa breve citazione il Lancia, nel momento di redigere la vita della beata Panacea, non ha dunque a sua disposizione nient’altro che le fonti iconografiche (i cicli di affreschi di cui s’è detto e che coprono i due secoli precedenti) e quelle orali. Fonti che, a detta dell’ Adorno e del Perotti, sarebbero strettamente intrecciate<!–[if !supportFootnotes]–>[8]<!–[endif]–>. Sorge il dubbio che la vita del «prudente» «prette Rocho» sia un’invenzione del Lancia per accreditare i racconti orali ed eliminare da essi lo spontaneismo popolare: non si dimentichi che Lancia scrive in pieno clima controriformista e per espressa volontà del vescovo Bascapé, il quale in occasione delle visite pastorali del 1594, a Quarona, e del 1603, a Ghemme, aveva potuto constatare l’intesità del culto che la valle riservava alla pastorella<!–[if !supportFootnotes]–>[9]<!–[endif]–>. Non bisogna dimenticare che, per dirla con Camporesi, la «chiesa moderna [sarà], dalla Controriforma in poi, accanitamente protesa alla cancellazione della cultura popolare con la quale nei secoli di mezzo era vissuta in stretta simbiosi»<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–>. Bascapé avvertì durante le sue visite pastorali la necessità di regolamentare e controllare un culto che godeva del favore popolare. Bisognava sottrarre il racconto della vita di Panacea all’oralità, tipico strumento di diffusione della cultura popolare, e alla sua pericolosa creativa instabilità.

«Il racconto orale» così Belmont «può essere colto nel momento della trasmissione e mai nel momento della creazione»<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–>. Ciò lo rende instabile e incontrollabile, anche perché gli elementi della narrazione, sia quelli memorizzati sia le varianti libere introdotte dal narratore, devono sottostare a una duplice prova: «da una parte, al genere dell’opera», cioè essere coerenti col tipo di racconto, «dall’altra, all’attesa della comunità», ai suoi bisogni, alle angoscie e alle speranze che generano l’immaginario collettivo<!–[if !supportFootnotes]–>[12]<!–[endif]–>. L’ascoltatore di un racconto orale è tutt’altro che passivo: con la sua accettazione o meno, operata attraverso la memorizzazione delle varie parti – variabili del racconto, contribuisce, al pari del narratore, a forgiarne la struttura e i contenuti. Codificare per iscritto una vicenda significa arrestare questo continuo processo creativo, togliere dalle mani del popolo determinati contenuti. Ricavare la versione scritta della vita della beata Panacea unicamente da fonti orali poteva tuttavia sembrare una concessione eccessiva alla cultura popolare. Perciò immaginare queste fonti orali o iconografiche a loro volta derivate dal racconto di un ecclesiastico era rassicurante e fugava, almeno in parte, il rischio di ogni spontaneismo. Forse è proprio la preoccupazione di garantire autorevolezza e canonicità alle fonti orali che si nasconde dietro le parole del Lancia, quando, rivolto a Bascapé, afferma: «Ho già alquanti giorni fà raccolto di sua [di Bascapé] commissione alcune cose della vita di questa vergine et pastorella B. Panacea, sì per scritti come per diligente investigatione da molti di questo luogo»<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–>. Molto più esplicito al riguardo è un breve testo sulla vita di Panacea, composto dallo stesso Bascapé a partire dalle informazioni fornite dal Lancia dopo il suo invito a redigere una vita della beata, edito nel 1612 in Novaria, dove è detto che i fatti relativi alla vita e al martirio di Panacea sono narrati «secondo quanto venne scritto un tempo dal prete Rcco, parroco di Quarona, e tramandato dagli uomini più autorevoli [maioribus traditum]», che non sono certo i narratori occasionali dei raduni popolari<!–[if !supportFootnotes]–>[14]<!–[endif]–>. Gli scritti, l’abbiamo già detto, si riducono a poche righe allusive alle vicende terrene e ultraterrene di Panacea, mentre la tradizione orale diviene «diligente investigatione» o, meglio ancora, semplice memorizzazione del testo scritto: nulla di più distante dalle modalità di narrazione rivolte a un pubblico di umile estrazione.

Ben altri ambiti individua il Vauchez quali contesti in cui il racconto della vita di Panacea è attecchito e si è sviluppato: quello della pastorellerie, poesie e canzoni d’amore in onore di una pastorella che, sul finire del Medioevo, come attestano i casi della beata Giovanna a Signa, di santa Genoveffa in Francia e della stessa Giovanna d’Arco, avevano sviluppato varianti di tipo religioso, nel senso che la pastorella entrava in qualche modo in contatto col trascendente e queste versioni – precisa Vauchez – erano volte «a valorizzare e esaltare la fede degli umili»<!–[if !supportFootnotes]–>[15]<!–[endif]–>.

Insomma, la redazione della vita della beata Panacea, su volontà del vescovo Bascapé, da parte del Lancia sarebbe una tipica operazione «protesa alla cancellazione della cultura popolare», che pare invece avere avuto un ruolo fondamentale nella costruzione della santità della beata Panacea. Anche alcuni elementi contenutistici confermano la volontà di una tale operazione. Le caratteristiche della santità della pastorella Panacea sono tipicamente moderne e vengono proposte come esemplari. Panacea è dedita alla verginità più rigorosa tanto che «non voleva guardar le sue bestie dove erano mascholi» e fuggiva la «conversatione delli homeni ma ancho delli figlioli, perché chi maneggia pece bisogna che s’imbratti in quella»; quando «volevano le altre pastorelle e sturbarla […] essa voltava le spalle a loro et alli suoi spassi». «Era caritatevole con li poveri; se la madrigna li dava qualche pocho pane, se ben di raro et malvolentieri, […] lo dava tutto alle più povere pastorelle […] et ella viveva per il più d’erbe crude». Insomma Panacea «viveva con purità, atendeva alla astinenza digiuni et discipline» e, quando era al pascolo, era «più lei all’oratione intenta che le sue bestie al pascolo»: un’orazione che consisteva esclusivamente nella recita del rosario, ripreso ed enfatizzato appunto dalla controriforma<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–>. E’ improbabile infatti che una santa, anche se sul finire del XIV secolo, portasse «di continuo la corona, dicendola spesse volte». Non solo, ma la matrigna, «la perfida vecchia gottorosa per più sfogare l’intento suo struggeva tutte le corone della B. Panacea, la quale non per questo cessava di provvedersi delle nove corone almeno di filo, con tanti groppi quanti grani fà bisogno a perfetta corona servendosi di quella»<!–[if !supportFootnotes]–>[17]<!–[endif]–>. Veramente una devozione estrema al rosario, che non si spiega se non a partire dal tentativo di educare le masse alla sua recita disciplinata. Tentativo che anche lo stesso Bascapé raccoglie, nel breve testo del 1612 su Novaria (già ricordato), affermando che Panacea «diceva frequentemente la corona del rosario», che la matrigna «per distoglierla dalla orazione, le strappava»<!–[if !supportFootnotes]–>[18]<!–[endif]–>.

Un Altro elemento di sapore controriformista è il rifiuto del trasporto da parte del corpo della beata, barbaramente uccisa a colpi di rocca dalla sua matrigna. Il padre Lorenzo infatti, accorso sul posto «piangendo per moverla et per smorzar quel fuoco del fascio» (la legna che la matrigna la obbligava a raccogliere mentre badava al gregge si era infatti miracolosamente incendiata), constata che «essa restò immobile», mentre la legna continuava a bruciare e le campane della Chiesa di San Giovanni Battista, presso la quale era avvenuto il martirio, suonavano a distesa. Stessa irremovibilità constatano il Podestà di Varallo e altri notabili, nonché l’intera popolazione, accorsa anche dalla «Riviera d’Horta e altri paesi». Solo alla presenza del vescovo di Novara accompagnato dal clero «si lasciò movere et non da altri et il fascio acceso si consumò dal fuoco, del quale ne sono alcuni carboni». Il vescovo riesce a porre le spoglie di Panacea su un carro, che però i buoi si rifiutano di trainare. Allora «levati li buoi con ordine del vescovo, [furono aggiogati] un paro di vitelli da latte come immacolati, quali subbito soluamente da loro stessi, con l’ordinata processione condussero il cariolo dal monte et si fermarono al piano»<!–[if !supportFootnotes]–>[19]<!–[endif]–>.

Anche se il breve racconto di Bascapé non insiste sul ruolo del vescovo, limitandosi a sottolineare la presenza del clero, è abbastanza chiaro che qui si vuole veicolare il messaggio dell’accreditamento ufficiale, fin dalla morte di Panacea, del culto a essa tributato, nonché l’autorevolezza e la competenza delle gerarchie ecclesistiche nel gestire e manipolare ogni tipo di reliquia<!–[if !supportFootnotes]–>[20]<!–[endif]–>. Il testo di Bascapé è, inoltre, significativo anche nei tagli operati rispetto all’opera del Lancia. Circa le proprietà taumaturgiche della beata Panacea, il vescovo novarese è estremamente sbrigativo: «Viene invocata contro l’epilessia e molti affermano di aver ottenuto la salute»<!–[if !supportFootnotes]–>[21]<!–[endif]–>. Sorvola sul fatto, molto più vicino alla sensibilità popolare perché maggiormente in sintonia con l’archetipo dello sciamano che domina le forze della natura, che Panacea, in più di un caso, abbia provocato l’epilessia come punizione<!–[if !supportFootnotes]–>[22]<!–[endif]–>. Non solo, ma omette pure il suo potere di ammansire e curare gli animali domestici che, in una società dedita alla pastorizia e all’allevamento, è una caratteristica tutt’altro che marginale e di secondaria importanza.

La redazione scritta sopravvissuta della vita della beata Panacea rivela, come abbiamo cercato di mostrare per sommi capi, in diversi punti elementi controriformistici e miranti a epurare gli eventi vissuti dalla pastorella valsesiana da elementi popolari e legati all’immaginario collettivo della società in cui è nata e vissuta. Ciò al fine, più o meno espressamente cosciente, di rimodellare la figura di una santa popolare tardo medievale sui canoni della santità più controllata e disciplinata che la Controriforma, sulle spinte della critica riformista, aveva voluto proporre e imporre ai fedeli. Tale operazione poteva però, com’è ovvio, svolgersi su dettagli, operare omissioni e aggiunte non poteva estendersi alla globalità della narrazione, pena il completo stravolgimento dell’identità di Panacea. che fosse esistito o meno ilmanoscritto del parroco Rocco, il racconto della vita della beata Panacea deve aver avuto una solida tradizione orale, come attestano i diversi cicli iconografici, lungamente ravvivata dalla popolazione valsesiana. Una tradizione che si è arricchita nel tempo ma che, fin dal suo nucleo originario, presenta le caratteristiche specifiche del prodotto della cultura popolare: prime fra tutte quelle che accomunano le vicende della pastorella valsesiana alle peripezie di Cenerentola dell’omonima fiaba. Panacea, come Cenerentola, è orfana di madre; il padre Lorenzo si risposa, dandole così una matrigna e una sorellastra. Quest’ultima era amata e protetta dalla madre tanto quanto Panacea era odiata e disprezzata. Era la matrigna che mandava Panacea a pascolare il bestiame, imponendole anche di raccogliere legna e di filare grandi quantità di lana. La buona e devota Panacea, però, sopportava il tutto con pazienza e rassegnazione e, arrivata al pascolo, metteva la lana grezza sopra le corna delle bestie elasciava la filatura agli angeli, mentre lei, raccolta la legna, poteva finalmente dedicarsi alla preghiera. A casa, anche a causa delle calunnie della sorellastra, veniva spesso bastonata. Una sera, all’ora del rientro, Panacea si attarda più del solito (non al ballo, bensì a pregare) e le bestie tornano alla stalla da sole. La matrigna, infuriata più del solito, la raggiunge e la perquote a morte con la rocca, conficcandole i fusi nel collo e nel capo. Ricompare il padre Lorenzo, che, come già detto, tenta invano di dare sepoltura al corpo dell’amata figlia. Solo il vescovo riuscirà a portare il corpo in Quarona. Ma Panacea non sarà sepolta lì, a causa del rifiuto del proprietario di un terreno di cederlo per edificarvi una cappella. Sarà sepolta a Ghemme, dove si trovava la tomba della madre (morta mentre era in visita a parenti). Da Ghemme, Panacea comincia a operare miracoli.

Come si vede, gli elementi in comune con la favola di Cenerentola non sono pochi: la matrigna, la sorellastra, i maltrattamenti e, in ultimo, la figure benevola della madre defunta. Mancano, a onor del vero, gli elementi mondani: il ballo, il principe e la scarpina, essi sono stati sostituiti dai contenuti più specificamente religiosi della vicenda: la preghiera e lo sposo celeste, al quale Panacea si congiunge, come Cenerentola al principe, attraverso il martirio, acquistando la santità, ben più gratificante della regalità terrena. Altri elementi non presentano una analogia così evidente. Ad esempio la fascina che arde senza consumarsi alla morte di Panacea e che si spegne solo nel momento in cui è possibile traslare il corpo, lasciando carboni che verranno conservati (forse) come reliquie<!–[if !supportFootnotes]–>[23]<!–[endif]–>, può essere posta in relazione della cenere in mezzo alla quale Cenerentola è relegata e che non è solo simbolo di umiliazione e degrado, ma anche di riscatto e rigenerazione. La cenere infatti, dalla quale rinasce la Fenice, oltre a essere simbolo del focolare domestico (della casa paterna nel caso di Cenerentola)<!–[if !supportFootnotes]–>[24]<!–[endif]–> è anche segno di morte e umiliazione e al tempo stesso di rinascita e pulizia. Il particolare però è discutibile perché, anche se il fascio di legna che arde è un elemento su cui insistono le fonti iconografiche e pertanto deve appartenere al nucleo originario delle fonti orali, potrebbe avere come riferimento il topos del roveto ardente, come ipotizzano anche l’Adorno e il Perotti, concludendo che si tratta di «uno dei segni più misteriosi di tutta la vicenda»<!–[if !supportFootnotes]–>[25]<!–[endif]–>. Non si dimentichi che Dio si manifesta a Mosé attraverso il roveto ardente, che non si consuma proprio mentre egli «stava pascolando il gregge di Ietro»<!–[if !supportFootnotes]–>[26]<!–[endif]–>. Non stupisce che nel XIV secolo molte fossero le suggestioni bibliche penetrate nell’immaginario popolare. Se la fascina incendiata non può essere messa in relazione con certezza alla cenere del racconto di Cenerentola, molti meno dubbi sembra suscitare un dettaglio (probabilmente tralasciato dal Lancia) apparentemente insignificante, menzionato a metà del XVII secolo da un altro biografo della beata Panacea.

Nel 1649 Ettore Secondo Albergati riscrive la vita di Panacea, basandosi sulle informazioni del Lancia, approfondendo il punto in cui si narra delle percosse inflitte a Panacea dalla matrigna: la pastorella sarebbe stata gettata e sepolta nel letame, dove fu rinvenuta dal padre<!–[if !supportFootnotes]–>[27]<!–[endif]–>. E’ inutile ricordare quanto la letamaia sia da sempre una connotazione essenziale di una abitazione di pastori e quanto il letame, sozzo scarto e rifiuto, sia anche fonte di fertilità e abbondanza nel mondo contadino in genere. Il termine «Cuccagna» indica un paese dell’abbondanza e del pieno soddisfacimento dei bisogni, così come, se scritto minuscolo, sta a significare lo sterco<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–>. L’umiliazione di essere immersa, per dispregio, nel sudiciume del letame, avrà come epilogo l’elevazione agli altari e il profumo della santità. L’umiliante e degradante letame, per la sua duplice natura di scarto ma anche di generatore di vita, di fertilità, prelude al riscatto finale di Panacea<!–[if !supportFootnotes]–>[29]<!–[endif]–>.

Gli elementi in comune con la storia di Cenerentola aumentano, anche se non di molto, se analizziamo le diverse versioni della favola. Ne esistono in tutto il mondo, e l’origine, almeno del gruppo dominante, è probabilmente cinese, visto il particolare della scarpina molto piccola che fa innamorare il principe<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–>. In una versione triestina, che vede protagonista una Cenerentola pastorella, l’aiutante alla filatura è una capra<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–>. Mentre in una versione lituana, dove Cenerentola è costretta dalla matrigna a pascolare le mucche, l’elemento «focolare – cenere» è, al pari del racconto della beata Panacea, assente<!–[if !supportFootnotes]–>[32]<!–[endif]–>. Questa Cenerentola lituana andrà a piangere sulla tomba della madre, la quale le indica una particolare mucca che, anche in questo caso, l’aiuterà a filare, tessere e sbiancare un intero sacco di lino che la matrigna voleva trasformato in stoffa nell’arco della giornata. Scopriamo in tal modo che anche il rapporto soprannaturale con la madre, presso la cui tomba Panacea sarà sepolta, è un elemento tutt’altro che assente dai racconti di Cenerentola e che solo in alcune versioni compare la fata, chiaramente una sostituta della benevola figura materna o dell’animale protettore (entrambi presenti sia in questa versione di Cenerentola che nella vita della beata Panacea). Bisogna dire, a onor del vero, che, nello scritto del Lancia, la madre morta di Panacea non interviene attivamente nelle vicende che accadono alla figlia e che il loro è un contatto, anche se non privo di connotazioni soprannaturali<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–>, post mortem, una ricongiunzione nella sepoltura. Così come ad aiutare Panacea nella filatura non è il bestiame direttamente: la lana che la pastorella dispone sulle corna viene filata addirittura «dalli Angeli»<!–[if !supportFootnotes]–>[34]<!–[endif]–>. Viene voglia di spiegare queste differenze con la cautela controriformista nei confronti della cultura popolare che abbiamo visto caratterizzare il testo del Lancia e quello del 1612 di Bascapé (il quale non parla di questa filatura miracolosa, dicendo, molto più realisticamente, che Panacea «non poteva svolgere tutto questo» lavoro: badare alle bestie, filare e raccogliere legna, privilegiando subito dopo il suo senso di carità cristiana, che la spingeva a donare il poco pane che la matrigna le dava per il suo sostentamento quotidiano)<!–[if !supportFootnotes]–>[35]<!–[endif]–>. In ogni caso può non essere del tutto superfluo ricordare che gli angeli non sono assenti dalle versioni della favola di Cenerentola: è il caso di una versione norvegese in cui un angelo risponde alle preghiere che la protagonista rivolge alla madre sulla tomba<!–[if !supportFootnotes]–>[36]<!–[endif]–>.

In ogni caso, al di là delle singole corrispondenze (che non sono poche) resta un’analogia di fondo per quel che concerne la struttura della vita di Panacea e quella della vita di Cenerentola. Relativamente alla favola di Cenerentola, sia che si propenda per la tesi di Bettelheim (che legge Cenerentola come metafora del superamento del complesso edipico e rassicurante previsione del felice raggiungimento della maturità sessuale, che porterà l’eroina ad abbandonare l’avvilente focolare domestico e a sostituire la figura paterna con quella dello sposo regale), sia che si ritorni alla tesi di Saintyves (che collega il racconto alle liturgie popolari destinate a favorire i cambi di stagione e il ciclo temporale in genere, inteso come rinnovamento), ci troviamo comunque di fronte a una struttura narrativa che potremmo definire di tipo iniziatico. Struttura iniziatica che è alla base anche delle vicende vissute dalla beata Panacea. Le due protagoniste vivono una situazione iniziale umiliante, dolorosa, per poi concludere le loro peripezie in un riscatto finale che prevede il trionfo su coloro che sono stati la causa del loro male (lo sposalizio di Cenerentola in barba alle sorellastre; la santità di Panacea di contro alla misera morte della matrigna «oppressa dalli demonij miserabilmente»)<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–>. Insomma ciò che, all’inizio, abbiamo detto essere una sorta di dialettica della sofferenza e del riscatto che modella l’intera esistenza della pastorella valsesiana. Sotto questo aspetto il racconto della vita di Panacea, così come la fiaba di Cenerentola, è rassicurante: la comunità che la venera lo fa perché si riconosce in essa, nelle sue pene come nel suo riscatto. Panacea è il prototipo della pastorella, l’adolescente relegata da una «madre padrona» alla solitudine dei pascoli e a un duro lavoro: una situazione presumibilmente tutt’altro che insolita in una comunità montana di fine Trecento. Se Cenerentola troverà l’amore del principe nella dimensione terrena e si limiterà ad abbandonare i suoi stracci per vestire perennemente i sontuosi abiti del ballo, Panacea, l’umile pastorella sepolta nel letame per spregio, morirà per raggiungere lo sposo celeste e la madre benevola nel cimitero di Gemme. La sua intera vicenda, ripetiamolo, è la proiezione delle aspettative popolari, di un popolo della montagna, quotidianamente alle prese con le durezze dell’esistenza quotidiana. Nessun maquillage controriformista poteva sopprimere o intaccare questo elemento di fondo<!–[if !supportFootnotes]–>[38]<!–[endif]–>. La beata pastorella valsesiana è, a tutti gli effetti, una santa popolare, che incarna le aspettative e le speranze degli umili e degli oppressi. In ciò, a nostro parere, consiste quella esaltazione e valorizzazione della fede degli umili che, come abbiamo detto all’inizio, Vauchez intravede nella vita della Beata Panacea.

<!–[if !supportFootnotes]–>

<!–[endif]–>

<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> La grafia «Panacea» si diffonde solo a partire dalla vita della beata redatta da Bernardino Lancia e da una breve memoria su di lei del 1612, più o meno contemporanea al testo del Lancia, dell’allora vescovo di Novara Bascapé. Le fonti iconografiche e le menzioni anteriori al seicento (secolo XV-XVI) insistono indistintamente su altre grafie: «Panaxia», «Panexia», «Panasia» e «Panesia». Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, La beata Panacea, Omega 1983, p. 27.

<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–> A tali pellegrinaggi locali, in particolare a quello con cadenza annuale della comunità tutta di Quarona (luogo del martirio di Panacea) con tanto di offerta di cero, sulla tomba della beata a Gemme (a trenta chilometri in direzione sud rispetto a Quarona) fa riferimento il Lancia alla chiusa della vita. Curioso il fatto che la comunità di Quarona possegga «una pezza di terra vigna stara 3 in Gheme donata da un devoto della Beata Panacea di Gheme a fine che li processionanti solamente di Quarona habbino vino nel giorno di detta festa». Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 167 ss., e anche AA VV, «Io andrò tanto lontano…» Luoghi del percorso della Beata Pamacea da Quarona a Ghemme, in «De Valle Sicida» (periodico annuale della Società Valsesiana di Cultura), anno V, n.1, 1994.

 

<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–> Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 164.

<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–> Per quel che concerne i cicli di affreschi riguardanti la vita della beata Panacea e le sue raffigurazioni si confronti, ancora, R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 34 – ss.

<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–> Si tratta di una comunicazione dal titolo: Iconographie et histoire de la santeté. Le cult de la b. Panacea dans la diocèse de Novara de la sin du XIVe siècle, in Le culte et ses rites: des témoins manuscrits aux expressions de la dévotion populaire, Atti del Colloquio internazionale, Aosta 2 – 3 aprile 1993, Aosta 1994, pp. 95 – 108; ora in A. VAUCHEZ, Esperienze religiose nel Medioevo, Roma 2003, pp. 163 – 179.

<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–> Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 54.

<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–> «Nel villaggi di Quarona di Valsesia, in diocesi di Novara, nacque la beata Panacea, vigilante nel mantenere la verginità e la pudicizia, diventata supplica vivente presso Dio con diuturni digiuni e preghiere, sostenne pazientemente il prolungato martirio, infertole dall’empia matrigna, il suo corpo, quando l’anima volò al Signore in Quarona, venne trasferito, per volontà divina, a Ghemme, dove rifulge per molti miracoli» (Ivi, p. 47).

<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–> P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, p. 111.

<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–> M. BELMONT, Poétique du conte. Essai sur le conte de tradition orale, Paris 1999, trad. it. Poetica della fiaba, Palermo 2002, p. 41.

<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 163.

<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 165.

<!–[if !supportFootnotes]–>[24]<!–[endif]–> Cfr. M. BELMONT, Op. cit., p. 145, che paragona Cenerentola a Estia.

<!–[if !supportFootnotes]–>[25]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 57. Col significato di roveto ardente sembra intenderlo anche Silvio Pellico, che nel 1837 pubblica una vita della beata pastorella, quando, a proposito del fascio di legna che brucia e la cui luce viene vista da tutti gli abitanti di Quarona, afferma a spiegazione del fenomeno: «scese un prodigioso fuoco dal Cielo a consumarlo» (S. PELLICO, Vita della Beata Panacea pastorella valsesiana, Varallo 1910, p.35).

<!–[if !supportFootnotes]–>[27]<!–[endif]–> E. S. ALBERGATI, La Madregna, Vita della Beata Panacea, Milano 1649.

<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–> In questa chiave Luciana Borghi Cedrini analizza l’abbondanza di letamai, cloache, deiezioni ed evaquazioni che dominano un poemetto del XII – XIII secolo: Audigier. Cfr L. BORGHI CEDRINI, La cosmologia del villano, secondo testi extravaganti del duecento francese, Alessandria 1989, pp. 7 – 30.

<!–[if !supportFootnotes]–>[29]<!–[endif]–> Tralasciamo il particolare dei fusi conficcati dalla matrigna nel collo e nel capo di Panacea, dopo averla colpita a morte con la rocca, che pure il Lanza cita, ma che non sembrano appartene al nucleo originario del racconto, in quanto assenti dall’iconografia più antica, demandando ogni questione in merito, come al solito, al lavoro di Adorno e Perotti. Ci pare azzardato leggerli, sulla scorta dell’interpretazione di Bettelheim, circa la scarpina nella fiaba di Cenerentola, quale metafora dell’iniziazione sessuale, che porta al raggiungimento della condizione adulta e al distacco dal nucleo familiare paterno che ha sempre frustrato questo impulso di crescita (B BETTELHEIM, The uses of enchantment. The meaning and importance of fairy tales, New York 1976, trad. it. Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicanalitici delle fiabe, Milano 1985), leggerli i fusi – dicevamo – come l’equivalente della scarpina e della penetrazione di essa, che riscatta Cenerentola dalla sua condizione d’inferiorità e umiliazione e le permette di raggiungere la maturità sessuale e la condizione adulta.

<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–> Non ci dilunghiamo su questioni specifiche riguardanti i vari gruppi di versioni e le loro varianti, in quanto non particolarmente significativo per la nostra riflessione. Per quel che concerne le versioni della favola di Cenerentola facciamo riferimento a M. R. COX, Cinderella. Three Hundred and Forty-five Versions of Cinderella, London 1892. Ristampato a Nendeln/Lichtenstein, 1967, che ha contato ben 345 versioni. Mentre, relativamente a questioni interpretative, si possono confrontare: AA VV., Van Aladdin tot Zwaan kleef aan. Lexicon van sprookjes: onstaan, ontwikkeling, variaties, Nijmegen 1997, trad. it., Dizionario delle fiabe e delle favole. Origini, sviluppo, variazioni, Milano 2001; B. BETTELHEIM, Op. cit.; M. – L. FRANZ (von), Il femminile nella fiaba, Torino 1983; A. GASPARINI, La luna nella cenere. Analisi del sogno di Cenerentola, Pelle d’asino, Cordelia, Milano 1999; A. B. ROOTH, The Cinderella Cycle, 1951; P. SANTYVES, Les Contes de Perrault et les récits parallèles, Paris 1923; S. THOMPSON, The Folk Tale, New York 1946, trad. it. La fiaba nella tradizione popolare, Milano 1967; C. GIANOTTI, Cenerentola nel paese delle nevi, Torino 2003.

<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–>M. R. COX, Op. cit., versione n. 52.

 

<!–[if !supportFootnotes]–>[32]<!–[endif]–> M. R. COX, Op. cit., versione n. 70.

<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–> La voce che recita: «io anderò tanto lontano, che ne [abitanti di Quarona] havverette assai un giorno con il ritorno a casa a venire dove io sarò» (R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 167).

<!–[if !supportFootnotes]–>[36]<!–[endif]–> M. R. COX, Op. cit., versione n. 87.

Connotazioni religiose di vario genere non sono completamente assenti dalla fiaba di Cenerentola. In una versione vitnamita, dove Cenerentola – Tam viene tralaltro uccisa dalla matrigna, ritorna in successive incarnazioni e sposerà il principe con l’aiuto del Buddha. Cfr. E. GALASSO, Fiabe dal Vitnam, dal Laos e dalla Cambogia, Milano 1996.

<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 166.

<!–[if !supportFootnotes]–>[38]<!–[endif]–> Sono agiografi della beata Panacea posteriori al Lancia: oltre all’Albergati e a Pellico, già menzionati e che scrivono il primo nel 1649 e il secondo nel 1837, P. E. CASTIGLIONE, La vita della Beata Panacea vergine e martire, Milano 1666, G. A. CHIARA, Vita della Beata Panacea vergine e martire, Milano 1725, ROVIDA, Istoria della pastorella valsesiana la Beata Panacea di Quarona, Novara 1765

Apparso su “De Strata Francigena” a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2006, XIV/2.

8 Risposte to “Qualche riflessione sulla Beata Panacea: una Cenerentola tra i Santi.”

  1. giuseppe rovellotti Says:

    il nome del paese dove è sepolta e si venera è GHEMME e non gemme.


    • Gentile sig. Giuseppe, Mi rendo conto di essere stato sbrigativo nel definire la sua segnalazione relativa ad un refuso. Ho controllato l’articolo e in più occasioni riporta “Gemme” invece che “Ghemme”. Non riesco a spiegarmi il fatto, se non con un fenomeno di autocorrezione di Word. E’ impensabile che abbia commesso ripetutamente l’errore di battitura, saltando sempre la stessa lettera. Del resto conosco bene il biellese e Ghemme per aver insegnato diversi anni nella zona.

      Grazie ancora della sua premura.

  2. Longo Pier Giorgio Says:

    Stim.mo Signor Giorgio Massola,

    per caso ho letto le sue riflessioni sulla figura della beata Panacea di Quarona( seconda metà XIV secolo) ampiamente informate sul libro di Perotti-Adorno, sugli scritti di A. Vauchez e su una buona conoscenza della letteratura antropologica.
    Non so quanto sia esatta la sua interpretazione della statua del Gilodi anche come la pastorella Panacea nella rotonda , agli inizi di Borgosesia . Non mi sembra ; però nel contesto del suo appoccio potrebbe essere accettata.Per quanto io sappia non esiste una tradizione in tal senso. Ma stia tranquillo,: come le ha dimostrato il libro del prof. Perotti l’iconografia della santa è diffusissima fino ai nostri giorni.
    Le scrivo per ingraziarla delle sue riflessioni. I miei studi ,che ora citerò, sono di approccio diverso dal suo:

    Longo Pier Giorgio, I gesti della “beata Panexia” nelle immagini tra XV e XVI secolo, in “de Valle Sicida”, a. V, n. 1, 1994

    Longo Pier Giorgio, I parroci di Quarona tra XV e XVII secolo, in La chiesa di S. Giovanni al monte a Quarona, Quarona, Comune, 1991

    Longo P. G., La “carne di Cristo” Beata Panexia e santità femminile di fine Medioevo, p. 401-410, in De Valle sicida, , anno XV , 2004.

    Longo, Pier Giorgio, Questioni iconografiche. Il San Francesco di Varzo, il perduto Presepio di Tiziano del duomo di Novara, gli affreschi di Raffele Crespi a Romagnano Sesia, la sacrestia della parrocchiale di Ghemme, in Novarien. 33 (155). Si tratta del n. 33 della rivista, a partire da pp. 155.
    Nella sacrestia di Ghemme vi è un interessante ciclo della vita della Beata che si rifà alla biogragia ormai classica di Sebastiano Rovida della seconda metà del XVIII secolo.

    Lei sicuramente conosce la Valsesia e alla biblioteca civica di Varallo potrà trovare questi saggi e tanto altro. La bravissima bibliotecaria le darà un grande aiuto.
    Vauchez è ritornato alcune volte su Panacea , ma lei conoscerà tutti i suoi studi.

    Mi scusi se mi sono permesso di scriverle.

    Con i più cordiali saluti e auguri

    Pier Giorgio Longo


    • Gentilissimo signor Pier Giorgio,

      La ringrazio per le sue stimolanti osservazioni sulle mie poche riflessioni sulla figura della Beata Panacea. Soprattutto apprezzo le segnalazioni bibliografiche dei suoi lavori, su Panacea e la storia religiosa della Valsesia in genere, che cercherò senz’altro appena finiti gli esami che mi terranno impegnato fino alla metà di Luglio. Conosco la squisita cortesia del personale della biblioteca di Varallo, che visito sempre con piacere.

      Riguardo all’«approccio diverso» dei suoi lavori, è proprio ciò che mi incuriosisce: la verità non è mai assoluta, ma nasce sempre dal confronto e dal dialogo di punti di vista diversi. Non solo ma il dialogo tra chi, come credo di capire nel suo caso, si appassiona a scrutare le pieghe della religiosità popolare medievale e non, è sempre un motivo di crescita e mai di conflitto.

      Un cordiale saluto.

      Giorgio Massola

      • Longo Pier Giorgio Says:

        Mi scusi se solo dopo averle scritto ho appreso che lei è un bravo insegnante e un peritissimo studioso . Ho scaricato molto materiale dal suo blog; mi interessa tanto anche come studioso dei viaggi in Terra Santa. Ora li leggerò con calma. Ho visto anche il suo efficacissimo sito di insegnante. Complimenti. Anch’io sono stato un insegnante; ora in pensione.Dalla lettura dei suoi testi sto apprendendo dei dati e dei giudizi importanti. Mi sarà gradita la continuazione della comunicazione con lei.
        Grazie
        Tanti Auguri

        Pier Giorgio Longo


      • Carissimo Pier Giorgio,

        Sono anch’io felicissimo di tenerci in contatto. Ho inserito il tuo (direi che tra colleghi possiamo usare una forma più confidenziale) indirizzo nella mia rubrica. Quanto invidio il tuo essere in pensione; potersi dedicare alle cose che piacciono con colma, gustandosi le ricerche che ci appassionano.

        Purtroppo il Centro Studi Romei, con il quale collaboro, ha sospeso la regolare pubblicazione della rivista per mancanza di sovvenzioni pubbliche. Solo in occasione di convegni, finanziati da enti locali, esce qualche numero con gli atti (quando accadrà mi impegno a inviartene una copia). Ho molti lavori nel cassetto, che lì resteranno. Del resto non è forse vero che il bello della ricerca consiste principalmente nella ricerca stessa?

        A presto.

  3. Longo Pier Giorgio Says:

    Caro Giorgio,
    mi faresti un piacere, se volessi e potessi mandarmi la tua e-mail di posta elettronica privata.La mia ce l’hai. Grazie!
    Continuo a leggere i tuoi scritti molto interessanti.
    Ho trovato un autore che non conoscevo : Guglielmo Molo. Facendo spogli vari su internet non è venuta fuori l’opera che ti è nota. C’è a Pavia , alla Civica, una seicentina dello stesso Molo, di più di 700 pagine, sulle reliquie locali e non .
    Dove hai potuto vedere e consultare il Viaggio spirituale dello stesso autore?
    Sono lontano dai miei libri, ma se riesco in un qualche modo a ricuperare estratti delle mie “beate Panacee” te li mando. Sarò più preciso anche a chiederti l’indirizzo quando avrò trovato qualcosa.
    Tante cose belle

    Pier Giorgio Longo


    • Carissimo Pier Giorgio,

      Il mio indirizzo di posta è: giorgio.massola@virgilio.it

      Per quel che riguarda il Viaggio spirituale di Molo sono impazzito anch’io nel cercarlo, La civica di Casale Monferrato, dove io risiedo, ne ha una copia, ma mutila di un sedicesimo. Guarda caso proprio quello relativo alla zona di Casale e al santuario di Crea (qualche «studioso» locale ha pensato che agli altri non interessasse). All’epoca in cui ho lavorato su quest’opera pensavamo, col Centro Studi Romei, di pubblicarla: l’ho cercata anche presso alcuni librai antiquari; ma nulla da fare purtroppo. Tra l’altro presenta notizie curiose anche sul Sacro Monte di Varallo (tu sei di queste parti, se non sbaglio?), quando era ancora in fase di allestimento.

      Se scopri qualche cosa su Molo fammelo sapere.

      Ciao, a presto.


Lascia un commento

Inserisci i tuoi dati qui sotto o clicca su un'icona per effettuare l'accesso:

Logo WordPress.com

Stai commentando usando il tuo account WordPress.com. Chiudi sessione / Modifica )

Foto Twitter

Stai commentando usando il tuo account Twitter. Chiudi sessione / Modifica )

Foto di Facebook

Stai commentando usando il tuo account Facebook. Chiudi sessione / Modifica )

Google+ photo

Stai commentando usando il tuo account Google+. Chiudi sessione / Modifica )

Connessione a %s...

%d blogger cliccano Mi Piace per questo: