Il diavolo appare a un pellegrino iacobeo e lo induce al suicidio.

marzo 16, 2005

Il miracolo del pellegrino diretto a Santiago a cui appare, probabilmente in sogno, il diavolo che, rimproverandogli un peccato a carattere sessuale, lo induce prima ad evirarsi e poi al suicidio, è, forse, dopo il ben più famoso «miracolo dell’impiccato», uno dei più popolari miracoli che il Medioevo attribuisca a san Giacomo. La versione fornita da Iacopo da Varazze, che cita quale fonte Ugo di Cluny, è la seguente:

Un ragazzo originario di Lione aveva l’abitudine, secondo quanto racconta Ugo abate di Cluny, di andar spesso in devoto pellegrinaggio a Santiago. Una volta, mentre era lungo il Cammino, peccò di fornicazione. Ripreso il viaggio gli apparve, una notte, il diavolo, sotto l’aspetto di san Giacomo, che gli disse:

– Tu sai chi sono io vero?

Il pellegrino glielo chiese e il diavolo rispose:

– Io sono Giacomo apostolo, cui hai sempre reso visita tutti gli anni. Sappi che ero molto contento della tua devozione. Ma ora tu, appena fuori di casa, sei caduto in fornicazione, e senza confessarti hai osato presentarti a me, come se bastasse ora il tuo pellegrinaggio a renderti gradito a me o al Signore. Non basta: chi vuol venire in pellegrinaggio da me, prima esponga i suoi peccati nel corso di una buona confessione. Soltanto dopo potrà scontare i propri peccati attraverso il pellegrinaggio.

Dette queste parole il demonio svanì. Pieno di angoscia il ragazzo decise di tornare a casa sua e confessare i suoi peccati, per poi riprendere la via. Ma ecco che il diavolo gli apparve una seconda volta con l’aspetto dell’apostolo, e gli disse che quel peccato non avrebbe in alcun modo potuto essere cancellato, a meno che non si fosse tagliato i genitali da sé: ma ancor più felice sarebbe stato se avesse voluto uccidersi e divenire martire nel suo nome. La notte stessa, mentre i compagni di viaggio dormivano, il ragazzo prese un coltello e si tagliò i genitali, e poi si piantò lo stesso coltello nella pancia. Mentre gli stavano preparando la fossa, il morto tornò in vita, e raccontò ai presenti tutto quello che gli era successo. Terrorizzati e stupiti si facevano indietro: – Mi ero appena ucciso per eseguire il consiglio di quel demonio, che altri demoni già mi trascinavano lontano, verso Roma. Ma ecco che san Giacomo ci inseguì, e si mise a rimproverare i demoni per come ingannavano gli uomini. Discussero a lungo tra di loro, quando san Giacomo ingiunse di andare tutti in un prato, dove la Beata Vergine stava seduta fra molti santi, e Giacomo si lamentò con lei della sorte che mi era stata riservata. La Vergine rimproverò i demoni e mi fece restituire la vita. San Giacomo mi accolse e mi rimise in vita, come potete vedere.

Tre giorni dopo, quando ormai non gli rimanevano altro che le cicatrici, si rimise in cammino e raccontò ai suoi compagni tutto quanto gli era accaduto[1].

Si tratta di un testo che, come cercheremo di dimostrare, dipende direttamente dallo Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais. A sua volta, la versione che di tale miracolo è riportata nello Speculum historiale è il fedele riassunto del miracolo XVII, contenuto nel libro II del Codex Calixtinus, che raccoglie i miracoli operati per intercessione di Giacomo Maggiore. Tuttavia, tra la fine dell’XI secolo e la seconda metà del XIII, esistono altre versioni del miracolo del pellegrino suicida ingannato dal diavolo. E’ nostra intenzione richiamarle, non tanto per rintracciare una loro più o meno reciproca derivazione, quanto piuttosto allo scopo di individuare i nuclei narrativi fondamentali e caratterizzanti del racconto. Solo dopo aver isolato tali nuclei cercheremo di individuarne la fonte ispiratrice, che abbiamo creduto di vedere in un testo apocrifo degli Atti di Giovanni. Dall’analisi delle varianti (tutt’altro che secondarie e di poco conto: esse trovano la loro ragion d’essere nei diversi contesti storici in cui il racconto del pellegrino suicida e la sua presunta fonte di ispirazione maturano) cercheremo poi di individuare alcune connotazioni comunicative comuni ai testi medievali che abbiamo considerato.

In altre parole, ci è parso che il racconto, al di là della manifesta intenzionalità cosciente di celebrare la grandezza di san Giacomo e la funzione protettrice della Madonna e della religione cristiana in genere, rispecchi l’immaginario collettivo più profondo dell’uomo e del pellegrino medievale, assolvendo anche una funzione rassicurante e catartica per molti versi simile a quella che si può rintracciare nel genere favolistico, al quale la letteratura visionaria è, forse, particolarmente vicina.

Ma andiamo per gradi; le apparizioni del demonio narrate nel testo di Iacopo da Varazze sono ascrivibili a due ben precise categorie di visio diabolica: quella onirica e quella del diavolo in itinere.

Il demonio, sotto le mentite spoglie di san Giacomo, appare due volte, sempre di notte, mentre «i compagni di viaggio dormivano» (non si vede perché il protagonista della nostra avventura miracolosa non avrebbe dovuto fare altrettanto). Il fatto che lo stato di sonno non sia espressamente segnalato, non deve stupire, come già riconosceva Pierre Santyves: «[le] role des rêves dans l’élaboration de La Légende dorée met en pleine lumière la nature de cette composition. En mettant les songes sur le même pied que l’histoire, les auteurs de la légende hagiographique vérifient une fois de plus que leur état d’esprit est bien cet état de confusion que l’on retrouve chez nombre de mystiques»[2]. La visione onirica dunque considerata al pari della visione mistica: lo stato di sonno non sarebbe altro che uno stato psico-fisico durante il quale è più facile avere percezioni dell’aldilà, che possono tranquillamente però manifestarsi anche in qualsiasi momento della veglia. Il Medioevo, come gran parte del mondo antico, fatica a concepire il sogno come l’espressione di una componente psichica che produce immagini e sensazioni di carattere esclusivamente intimistico, personale e niente affatto reale [3]. Secondo Tertulliano infatti: «i sogni, nella maggior parte dei casi, vengono imposti dai demoni, anche se ogni tanto sono veritieri e benefici, ma, come abbiamo detto, ci illudono e ci seducono con false apparenze e sono quanto mai vani, illusori, confusi, dissacranti, impuri», anche se esistono sogni «che vengono procurati dalla divina grazia»[4]. Sogni seduttori e illusori dunque, come nel caso di quello sperimentato dal nostro pellegrino giacobeo, ma in ogni caso sogni imposti da realtà esterne e pertanto domini dell’esperienza, anche se di un’esperienza ultramondana, straordinaria e atipica. Proprio per questo motivo – poiché il sogno, presso i medievali, rientra nel campo dell’esperienza (percezione di una realtà esterna e dunque dato oggettivo) – il cronista di tale vissuto onirico non si preoccupa affatto di segnalare le condizioni psicofisiche entro le quali la visione onirica avviene. In effetti, come avremo modo di approfondire in seguito, è probabile che Iacopo da Varazze non si ponga neppure il problema relativo alle modalità dell’apparizione del falso san Giacomo[5].

Iacopo sembra usare la stessa non curanza anche nel racconto dei trenta pellegrini lorenesi, anch’esso da ascriversi probabilmente ad un’apparizione onirica, visto che il pellegrino misericordioso nei confronti del compagno malato è oggetto di quello che Santyves considera una categoria particolare dei sogni che ruotano attorno alla sensazione del viaggio o dello spostamento fisico in genere: il trasporto miracoloso[6]. Analogamente di apparizione onirica si deve probabilmente parlare anche nei confronti dell’altro pellegrino, del quale avremo modo di dire anche più avanti, che viene indotto dal falso san Giacomo al suicidio; in quanto l’oste, «presso cui aveva passato la notte», si mostra preoccupato di poter essere accusato di omicidio[7]. In nessuno di questi casi, come in molti altri, si specifica espressamente che la visione avviene in sogno, anche se molti indizi inducono a crederlo. Inoltre, anche quando lo stato di sogno è espressamente segnalato, non pare incidere in modo particolare sulla qualità del racconto, ovvero non determina la collocazione dell’evento in una categoria di miracolo particolare e diversa da quella dei miracoli che avvengono in stato di veglia. E’ il caso di san Gregorio, di cui ci riferisce sempre Iacopo, che, «in sogno», in presenza del suo biografo e assieme a san Nicola e al diacono Pietro, ingaggia una classica lotta col demonio che ha spento la lanterna a Giovanni Diacono mentre quest’ultimo stava compilando appunto la Vita Gregorii: se alla prima apparizione onirica, quella del demonio, Iacopo precisa che a Giovanni «parve» di vedere un uomo in abito sacerdotale bianco, all’arrivo di Gregorio e compagni la visione è netta e i protagonisti si impegnano in azioni concrete e materiali, tanto che non ci accorgiamo più di essere di fronte a fantasmi dell’immaginazione[8]. L’oggettività del sogno è tale che esso può addirittura essere condiviso, come nel caso, sempre riferito da Iacopo da Varazze, del governatore della Provenza e di sua moglie, ai quali appare in sogno Maria Maddalena [9]. Avremo comunque modo di tornare su questo aspetto della visione onirica quando considereremo il suo spessore materiale.

La seconda categoria di visio a cui è sicuramente ascrivibile il miracolo del pellegrino suicidatosi a causa di atti di fornicazione è, come s’è detto, quella del diavolo in itinere: categoria particolarmente diffusa nel caso di una raccolta di miracoli legati ad un santo la cui tomba, in Galizia, era una delle mete principali del pellegrinaggio medievale. Il topos del diavolo in itinere, tuttavia, non è legato solo a santi meta di pellegrinaggio, ma va ben oltre la narrazione agiografica. E’ il caso di Eudone, del De nugis curialium di Walter Map, che, impoveritosi, e costretto a vagare indigente ed esule, incontra il diavolo in un bosco[10]; o del laico, di cui racconta Rodolfo il Glabro, che, sentendo suonare le campane e volendo attraversare un ponte per andare alla celebrazione del mattutino, incontra il diavolo con le sembianze di un suo vicino[11]. Nella Legenda aurea poi, le apparizioni demoniache che avvengono inequivocabilmente lungo la strada sono almeno quindici, di cui solo tre o quattro espressamente collegate a pellegrini in viaggio, compresa la visione del nostro giovane di Lione[12]. Se si considera che Iacopo da Varazze, nella sua compilazione, non fa altro che raccogliere e ordinare materiale preesistente[13], tale insistente ricorrenza attesta la grande diffusione del topos nella letteratura agiografica. Alcuni esempi, assunti a caso, da agiografie di santi che non ricorrono nella Legenda aurea non fanno che confermare la cosa. San Romualdo, durante una cavalcata nei dintorni del proprio eremo, incontra il diavolo, sotto l’aspetto di un cane, che rischia di disarcionarlo[14]. Nella narrazione della traslazione di san Zeno di Verona è invece il merlo ad incarnare il demoniaco: un merlo infatti tenta di distogliere, svolazzando e zirlando, l’eremita Benigno in cammino verso Verona per eseguire la traslazione delle sante reliquie di Zeno[15]. Anche san Maiolo, mentre si trova a Pavia lungo la via che porta alla chiesa di san Siro, viene insidiato e attaccato dal demonio in persona che cerca di sbarrargli il passo in ogni modo, in ultimo spegnendogli la lampada[16]. Ma gli esempi potrebbero continuare all’infinito. Il topos del diavolo in itinere è così popolare e affermato che lo si ritrova frequentemente anche nei racconti popolari, o forse sarebbe più giusto dire che esso trova, proprio in tale genere narrativo, la sua origine e la sua matrice. E’ il diavolo che, lungo un sentiero dei monti della Valsesia (Piemonte), chiede l’anima ad un vecchio eremita in cambio di un po’ di sole che lo riscaldi. Così come è ancora il diavolo che viene gabbato in occasione della costruzione del ponte sul Natisone a Cividale del Friuli. In alcuni casi lungo le strade si tengono vere e proprie fiere infernali, con vendita di oggetti, animali e luminarie di ogni tipo[17].

Fatte queste considerazioni generali sul nostro breve testo, vediamo ora di tentare un approfondimento di alcuni momenti narrativi che ne compongono la fabula. Se, come già detto in nota, Iacopo da Varazze compone la Legenda aurea raccogliendo il materiale più disparato (tanto che l’opera è stata paragonata ad una «gigantesca morena»[18]) e filtrandolo alla luce della sensibilità religiosa del suo tempo e dell’istanza di catechesi che il suo Ordine si poneva come obiettivo principale, scoprire le eventuali fonti e le varianti createsi a partire da Iacopo, ma anche prima di lui, relative alla struttura del racconto ci può, forse, aiutare a meglio ponderare la globalità del messaggio che un simile racconto poteva trasmettere all’ascoltatore. Non dobbiamo dimenticare che nessun scrittore è più libero da vincoli di verosimiglianza di colui che narra di apparizioni ultramondane, per di più inserite in un contesto anche solo vagamente onirico, che irrompono nel quotidiano; pertanto il messaggio del suo racconto, è veicolato non solo dai contenuti, ma soprattutto dalle scelte narrative che egli compie, dai tagli, dalle aggiunte, dalle amplificazioni. Bene ha fatto Fabrizio Vanni, nella prima parte del presente lavoro, ad usare come criterio di classificazione delle varie tipologie di visione anche la loro forma e la loro struttura narrativa.

Alcune considerazioni sulla struttura narrativa del racconto

Il testo che maggiormente ufficializza il nostro miracolo è, come ovvio, il II libro del Codex Calixtinus, nel quale sono raccolti i ventidue miracoli ad opera di san Giacomo. La datazione di tale libro si basa sul fatto che l’ultimo miracolo è datato 1139 ed è inserito alla fine del codice e non in coda alla lista dei miracoli del II libro[19]. Il 1139 è dunque il termine ante quem la raccolta di miracoli che compone il II libro del Codex e, se si considera che la maggior parte dei miracoli è databile tra il 1080 e il 1110, il 1110 può essere considerato il termine post quem. In esso il miracolo del pellegrino suicida a causa dell’inganno diabolico occupa la posizione XVII. Si tratta della trascrizione di un testo redatto, forse, da Anselmo d’Aosta che risale alla seconda metà dell’XI secolo[20]. La versione dei fatti qui è molto più particolareggiata rispetto al testo di Iacopo da Varazze. Ne forniamo una libera traduzione:

Del pellegrino che per amore dell’Apostolo, istigato dal diavolo, si suicida. Il beato Giacomo, con l’aiuto della beata madre di Dio, lo resuscita.

Nei pressi di Lione vi è un villaggio dove viveva un giovane di nome Gerardo. Era pellicciaio e si guadagnava da vivere con il proprio lavoro. Egli doveva provvedere alla propria madre, poiché il padre era morto.

Questo giovane era molto devoto a san Giacomo, dal quale si recava ogni anno e in tale occasione gli portava il proprio obolo.

Non era sposato e viveva solo con la sua vecchia madre, conducendo una vita di castità. Ma, dopo aver vissuto in continenza, fu vinto una volta dai piaceri della carne, e commise fornicazione con una giovane. Il giorno dopo questo fatto, poiché aveva già deciso di intraprendere un pellegrinaggio, si mise in cammino per Santiago, in Galizia, accompagnato da due vicini e portando con sé un asino.

Durante il cammino incontrarono un mendicante anche lui diretto a Santiago. Essi gli offrirono la loro compagnia, per amore di san Giacomo, e gli offrirono in abbondanza di che sostentarsi. Camminarono così per diversi giorni nella gioia.

Il diavolo, invidioso di questa compagnia serena e caritatevole, assumendo un aspetto umano e dignitoso, apparve di nascosto al giovane che aveva fornicato e gli disse: «Sai chi sono?». Il giovane rispose: «Assolutamente no». «Sono l’apostolo Giacomo, al quale, ogni anno, tu hai l’abitudine di rendere visita e di onorare con le tue offerte. Sappi che io sono molto contento di te e che mi attendevo da parte tua cose buone per il futuro, ma ultimamente, prima che tu lasciassi la tua casa, hai fornicato con una donna e il giorno dopo non hai fatto penitenza né hai voluto confessarti, e sei partito con questa disposizione d’animo per Santiago, credendo che in qualche modo il tuo pellegrinaggio sarebbe stato gradito a Dio e a me. Ma non è conveniente comportarsi in tal modo, perché chiunque voglia fare un pellegrinaggio in nome della mia devozione deve prima confessare umilmente i suoi peccati e poi farne penitenza compiendo il pellegrinaggio. Chi agisce diversamente, non troverà grazia davanti a Dio intraprendendo il suo pellegrinaggio».

Detto ciò disparve e l’uomo, dopo quanto aveva ascoltato, cominciò ad intristirsi, e in cuor suo cominciò a pensare di ritornare a casa, di confessarsi al prete del suo villaggio e, ciò fatto, di intraprendere nuovamente il pellegrinaggio.

Mentre egli così pensava, nella stessa veste della prima volta gli riapparve il diavolo, dicendogli: «Cosa stai tramando nel tuo cuore? Vuoi tornare a casa? Tu credi che un simile misfatto potrà essere riscattato con digiuni e lacrime. Sei lontano dal vero, ma se tu darai ascolto ai miei consigli sarai salvato. Anche se hai peccato, io ti amo ugualmente, ed è per questo che io mi presento a te, per offrirti la via della salvezza, se vuoi ascoltarmi».

Il pellegrino gli rispose: «Pensavo proprio quello che tu hai detto ma, poiché mi dici che ciò non sarebbe utile alla mia salvezza, dimmi ciò che ti piacerebbe, e lo eseguirò ben volentieri».

E il demonio gli rispose: «Se tu desideri veramente purificarti dal tuo peccato, devi amputarti il membro col quale lo hai commesso».

Stupito da un simile consiglio il pellegrino gli disse che: «Se io facessi ciò che tu mi ordini non potrei più vivere e sarei uccisore di me stesso, e ho sempre sentito dire che ciò è condannato da Dio».

Allora il diavolo gli disse beffardo: «Oh, sciocco, capisci a fatica ciò che sarebbe bene per te; se muori in tali circostanze, tu verrai fino a me senza problemi perché, purificando così il tuo crimine, tu sarai un martire. Oh, se tu fossi determinato al punto da non esitare ad ucciderti, potresti star certo che io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra. Io sono l’apostolo Giacomo e mi prendo cura di te. Fai come ti ho detto, se vuoi entrare nella mia compagnia, e avrai il perdono del tuo peccato».

A cose dette, siccome il pellegrino era un uomo semplice ed era stato incoraggiato a farlo, durante la notte, mentre gli altri dormivano, prese un coltello e si tagliò ciò che aveva di virile. Poi, girando la mano e puntando su di sé la lama, si gettò su di essa e si trapassò il ventre.

Appena il sangue colò abbondantemente ed egli era sconvolto dagli spasimi, i suoi compagni, svegliatisi, lo chiamarono per sapere ciò che avesse. Non ebbero risposta perché egli stava rendendo l’anima. Si alzarono rapidamente, accesero alcune candele e trovarono il compagno morente, che non poteva più rispondere loro.

Rimasero stupefatti e, nello stesso tempo, temettero di poter essere accusati della sua morte se fossero stati trovati sul posto il giorno dopo. Si diedero dunque alla fuga, abbandonandolo nel suo sangue e lasciando anche l’asino e il mendicante che d’abitudine lo cavalcava.

Il giorno dopo, il padrone di casa, una volta levatosi, trovò il cadavere e, poiché non sapeva giustificare il fatto, chiamò i vicini e assieme portarono il cadavere in chiesa per la sepoltura.

A causa del sangue che colava, e mentre preparavano la sepoltura, lo lasciarono sulla porta della chiesa.

Poco dopo, il morto ritornò in vita e si sedette sul catafalco funebre. Vedendo ciò, quelli che lo avevano portato fuggirono spaventati urlando.

Alle grida accorse la popolazione, chiedendosi cosa fosse successo e si sentì dire che il morto era resuscitato.

Costui, quando il popolo gli si avvicinò, iniziò a parlare, raccontando, di fronte a tutti, con voce chiara, l’accaduto: «Io, che voi vedete risorto, ho amato fin dall’infanzia san Giacomo e ho preso l’abitudine di servirlo tutte le volte che mi era possibile. Tuttavia, quando decisi di fare un pellegrinaggio fino a lui, arrivato a questo villaggio, il diavolo è apparso per ingannarmi, dicendomi di essere san Giacomo e istruendomi su quello che dovevo fare. Dopo che mi fui ucciso e la mia anima ebbe abbandonato il mio corpo, mi riapparve il cattivo spirito che mi aveva ingannato, alla testa di un esercito di demoni che, senza misericordia, si impadronirono di me, che piangevo e imploravo pietà, per condurmi ai tormenti dell’inferno. Partimmo, dirigendoci verso Roma. Giunti alla foresta che si trova tra questa città e il villaggio di Labicano, san Giacomo, che ci stava inseguendo, fermò i demoni e disse loro: “Da dove venite e dove andate?”. Ed essi risposero: “Oh, Giacomo, sii certo che ciò non ti riguarda, è un dato di fatto che costui si è dato a noi, tanto che si è ucciso da sé. Noi l’abbiamo ingannato e persuaso, spetta dunque a noi”.

Ma l’Apostolo li rimbeccò: “Voi non avete risposto a ciò che vi ho chiesto, fate male a vantarvi di aver messo le mani su questo cristiano. Questo pellegrino mi appartiene. Vi giuro che non ve ne impadronirete impunemente”.

Vidi il beato Giacomo dall’aspetto giovane, pieno di fascino, slanciato, di colorito bruno.

Costretti dall’Apostolo andammo a Roma. Nei pressi della chiesa di San Pietro vi era un ampio spazio sopraelevato, in cui una folla di santi teneva consiglio, presieduto dalla Vergine Maria, madre di Dio. Un gran numero di eminenti personaggi erano assisi alla sua destra e alla sua sinistra. Io la guardavo con tutto l’affetto del mio cuore: non avevo mai visto, nella mia vita, creatura così bella, a nessuna simile. Non era troppo alta, aveva un bel viso, un aspetto pieno di fascino.

Giunto davanti a lei, il beato Giacomo, mio avvocato devoto, si arrestò e, in presenza di tutta l’assemblea, espose ad alta voce come fossi stato sconfitto dall’inganno satanico.

La Madonna si voltò verso i demoni e disse: “Oh, miserabili! Cosa volete da questo pellegrino del mio Maestro e Figlio, e dal suo fedele Giacomo? La vostra condanna non vi basta ancora, senza che sia necessario aumentarla a causa della vostra perversità?”.

Dopo aver così parlato, la Madonna, la santissima, diresse verso di me la luce misericordiosa dei suoi occhi. Gravemente umiliati tutti i demoni furono incatenati e si sentiva dire da tutti quelli che presiedevano il consiglio che avevano operato ingiustamente contro l’Apostolo ingannandomi, e Maria ordinò che fossi restituito al mio corpo. San Giacomo, mi prese per la mano e mi ricondusse alla vita. E’ così che sono morto e resuscitato».

Gli abitanti del villaggio, sentendo ciò, si rallegrarono vivamente e senza indugi lo accolsero e lo assistettero per tre giorni, diffondendo il fatto e mostrando colui per cui Dio, attraverso san Giacomo, aveva compiuto un così mirabile e singolare miracolo.

Le sue ferite guarirono in fretta, non restando che le cicatrici nei punti in cui si era ferito. E nella parte genitale crebbe della carne formando una protuberanza dalla quale urinava.

Passati i tre giorni, durante i quali gli abitanti lo avevano accolto per la loro gioia, egli sellò il suo asino e assieme al suo compagno mendicante, che si era unito a lui durante il cammino, riprese la strada.

Nei pressi della casa di san Giacomo, ecco che i suoi compagni, che lo avevano abbandonato all’andata, lo ritrovarono sul loro cammino del ritorno.

Mentre erano ancora lontani, fissarono il loro sguardo sui due uomini che spingevano l’asino davanti a loro, e si dicevano fra loro: «Quegli uomini somigliano ai compagni che abbiamo abbandonato, uno vivo e l’altro morto. Anche l’asino che spingono non è diverso da quello che abbiamo lasciato».

Quando furono più vicini cominciarono a riconoscersi e, sentendo quello che era successo, essi diedero libero sfogo alla loro gioia e, rientrati a casa, proclamarono la verità di tali fatti.

Dal canto suo, colui che era resuscitato, dopo il suo ritorno da Santiago, confermò la versione dei suoi compagni in quanto la notizia degli avvenimenti si era sparsa ovunque. Mostrò le cicatrici e ciò che aveva come organo di minzione che tutti constatarono amputato.

Costui – così come la sua vicenda, le tracce e le ferite mortali – fu esaminato da Ugo, abate di Cluny e da molti altri. E al fine di destare ammirazione egli era solito affermare che ciò che noi ascoltiamo egli era solito vederlo.

Come si vede, si tratta di un racconto molto più articolato di quello di Iacopo da Varazze, non solo nei dettagli (condizione sociale del protagonista, compagni di viaggio, modalità attraverso cui il miracolo viene conosciuto e diffuso, ecc.), ma anche nei dialoghi e soprattutto per ciò che concerne la caratterizzazione psicologica dei personaggi. Il protagonista, fin dalle prime righe, ci viene descritto come un giovane per bene, che assiste la madre ed è devoto di san Giacomo, e che commette un solo fallo a causa della tentazione della carne. E’ su questo peccato che il diavolo architetta il proprio inganno, sfruttando il fatto che il ragazzo era «un uomo semplice». Anche il diavolo assume una personalità non così stereotipata come nel racconto di Iacopo: si compiace dell’inganno fino ad arrivare a fare dell’ironia quando promette al malcapitato che verrà a lui «senza problemi» e termina il discorso dicendo: «Io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra». I personaggi minori, ovvero i compagni di viaggio, possiedono anch’essi una minima caratterizzazione psicologica: provano paura di fronte al fatto di sangue, tanto da abbandonare il compagno morente ma poi, sul finale, nel rivederlo sano e salvo, «danno libero sfogo alla loro gioia». In modo analogo si comporta la gente del paese in cui avviene il miracolo, provando sentimenti di sgomento e paura di fronte al morto che si alza a sedere sul catafalco della propria sepoltura, e poi gioia per la resurrezione operata da san Giacomo e ammirazione per l’evento miracoloso. L’unico a risultare scarsamente connotato è il mendicante che si unisce, strada facendo, alla comitiva di pellegrini; la sua funzione è però unicamente quella di sottolineare, ancora una volta, la bontà d’animo del protagonista.

Oltre a ciò, il racconto, così com’è riportato nel II libro del Codex Calixtinus, rivela, come già detto, una struttura narrativa più complessa e articolata di quella fornitaci dalla Legenda aurea; struttura che si potrebbe schematizzare come risulta dalla tabella sinottica fuori testo.

Forse è stata proprio la chiusa del racconto che ha fatto pensare a Iacopo da Varazze, e anche ad altri, che la fonte della narrazione fosse Ugo di Cluny; il testo della Legenda aurea esordisce infatti dicendo «secondo quanto racconta Ugo abate di Cluny». Tuttavia, come osserva Marie de Menaca servendosi delle ammissioni stesse dei bollandisti, tra gli scritti dell’abate cluniacense non si ritrova tale testo[21]. Egli riferisce di preti che si sono tolti la vita[22], che potrebbero essere piuttosto collegati al miracolo del suicida resuscitato che nella Legenda precede quello che noi stiamo prendendo in considerazione[23].

Un’altra versione del pellegrino fornicatore e suicida del XII secolo è quella di Guiberto di Nogent (De vita sua, libro III, 19), redatta tra il 1115 e il 1116[24]. La riportiamo nella traduzione di Nada Tucci Cappelletti.

Un giovane, abitante nelle parti alte delle terre contigue alle sue[25], si era unito ad una donna con un legame non legittimo, cioè, per dirla con Solinus, per «uso» di amore. Poiché talvolta si ravvedeva, pensò di recarsi a pregare a San Giacomo di Compostela. Ma a questa pia intenzione si mescolò un certo suo cattivo fermento, portò cioè con sé, in quel pellegrinaggio, una cintura della donna di cui si servì scandalosamente in memoria della sua innamorata e la sua devota offerta la fece con irriverenza anche a nome di lei. Mentre dunque era per via il diavolo prese occasione per attaccare quest’uomo, gli apparve in figura dell’apostolo Giacomo e gli chiese: «Dove vai?». «A pregare san Giacomo» rispose. «Non vai sulla buona strada, sono io Giacomo che tu stai cercando», rispose il diavolo, «ma porti con te un oggetto oltraggioso per la mia dignità. Fino ad ora ti sei immerso nel fango della fornicazione, ora pretendi di essere creduto un penitente e perfino di avere già un qualche frutto dei primi buoni passi; ma mentre dichiari che vai cercando la mia presenza, ti cingi ancora della cintura di quella tua oscena donnaccia». Il pover uomo arrossì ai rimproveri e, credendo di essere davvero alla presenza dell’apostolo, rispose: «Signore so bene che nel passato la mia condotta è stata vergognosa e che lo è ancora. Ma dimmi, ti prego, quale consiglio puoi dare a chi, come me, cerca la tua clemenza». E l’altro: «Se vuoi guadagnare buoni frutti della penitenza che vuoi fare per tutte le turpi azioni compiute, tagliati il membro con cui peccasti come prova della tua fedeltà a me e a Dio; in seguito togliti questa vita così male vissuta, tagliandoti la gola». Così detto scomparve alla sua vista lasciandolo in una grande confusione di animo.

A notte giunse in un albergo e si affrettò ad obbedire all’ordine di colui che credeva fosse l’apostolo ed era invece il diavolo. Mentre tutti dormivano, da prima egli si recise il membro e poi si immerse il coltello nella gola. I suoi compagni, avvertendo le grida del morente e il crepitio del sangue che usciva a fiotti, si destarono dal sonno e con un lume acceso, andarono a vedere quel che era accaduto; alla vista dell’infelice fine del loro compagno piansero, senza sapere quale consiglio gli aveva dato il diavolo. Essi ignoravano dunque il motivo per cui quest’uomo era morto; non ritennero giusto negargli l’ufficio funebre perché, se a un suicida non si dovrebbe concedere, quest’uomo era tuttavia un compagno di pellegrinaggio, e così ordinarono di dire la messa. Essa fu celebrata con grande fede in Dio. Intanto piacque al Signore che, tramite il suo apostolo, la ferita alla gola venisse risarcita e il morto ritornasse in vita. Così l’uomo si alzò e cominciò a parlare a tutti i presenti, stupefatti oltre ogni immaginazione di vederlo redivivo. Quando i presenti gli chiesero per quale motivo si fosse ucciso, egli raccontò come gli fosse apparso il diavolo sotto la figura dell’apostolo; allora gli chiesero quale giudizio aveva subito la sua anima dopo il suicidio, ed egli: «Sono stato condotto dinanzi al trono di Dio, alla presenza della Regina del mondo, la Vergine madre di Dio. Fu discusso dinanzi al Signore la mia sorte, e il santo apostolo, memore della mia intenzione, benché fossi peccatore e ancora corrotto, implorò per me la Vergine benedetta, ed essa stessa pronunciò la sentenza con la sua dolcissima voce e dichiarò che bisognava usare indulgenza con un uomo infelicissimo a cui era toccato di esser portato alla rovina dalla malignità del diavolo nascosto sotto la veste di un santo. Ecco come mi è accaduto, per volontà di Dio, di ritornare al mondo per correggermi e dichiarare a tutti questi straordinari eventi». Il vecchio che mi ha fatto questo racconto dichiarò di averlo ascoltato dallo stesso redivivo, di cui si diceva che gli era rimasto alla gola una grossa, visibile cicatrice che mostrava in giro come un miracolo; del membro asportato gli era rimasta una piccola apertura, dirò così, sufficiente al passaggio dell’orina.

Anche in questo caso si tratta di un testo abbastanza articolato, la cui struttura narrativa, raffrontata a quella del testo del Codex, riportiamo nella tabella sinottica fuori testo.

Guiberto cambia radicalmente la personalità del miracolato: si tratta di un peccatore incallito, della cui estrazione sociale non è detto nulla, di un fornicatore feticista, che persevera nel proprio peccato anche durante il compimento del pellegrinaggio. Scompaiono i vicini di casa, compagni di viaggio, l’asino e il mendicante incontrato per via e vengono sostituiti dalla cintura dell’amante che l’uomo porta con sé[26]. Ciò permette al narratore di evitare il successivo incontro coi compagni di viaggio e tutta la parte dell’annuncio del miracolo al paese d’origine. I compagni di viaggio compaiono solo nel momento del rinvenimento del cadavere e assumono la funzione che, nel testo del Codex, è attribuita invece al padrone di casa. Il racconto del redivivo del suo breve viaggio nell’aldilà è molto più conciso: non vi sono descrizioni dei personaggi, mancano le diatribe tra l’Apostolo e i demoni e le indicazioni relative agli ambienti. Il ruolo di san Giacomo è alquanto ridotto: si limita ad implorare la Vergine per il peccatore. Così come ridotto risulta essere anche il ruolo del demone ingannatore: l’apparizione è unica e manca la determinazione del pellegrino di tornare a casa per purificarsi con la confessione del proprio peccato, così come scompare il sarcasmo e l’ironia del diavolo nel consigliare alla sua vittima il suicidio (non è più in nome del martirio, bensì semplice espiazione della colpa). Permane invece l’indicazione della fonte dalla quale lo scrittore è informato dei fatti; non si tratta però di Ugo, bensì di un certo Goffredo, monaco, che Guiberto ci presenta fin dall’inizio e che alla chiusa scopriamo esser stato testimone oculare delle cicatrici sul corpo del miracolato.

Alla seconda metà dell’XI secolo risale invece la versione di Guaiferio cassinese, morto nel 1089, che è forse quella che più si discosta da quelle finora considerate. Ne diamo una versione alquanto libera[27]:

Il miracolo di colui che uccise se stesso

La fede nell’apostolo [Giacomo] era particolarmente viva

presso i Franchi spagnoli, che visitavano i luoghi a lui consacrati

affinché l’amore devoto con cui affrontavano la fatica del cammino

li liberasse dal peso dei peccati.

Tra questi pellegrini ce n’era uno d’animo semplice e puerile,

che era particolarmente propenso a deviare dalla giusta via

e che si trovò costretto, vista l’ora tarda, a fermarsi in un ospizio.

Egli deviò da solo dalla strada faticosa

e nel luogo di arrivo trovò colui che era l’artefice di tutte le frodi e gli inganni,

che in quel momento aveva assunto le sembianze di un giovane.

L’astuto ingaggiò con lo sprovveduto un’aspra battaglia,

fatta di parole apparentemente rasserenatrici.

Egli iniziò a parlare per primo: «Dove stai andando, fratello?»

Cosa può rispondere il semplice?

Di fronte a quel volto sereno e gentile, a quelle parole amichevoli, sentendosi chiamare fratello

(è questo l’atteggiamento tipico degli uomini lungimiranti e scaltri,

che dicono cose ignobili usando l’astuzia),

il semplice rivelò dove si sta dirigendo.

E l’altro: «Perché vuoi sobbarcarti questa grande fatica?

Dovrai ricercare la strada e percorrerla,

senza neppure avere la certezza di raggiungere ciò che desideri».

Per convincere del tutto il misero,

il nemico rese il proprio aspetto ancora più rassicurante e con voce suadente disse: «Non riconosci chi ti parla?»

Il poveretto disse di non conoscere il giovane che gli era di fronte.

Il maligno incalzò: «Io sono quell’apostolo che tu cerchi».

Il misero gli credette e subito si prostrò a terra domandando aiuto;

così l’autore della morte gli propose un sollievo scellerato,

consigliandogli di uccidersi e approfittando in questo modo della sua fede.

Disse: «No, se tu non ti libererai della materialità della tua anima,

non potrai sperare nella salvezza cui aneli

Vuoi vivere la vita eterna? Privati di quella caduca».

E’ orribile possedere una simile bassezza d’animo ed è ripugnante alla fede;

ma il poveretto cedette, persuaso dagli ammonimenti iniqui.

Domandò pertanto il modo in cui il peccato poteva essere commesso.

Egli dovrà raggiungere l’ospizio, cenare, non parlare con nessuno e, quando tutti dormiranno,

egli dovrà infilarsi una spada in gola e nel ventre:

dopo la prima ferita converrà immergere nuovamente la spada.

L’iniquo fu eloquente su ciò che desiderava.

Il pellegrino riprese la via, cenò e, appena i compagni furono sopraffatti dal sonno,

si trafisse la gola con la spada,

si tagliò le vene e colpì anche i nervi.

E non ancora si fermò, ma colpì anche il ventre.

Il dolore e la morte che sopraggiungeva lo costrinsero però a gridare:

«O me misero! Sono finito!

Ho compiuto questo gesto scellerato con la mia destra». E cadde esanime.

Subito la turba dei crudeli spiriti si impadronì della misera anima,

trascinandola lungo le valli.

Era evidente il delitto causato dal nemico,

che si vantava di essere la causa di tale crimine.

Si ritirò, ma fu inseguito da qualcuno ben più potente di lui.

Presso le porte di Roma di udì una voce:

«Abbandonate i vostri stolti propositi».

Ma i demoni ripresero l’anima e la tennero stretta mentre la voce taceva.

Intanto la voce si avvicinava sempre più terribile:

fuggirono i nemici terrorizzati dalla santa voce.

Ed ecco che apparve il vero bellissimo giovane:

il pellegrino conobbe finalmente il vero volto dello Spirito apostolico;

poi seguiva, in alto, il Principe regnante della Chiesa;

nel cielo si vide apparire Maria circondata da cori verginali.

Arrivò Giacomo, intercessore per così grande colpa.

Venne emesso il verdetto:

al pellegrino fu concesso di riprendere le sue spoglie mortali,

affinché la carne piangesse il delitto perpetrato con la carne

e l’anima colpevole di un siffatto crimine non fu assolta.

Il cadavere sbadigliò, si mise in piedi e si mosse:

tale cosa fu notata dai compagni.

Infatti, vedendo rivivere colui che avevano visto morire,

notarono che come unica testimonianza per gli altri erano le cicatrici,

che si vedevano presenti nelle due ferite

ed erano prova ineluttabile del ritorno alla vita.

Questo fu confermato dai vicini luoghi sacri del cenobio cluniacense,

a cui presiedeva Padre Ugo, uomo di non poco merito.

Qui il misero chiese di indossare l’abito e confermò quanto gli era accaduto.

Il Padre, però, con discrezione si informò circa la professione e la condotta di vita dell’uomo

e, saputo che esercitava il mestiere di calzolaio,

gli raccomandò di non lasciare sola la madre.

Il pellegrino quindi tornò dalla madre;

era conscio ormai di poter badare a se stesso e, con tutto quello che aveva vissuto,

di poter sfuggire a qualunque tentazione.

Si tratta di una versione meno ricca delle altre: non solo mancano i compagni di viaggio, l’asino, il mendicante, il successivo incontro a Santiago o alle porte della città, il ritorno al paese; mancano anche due elementi che nessuno dei testi considerati tralasciano: la fornicazione e l’evirazione. Ora, essendo questo il testo forse più antico tra quelli considerati, si sarebbe portati a credere che il peccato di fornicazione e la conseguente evirazione siano state aggiunte ad un nucleo originario che non li contemplava. Eppure l’ipotesi non è esatta: il testo conserva infatti il doppio accanimento che il pellegrino compie con la spada sul suo corpo. In altre parole, non si vede perché il malcapitato per suicidarsi, per il semplice fatto che se « Vuoi vivere la vita eterna? Togliti quella caduca», debba «trafiggersi nella gola con la spada, tagliarsi le vene e colpire con la gola e i nervi. E non fermarsi, raggiungere anche il ventre». La doppia ferita ha senso solo se una delle due è in funzione dell’evirazione. Le due ferite nel nostro testo sono, forse, indice del fatto che l’evirazione non sia tanto un elemento aggiunto dalle redazioni posteriori a Guaiferio, bensì piuttosto un elemento taciuto, non considerato dal nostro autore. Insomma Guaiferio avrebbe compiuto un’operazione, un po’ maldestra e sbrigativa, di epurazione del racconto dai fatti scabrosi in esso contenuti. Si spiegherebbe così anche il passare sotto silenzio il peccato di fornicazione che il giovane avrebbe compiuto prima della sua partenza per Santiago, forse sostituito da quella generica affermazione iniziale, secondo la quale l’andare in pellegrinaggio «visitando i sacri luoghi, l’amore devoto nell’affrontare la fatica del cammino, liberasse dal peso dei peccati»[28].

E’ chiaro che il testo di Iacopo da Varazze deriva dal Codex Calixtinus, del quale assume tutti gli elementi di cui è composto: nessuna variante dei due testi del XII secolo sopra menzionati, infatti, compare nel resoconto dato da Iacopo da Varazze. La derivazione dei due testi non è però diretta, come già anticipato all’inizio, ma mediata da una versione del miracolo, di poco anteriore alla Legenda aurea, fornita da Vincenzo di Beauvais nel suo Speculum historiale. Il legame di Iacopo da Varazze con Vincenzo di Beauvais è del resto evidente in tutto il capitolo XCIX, e non solo[29], che espone il martirio e i miracoli di Giacomo Maggiore: solo due dei miracoli narrati da Iacopo non sono presenti nel capitolo 30, tomo IV, libro XXVII, dello Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais, dal titolo Libelus miraculorum s. Jacobi apostoli. Il testo di Vincenzo, che riportiamo in nota[30], è un fedele, anche se succinto, riassunto della versione del miracolo del suicida che compare nel secondo libro del Codex. Il giovane è un «simplex», con a carico la madre, perché orfano di padre, che cade in tentazione e per una volta indulge alla fornicazione. Il giorno dopo aver commesso il peccato si mette in viaggio con due vicini e un asino per andare in pellegrinaggio a Santiago. A loro si unisce un mendicante, col quale fraternizzano immediatamente. Segue la visione del falso san Giacomo che gli rimprovera il peccato commesso e il suo stato di impurità; il giovane medita di tornare a casa a confessarsi, ma il diavolo gli impone la penitenza dell’evirazione e del suicidio. Il giovane esegue; i compagni lo trovano morente e lo abbandonano per paura. Portato sul sagrato della chiesa il corpo ritorna a vivere fra lo stupore dei presenti e il miracolato racconta il suo breve viaggio nell’aldilà. Giacomo lo ha strappato dalle grinfie dei demoni che lo trascinavano verso Roma e lo ha difeso al cospetto della Madonna, che ha autorizzato il santo a ricondurre l’anima nel corpo. Gaudio degli astanti, guarigione delle ferite e partenza per Santiago in compagnia del mendicante. Si imbatte nuovamente nei compagni e narra anche a loro gli avvenimenti. Gli altri pellegrini, al loro ritorno, riferiscono della resurrezione al paese d’origine; racconto poi confermato anche dal miracolato. Tale testimonianza, con tanto di constatazione diretta delle cicatrici è, in ultimo, raccolta da Ugo di Cluny.

Due soli dettagli non coincidono: la mancata allusione alle cicatrici relative al membro virile, che si rimarginano in modo da permettere la minzione ma non l’attività sessuale, e il fatto che il «diabolus in specie sancti Jacobi nocte apparuit»; un accorgimento narrativo, quest’ultimo, che permette forse di affrettare la scansione del racconto, concentrando le due visioni e l’atto suicida in un solo momento spazio-temporale. Dettagli che ritroviamo puntualmente nel testo di Iacopo da Varazze, il quale allude allo scenario notturno, come già ricordato, sottolineando che l’apparizione avviene mentre «i compagni di viaggio dormivano» e tace circa le sorti del membro che il pellegrino si è reciso. Iacopo da Varazze dunque non fa altro che sfrondare e contrarre ulteriormente il testo di Vincenzo (due compagni di viaggio, asino, mendicante, ripresa del pellegrinaggio e racconto dei fatti ai compagni e al paese d’origine) e compatta ulteriormente il racconto facendo in modo che l’episodio della fornicazione avvenga «lungo il Cammino».

La presenza costante della Madonna nella scena del giudizio ha poi fatto sì che il racconto venisse citato anche nelle raccolte di miracoli attribuiti alla Vergine. Vediamo la versione in volgare dataci da Gonzalo de Berceo nei Milagros de Nuestra Señora, un testo più o meno contemporaneo alla Legenda aurea, nella traduzione di Giuseppe Tavani[31].


Signori e amici, per Dio e carità

udite altro miracolo, stupendo in verità:

Sant’Ugo lo racconta, che di Cluny fu abate:

lo riferì ad un monaco della comunità.

Un frate della casa, Giraldo era chiamato,

prima di farsi monaco era poco assennato;

a volte commetteva qualche folle peccato

come un qualunque scapolo che non sia vincolato

Gli venne in mente un giorno, e senza alcun indugio,

all’apostol di Spagna di far pellegrinaggio;

sistemò le sue cose, cercò soci al passaggio,

stabilirono quando iniziare il viaggio.

Quando ebbero a partire, fece cosa indecente:

invece di pregare giacque con la sua amante.

Non prese penitenza, benché legge lo dica,

in cammino si mise con la sua empia ortica.

Un breve tratto aveva percorso della strada,

forse era a mala pena alla terza giornata:

fu quand’ebbe un incontro a un crocevia di strade,

sembrava fosse buono, non era invero tale.

Il diavolo antico fu sempre traditore,

è d’ogni mala azione sapiente ispiratore;

a volte sembra quasi l’angelo del Signore

ma è diavolo fine, malvagio seduttore.

Si trasformò il falso in angel veritiero,

gli si parò dinanzi in mezzo ad un sentiero:

«Sii tu il benvenuto» – disse al pellegrino –

mi sembri un uomo semplice siccome un agnellino.

Lasciasti la tua casa per venire alla mia;

ma quando sei partito hai commesso follia:

senza far penitenza vuoi seguir la tua via,

ma non ti sarà grata di ciò Santa Maria».

«Chi siete voi signore?» chiese allora il romeo.

Gli rispose: «Son Giacomo, figlio di Zebedeo;

sappilo bene, amico, stai vivendo in errore,

sembra che di dannarti tu non abbia timore».

Disse allora Giraldo: «Signore, che ordinate?

eseguirò qualsiasi cosa che voi mi diciate,

ché vedo che ho commesso una grande iniquitate,

non feci penitenza come dicon gli abati».

Disse il falso Giacobbe: «E’ questo il mio giudizio:

che ti recida il membro al fornicar propizio;

dopo ti sgozzerai, facendo a Dio servizio,

della tua stessa carne gli farai sacrifizio».

Gli credette il meschino, pazzo e scriteriato,

trasse il suo coltellino che teneva affilato,

si tagliò i genitali il folle sventurato,

e dopo si sgozzo, morì scomunicato.

Quando i suoi compagni che assieme a lui andavano

raggiunsero Giraldo e così lo trovarono,

n’ebbero un tal dolore quale mai non provarono;

come fosse avvenuto concepir non potevano.

Non sembrava che i ladri l’avessero sgozzato,

nulla gli avevan tolto, nulla avevan rubato;

poiché non aveva nemico dichiarato,

non intendevan come ciò fosse capitato.

Fuggiron via tutti andando sparpagliati,

dell’uccision temevano di esser sospettati,

pur non essendosi essi del delitto macchiati,

forse li avrebber presi e del fatto incolpati.

Quel che diede il consiglio, con i suoi servitori,

i grandi ed i più piccoli, i minori e i maggiori,

agguantaron l’anima, quei falsi traditori,

la portarono al fuoco, ai crudeli sudori.

Quelli che trascinavano l’anima di quel reo,

li vide Santïago, di cui era romeo;

allora accorse in fretta, per far loro barriera,

e si parò dinanzi a quella prima schiera.

Disse: «Lasciate, infami, la preda che portate,

non è detto sia vostra come voi pur pensate;

trattatela con cura, a lei forza non fate,

credo che non potrete, benché voi lo vogliate».

Lo rimbeccò un diavolo, piglio caparbio e altero:

«Iago, vorresti forse prenderci tutti in giro?

alla giusta ragion vorresti esser contrario?

porti una prava veste sotto lo scapolario.

Giraldo ha trasgredito, si è ucciso di sua mano,

deve esser giudicato qual di Giuda germano;

è a tutti gli effetti un nostro parrochiano;

non volere con noi, Iago, esser villano».

Gli disse Santiago: «Traditore ciarlone,

queste ciance non valgono un misero soldone:

usando la mia voce come un bieco imbroglione,

uccideste il romeo, dando falsa ragione.

Se che eri Santiago non gli avessi annunciato,

e della mia conchiglia il segnale mostrato,

con le lame il suo corpo non avrebbe oltraggiato

né in mezzo a una strada starebbe abbandonato.

Ho avuto grave offesa dalla vostra brigata,

credo che la mia immagine sia da voi dileggiata;

il mio romeo uccideste con menzogna provata,

inoltre vedo adesso l’anima mal menata.

Vi porto ora al giudizio della Vergine Maria,

a Lei io mi rimetto per questa controversia;

non vi lascio altrimenti di qui andare via

poiché dentro di voi c’è grande fellonia».

Spiegaron le ragioni dinanzi alla Gloriosa,

fu da ciascun parte illustrata la cosa;

ascoltò gli argomenti la Regina preziosa,

pose fine alla lite in maniera gustosa.

Per l’inganno subito doveva aiuto avere,

perché lui a Santiago credeva di obbedire

ritenendo con ciò di potersi salvare;

era l’ingannatore che doveva penare.

Disse: «Questo comando e lo affermo in sentenza:

l’anima sulla quale esiste una vertenza

che torni nel suo corpo e faccia penitenza;

secondo i suoi meriti avrà poi giusta udienza».

Si emanò la sentenza, da Dio ratificata,

fu l’anima meschina nel corpo reintegrata;

benché spiacesse al diavolo, ed alla sua masnada;

andò a rimetter l’anima dove prima era stata.

Si rialzò il corpo che stava frastornato,

si ripuliva il viso Giraldo lo sgozzato;

ristette un certo tempo come chi è costernato,

come chi sta dormendo e si sveglia adirato.

Della piaga prodotta da quella sgozzatura

appena si scorgeva traccia della sutura;

scomparso era il dolore ed anche ogni bruciore;

tutti dissero: «Questi ha avuto buona ventura».

Era del tutto sano e persin migliorato,

tranne che per un filino che si era spostato;

ma quanto alla natura, quel che aveva tagliato,

non gli ricrebbe affatto, rimase in quello stato.

Era del tutto sano, tutto cicatrizzato;

per versar la sua acqua un foro gli è restato;

richiese le sue cose, quel che aveva portato,

riprese il suo viaggio allegro ed appagato.

Rese grazie a Dio e a Santa Maria

ed al santo apostolo di cui segue la via;

accelerò il passo, si unì alla compagnia,

dicevan del miracolo sempre con allegria.

Corse per Compostella fama del gran portento,

chiunque era in città veniva per vederlo;

«Questa cosa – dicevano – bisognerebbe scriverla,

a quelli che verranno piacerà molto udirla».

Quando fu al suo paese, a viaggio terminato,

e udiron della cosa che gli era capitata,

ci fu grande clamore, la gente era eccitata

al veder questo Lazzaro da morte in vita tornato.

Riandò il pellegrino ai fatti con la mente,

come Iddio lo salvò dai maledetti denti;

abbandonò il mondo, sia amici che parenti,

si rinchiuse a Cluny, vestì panni pungenti.

Sant’Ugo, uomo giusto, che di Cluny era abate,

persona religiosa, di grande santità,

narrando quel miracolo, successo in verità;

lo mise per iscritto, agì con onestà.

Giraldo morì in convento, retta vita facendo,

con parole ed azioni il Creator servendo,

del male si pentì, il bene perseguendo;

a lui il gran nemico non rinunciò ridendo.



Anche questo testo, prescindendo dallo stile giullaresco che lo contraddistingue fin dai primi versi e dalle scelte obbligate dovute all’uso del linguaggio poetico, articola il racconto in modo complesso. Berceo pare conoscere la versione del racconto fornitaci dal Codex: la parte finale, pur con varianti, la ricalca abbastanza[32]. Il pellegrino, di cui non si dice il luogo d’origine e la condizione sociale, non è l’incallito fornicatore di Guiberto, ma uno che «commetteva qualche folle peccato / come un qualunque scapolo che non sia ammogliato». Anzi, Berceo, che si rivolge ad un pubblico laico di illetterati, nobili o borghesi che fossero[33] (i quali, grazie al crescente uso del volgare, potevano maggiormente fruire direttamente di questo genere di racconti) preferisce mostrarsi clemente col genere di peccato in questione, comune appunto a «qualunque scapolo», e insistere maggiormente sul rispetto delle regole, sul fatto che «non prese penitenza», «come dicon gli abati». La mentalità borghese, che nel XIII secolo va sempre più affermandosi, preferisce stigmatizzare quei comportamenti che violano le norme stabilite dall’autorità (la quale mira sempre più ad un controllo capillare del territorio e delle persone) che non il peccato di incontinenza in sé. Tale peccato appartiene ormai alla sfera del privato ed è considerato come il naturale sfogo di bisogni fisiologici i quali, se drasticamente repressi, potrebbero portare ben altri problemi alla collettività[34].

Anche nel testo di Berceo, però, l’apparizione del diavolo, che avviene in pieno giorno e ad un «crocevia di strade» (luogo classico delle apparizione demoniache), è risolta in un unica soluzione. Neppure l’insano gesto pare accadere di notte: Giraldo aveva incontrato il maligno mentre era avanti ai compagni, da solo[35], e si evira e suicida subito dopo il colloquio col falso san Giacomo; quando «i suoi compagni che assieme a lui andavano raggiunsero Giraldo» lo trovarono già morto. Il racconto prosegue poi, come per il testo di Guaiferio, sempre per bocca di Berceo-giullare, e non attraverso il racconto del risorto: lo stupore per l’evento miracoloso e l’eco popolare di esso vengono spostati all’arrivo a Santiago e al ritorno al paese d’origine. Il racconto si chiude con la decisione di Giraldo di prendere il saio e ritirarsi a Cluny, il che permette al narratore di dare giustificazione di Ugo, abate appunto di Cluny, quale fonte del racconto. Tale soluzione narrativa pare avere qualche affinità con quella adottata da Guaiferio, che chiude il racconto con il miracolato che «chiede di indossare l’abito», ma l’abate Ugo, dopo essersi informato sulla sua condizione sociale, «gli raccomanda di non lasciare la madre».

TABELLA SINOTTICA

Codex Calixtinus, Libro II, XVII

Guiberto di Nogent, De vita sua, Libro III, 19

Guaiferio Cassinese, De miraculo illius qui seipsum occidit, P.L., vol. CXLVII, coll. 1286C-1288A.

Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, VIII, 182-219.

Iacopo da Varazze, Legenda aurea.

profilo sociale e psicologico del miracolato

presente

Presente

presente

mancante

definizione del peccato di cui si macchia

presente/variante

mancante

presente/variante

presente/variante

partenza, coi compagni e l’asino, per Santiago

variante

mancante

Variante (omette l’asino)

mancante

incontro del mendicante che si unisce a loro

mancante

mancante

mancante

mancante

invidia del diavolo come causa della sua prima apparizione

mancante

mancante

mancante

mancante

prima apparizione del diavolo in segreto al pellegrino fornicatore

presente

presente

presente

presente

discorso del diavolo di rimprovero e ammonimento al pellegrino

presente

mancante

presente

presente

progetto del pellegrino di ritornare a casa per la confessione

mancante

mancante

mancante

presente

seconda apparizione del diavolo

mancante

mancante

mancante

presente

discorso del diavolo mirante a sviare il pellegrino dal suo proposito

mancante

mancante

mancante

presente

il pellegrino chiede dunque consiglio al diavolo

presente

presente

presente

mancante

il diavolo gli consiglia l’evirazione

presente + suicidio

mancante

presente + suicidio

presente

il pellegrino protesta che in tal modo perderà la vita peccando ulteriormente

mancante

mancante

mancante

mancante

discorso ironico del demonio che lo invita al «martirio», strada sicura per la salvazione

mancante

mancante

mancante

mancante

gesto insano del pellegrino attuato mentre i compagni dormono

presente

presente/variante

presente/variante

presente

i compagni scoprono il fatto e abbandonano il malcapitato e il mendicante

variante

mancante

presente

mancante

il padrone della casa che li ospita scopre il cadavere

mancante

mancante

mancante

mancante

chiama gente e accompagna il cadavere alla chiesa

mancante

mancante

mancante

mancante

lasciano il cadavere sul sagrato per non sporcare di sangue l’interno

mancante

mancante

mancante

mancante

resurrezione, spavento e grida degli accompagnatori

presente

presente/variante (spostato in chiusura)

mancante

presente

accorre gente

mancante

mancante

mancante

mancante

al loro cospetto il risorto racconta cosa gli è accaduto

presente

mancante

mancante

presente

riassume la sua storia fino alla apparizione demoniaca (tace però il suo peccato)

variante

mancante

mancante

mancante

racconta di come, dopo la morte, i demoni siano venuti a prenderlo per portarlo verso Roma

mancante

variante

variante

presente

di come san Giacomo li fermi e li obblighi ad andare in giudizio di fronte alla Vergine

mancante

presente

presente

presente

breve descrizione dello splendore dell’Apostolo

mancante

presente

mancante

mancante

descrizione del luogo del giudizio e dei convenuti

breve descrizione della Vergine

mancante

mancante

mancante

presente

difesa di san Giacomo

presente

presente

mancante

presente

verdetto della Vergine

presente

presente

presente

presente

san Giacomo esegue il verdetto

mancante

mancante

mancante

presente

entusiasmo degli abitanti del villaggio di avere presso di loro un miracolato di san Giacomo

mancante

mancante

mancante

mancante

guarigione delle ferite, ad eccezione del membro virile che si adegua solo alle funzioni corporali essenziali

mancante

variante

presente

presente/Variante

ripresa del pellegrinaggio con l’asino e il compagno mendicante

mancante

mancante

mancante

presente/variante

incontro coi due compagni della partenza alle porte di Santiago

mancante

mancante

variante

presente/variante

riconoscimento e gioia per essersi ritrovati

mancante

mancante

mancante

mancante

i due compagni annunciano il miracolo al villaggio d’origine del giovane

mancante

mancante

mancante

mancante

al suo ritorno il giovane conferma il loro racconto

mancante

mancante

variante

mancante

la sua testimonianza è raccolta anche da Ugo, abate di Cluny.

variante

presente/variante

presente/variante

presente

Com’è evidente, le versioni del racconto che abbiamo esaminato ruotano quasi tutte attorno ad una ristretta serie di nodi tematici che, a prescindere dalle varianti che possono presentare, sono schematizzabili come segue:

1. definizione della tipologia del peccato di cui si macchia, o si è macchiato, il pellegrino

2. apparizione del demonio sotto le sembianze ingannatrici di san Giacomo e cattivo consiglio

3. esecuzione del cattivo consiglio: evirazione e suicidio

4. resurrezione

5. contesa tra san Giacomo e i demoni con giudizio finale a favore del malcapitato

6. indicazione della fonte attraverso la quale il miracolo viene reso pubblico o registrato

Lo schema non è altro che la struttura portante della versione, per ovvie ragioni di molto abbreviata, che del miracolo del pellegrino suicida fornisce la Legenda aurea.

Gli ultimi due punti (il 5 e il 6) sono topoi alquanto diffusi e, di per sé, adattabili ai contesti più disparati.

Citare la fonte per un autore medievale non è tanto un atto di rigore scientifico o di onestà intellettuale, bensì il modo per conferire autorevolezza e veridicità al racconto o alle affermazioni che si fanno. La cosa è evidente proprio a partire da Iacopo da Varazze che, a detta di Valerio Ferrua, «saccheggia con disinvoltura» senza preoccuparsi di menzionare la fonte[36]. Gli stessi autori principali da cui la Legenda ricava gran parte del proprio materiale che, come s’è già detto, sono perlopiù contemporanei, vengono citati non più di una decina di volte. Tuttavia, nelle poche pagine dedicate a san Giacomo e ai suoi miracoli non tralascia mai di menzionare la fonte a cui i singoli miracoli sono tradizionalmente attribuiti: Beda, papa Callisto, Ugo di San Vittore, ecc: «fonti» illustri che conferiscono credibilità e dignità ai vari racconti. Paradossalmente, nel capo XCIX della Legenda, si trascura di menzionare la vera fonte che, come visto, è Vincenzo di Beauvais, ma non si tralascia mai di menzionare illustri autorità quali testimoni o raccoglitori del miracolo, che attraverso loro si autenticizza. Per un autore medievale, a conferire credibilità all’evento straordinario (miracolo, visione, viaggio nell’aldilà o altro) è semplicemente la testimonianza-racconto di chi ne fa esperienza: che san Bononio, in seguito a preghiere e suppliche liberi dalle catene un carcerato, è vero in quanto chi scrive lo apprende dall’interessato, che «per ordinem nobis narravit»[37]. A ben vedere, la fonte illustre del nostro racconto compie la stessa operazione: nella maggior parte delle versioni, sia essa Ugo di Cluny o il «pio e umile» monaco Goffredo, apprende dalla viva voce del redivivo gli avvenimenti. Certo i raccoglitori della narrazione verificano, constatano le cicatrici, al pari dei testimoni diretti, gli abitanti del luogo dove avviene il suicidio, e la loro autorevolezza accredita i fatti. Mai però si mettono in discussione i particolari della visione. Insomma, come s’è detto, il citare la fonte è un espediente, abituale negli autori medievali, usato nei contesti più disparati, per conferire credibilità agli eventi. Nel nostro caso l’accreditamento di verità avviene per accrescimento: racconto diretto e immediato del miracolato, constatazione delle cicatrici delle ferite, il tutto raccolto da un personaggio illustre e/o degno della massima fede per saggezza e integrità morale.

Ancora più diffuso risulta essere il tema del giudizio o contesa dell’anima dopo la morte da parte delle forze del bene e del male. Anzi, pare essere un elemento d’obbligo proprio nel contesto dei testi che narrano di visioni: una descrizione del giudizio sulle anime buone e cattive, appunto contese, è già presente nella Visio Pauli, un testo apocrifo che ebbe grande diffusione nel Medioevo, servendo da modello proprio alla imponente mole di letteratura delle visioni[38]. Il primo testo indipendente di letteratura delle visioni, composto da Baronto di Longoreto nell’ultimo terzo del VII secolo, come ci segnala Dinzelbacher, contiene già «l’assalto dei demoni alle anime dei morenti, la guida celeste che accorre in aiuto, […] il giudizio divino su di lui [il veggente], il suo ritorno al corpo, […] questi elementi costituiscono dei modelli di base che hanno improntato con innumerevoli variazioni anche gli altri racconti di visioni dal secolo VII al XII»[39]. Anche in questo caso, ricostruire tale topos sarebbe impresa ardua, per l’eccessiva mole di materiale. In questa sede ci limiteremo a ricordare che esso non ebbe solo ampia diffusione in ambito letterario, ma anche iconografico: basti pensare alla «pesa delle anime», inserita nel contesto dei ben più ricchi, dal punto di vista compositivo, «giudizi universali» o raffigurata isolatamente. Nel giudizio universale del portale di Conques essa occupa lo spazio immediatamente sotto i piedi del Cristo, in posizione centrale, al di sopra della scena della resurrezione dei morti. San Michele regge la bilancia, simbolo del giudizio, oggi scomparsa, mentre il diavolo gli contende il verdetto cercando furbescamente di «rubare sul peso». Il tema del diavolo che si oppone al verdetto cercando di far pendere la bilancia dalla sua parte, a volte anche in modo buffo e faceto, è alquanto ricorrente: lo si trova nella lunetta del portale della chiesa di san Biagio a Talignano, negli affreschi tardomedievali di San Flaviano a Montefiascone e in quelli della navata laterale della chiesa di san Michele ad Altenstad (Baviera). Spesso san Michele tiene a bada con la spada o la lancia il demonio e protegge l’anima del defunto, proprio come fa san Giacomo con il pellegrino del racconto di Iacopo[40]. In almeno un caso, gli affreschi di Michaelerkirche (Vienna), accanto a Michele, sul lato opposto rispetto a quello del diavolo, compare addirittura la Madonna col bambino in braccio. Insomma anche sul piano iconografico la «pesa delle anime» si configura come un vero e proprio dibattimento processuale, con avvocati difensori, fraudolenti accusatori e giudici che emettono verdetti inappellabili.

Iacopo da Varazze mostra di essere alquanto incline a tale visione “processuale” e “giuridica” del giudizio finale quando, al capo CXIX della sua Legenda (L’Assunzione della Beata Vergine Maria) narra di un tale che viene trasportato «in visione» al cospetto del giudizio di Dio. Satana lo accusa in quanto erede di Adamo, in quanto suo servo da trent’anni e in quanto le sue opere malvagie superano di molto le migliori. L’uomo non sa come difendersi e viene deciso un rinvio del dibattimento. Alla riapertura del processo l’accusato potrà contare su due abili avvocati difensori: Giustizia e Verità; ma dal terzo capo d’accusa ne uscirà solo grazie all’intervento della Madonna, che, in una scena che sembra ripresa da una “pesa delle anime”, fa pendere il piatto delle buone opere «ponendo la mano sul piatto della bilancia», prevalendo sul diavolo che «cercava di far scendere dall’altra parte il piatto della bilancia»[41]. Analogo clima da dibattimento processuale Iacopo ci descrive a riguardo di san Bernardo che, sentendosi «vicino a esalare l’ultimo respiro […] fu rapito in estasi» e sottoposto al giudizio divino. Nel caso di Bernardo sarà lui stesso ad assumere la propria difesa, mettendo a tacere il diavolo in un’unica replica; dopo di che «la corte si sciolse lasciando che Bernardo ritornasse in sé»[42]. Come si vede, Iacopo dimostra di ben conoscere e di utilizzare con disinvoltura il topos del giudizio in contesti che hanno a che fare con visioni o trasporti, molto vicini alla morte e resurrezione del pellegrino iacobeo. Perfettamente normale e pertinente gli dev’essere parso incontrare tale topos nel contesto di un miracolo che narra di un viaggio nell’aldilà[43].

Meno consueti risultano invece gli altri nodi narrativi che, proprio per questo, costituiscono la specificità del racconto. A ben vedere, non è tanto il loro contenuto ad essere insolito in un resoconto di un miracolo: il peccato di fornicazione, la tentazione demoniaca, la resurrezione sono tutti elementi abbastanza comuni, anche il suicidio indotto dal demonio, come abbiamo già notato a proposito del miracolo che nel testo della Legenda precede quello del quale stiamo trattando, risulta essere presente in altri contesti[44]. La specificità del racconto è piuttosto data dalla combinazione di questi nodi narrativi che, nel loro concatenarsi, costituiscono appunto il punto cruciale della vicenda.

Ora, la maggior parte dei suddetti motivi, in alcuni casi con varianti che vedremo essere significative e curiose, la si ritrova in un testo apocrifo del Nuovo Testamento: gli Atti di Giovanni, che qui riportiamo nella versione degli apocrifi del Nuovo Testamento, già citata in nota[45].

Incontro con un parricida. Il giorno appresso, Giovanni avendo visto in sogno che doveva recarsi tre miglia fuori delle porte, non fu negligente, bensì s’alzò di buon mattino e si pose in cammino con i fratelli.

Un contadino ammonito dal padre di non prendere la moglie di un suo compagno di lavoro che minacciava di ucciderlo, non sopportando l’ammonizione del padre, il giovane lo prese a calci e lo lasciò senza parola.

Resosi conto dell’accaduto, Giovanni disse al Signore: «E’ per questo, Signore, che tu oggi mi hai ordinato di uscire fuori».

Ed allorché il giovane vide questa rapida morte, ebbe paura di essere preso, estrasse il falcetto che aveva alla cintura e prese a correre verso la sua abitazione. Ma lo incontrò Giovanni e gli disse: «Fermati, sfrontato demone! Dimmi dove corri con quel falcetto assetato di sangue?».

Il giovane, sconvolto, gettò il ferro a terra e gli rispose: «Lo so, ho commesso un’azione indegna ed inumana; per questo ho deciso di compiere su di me un male ancora peggiore e più crudele suicidandomi una volta per sempre. Non potendo, infatti, che mio padre mi ammonisse continuamente di condurre una vita senza adulterio e onorata, e che mi rimproverasse, io lo presi a calci e lo uccisi. Quando mi resi conto di ciò che avevo fatto, mi precipitai dalla donna per onore della quale ero diventato l’assassino di mio padre con l’intenzione di uccidere lei, suo marito e, in ultimo, me stesso, non potendo sopportare lo sguardo del marito di quella donna e subire poi la sentenza capitale».

Giovanni gli disse: «Io non posso andarmene lasciandoti nel pericolo e cedendo il posto a chi vuole ridere e burlarsi di te; vieni, dunque, indicami dov’è che giace tuo padre. Se io, per te, lo farò risorgere, tu ti asterrai da quella donna che fu per te un’insidia?». Il giovane rispose: «Se tu mi farai risorgere vivo mio padre, e lo vedrò proseguire incolume la vita, di qui in poi mi asterrò da lei».

E mentre gli parlava, si incamminarono verso il luogo dove giaceva morto il vecchio, e ove si erano fermati molti passanti.

Giovanni disse al giovane: «Miserabile! Non hai rispettato neppure la vecchia età di tuo padre?». Egli piangendo e strappandosi i capelli disse di essere pentito.

Allora il servo di Dio, Giovanni, disse: «Tu che oggi mi hai segnalato di venire in questo luogo, tu che sapevi che questo doveva accadere, tu al quale non può restare celata alcuna azione della vita, tu che hai voluto darmi il potere di curare e di guarire, concedimi di fare vivere questo vecchio! Tu vedi, infatti, che il suo assassino è diventato il suo proprio giudice. Risparmia, Signore, colui che non ha risparmiato suo padre che lo indirizzava al meglio!».

Ciò detto, si avvicinò al vecchio e proseguì: «Il mio Signore non è incapace di estendere fino a te la sua amorevole misericordia e la sua condiscendente compassione. Alzati, dunque, e dai gloria a Dio per l’opera che ha luogo in questo momento». Il vecchio disse: «Mi alzo, Signore!». E si alzò. E quando fu in piedi, proseguì: «Ora che ero stato liberato da una vita veramente terribile, dove dovevo sopportare i molteplici e spaventosi insulti di mio figlio, la sua mancanza di amore naturale, per qual motivo, uomo del Dio vivo, mi hai tu richiamato?».

Giovanni gli rispose: «Se tu fossi risorto soltanto per fare la stessa fine, per te sarebbe stato meglio che fossi rimasto morto! Ma volgiti a cose migliori!». Lo prese e si diresse in città evangelizzandogli la grazia di Dio; tanto che prima che ne passassero le porte, il vecchio era diventato credente.

Allorché il giovane vide l’inaspettata resurrezione di suo padre e la sua salvezza, prese un falcetto, si tagliò i genitali, corse alla casa dove si trovava l’adultera, glieli gettò in faccia e disse: «Per te io volevo assassinare mio padre, voi due e me stesso. Eccoti ciò che è colpevole di tutto! Dio ha avuto misericordia di me, affinché io conoscessi la sua potenza».

Poi se ne andò via e, alla presenza dei fratelli, riferì a Giovanni quanto aveva fatto. Ma Giovanni gli disse: «Giovane, colui che ti ha suggerito di uccidere tuo padre e di compiere adulterio con la moglie di un altro, è lo stesso che ti ha presentato come un’azione retta l’eliminazione delle membra sregolate. Tu avresti dovuto distruggere non i (luoghi) del male, bensì quella mentalità che, per mezzo di quelle membra, si è rivelata cattiva. Poiché non sono gli strumenti che rendono gli uomini dannosi, bensì sorgenti invisibili dalle quali è suscitato e posto in luce ogni impulso dannoso. Se dunque, figlio, avendo conosciuto le astuzie di Satana, sei pentito di questo, avrai Dio che ti aiuta in tutte le necessità della tua anima».

Pentito dei suoi precedenti peccati, il giovane se ne rimase in silenzio in attesa di ottenere il perdono dalla benevolenza di Dio, e più non si separò da Giovanni.

Come si vede, nella vicenda sono contenuti diversi elementi analoghi a quelli caratterizzanti il racconto del miracolo del pellegrino suicida. Tutta la vicenda, che avviene «tre miglia fuori dalle porte» urbane, ruota attorno ad un peccato di carattere sessuale, un adulterio, a causa del quale il giovane uccide il padre e ha intenzione di uccidere l’amante e il marito di lei per poi suicidarsi. Giovanni lo distoglie da questo suo proposito strappandolo così dalle grinfie di chi «vuol ridere e burlarsi di te», il malefico consigliere e lo raccomanda alla clemenza divina: «Risparmia, Signore, colui che non ha risparmiato suo padre che lo indirizzava al meglio». Dopodiché resuscita il padre del ragazzo; segue l’evirazione, azione che Giovanni individua subito come consigliata dal malefico: «Colui che ti ha suggerito di uccidere tuo padre e di compiere adulterio con la moglie di un altro, è lo stesso che ti ha presentato come un’azione retta l’eliminazione delle membra sregolate». Giovanni, che ha appena resuscitato il padre, non si prodiga in un nuovo miracolo e, si presume, la menomazione che il giovane si è provocato resta tale. Addirittura compare, anche se relativamente a Giovanni e a carattere profetico, la visione onirica e la presenza di pubblico nel momento in cui il vecchio torna in vita.

Insomma gli stessi ingredienti, anche se combinati in modo diverso e con varianti che connotano il racconto in senso fortemente sociale. Gli Atti di Giovanni, oltre a preoccuparsi, com’è scontato visto il genere letterario a cui appartengono, di porre in evidenza la conversione dei due contadini pagani, sembrano insistere particolarmente sul fatto che la cattiva condotta del giovane coinvolge negativamente la sua famiglia e la comunità in genere. Il peccato di cui egli si macchia, anche se presumibilmente dettato dalla concupiscenza della carne, non è tanto quello della fornicazione, bensì dell’adulterio: il marito della donna è menzionato più volte e, sin dall’inizio, gli viene attribuito un ruolo tutt’altro che passivo («minacciava di ucciderlo»). Variante ancora più incisiva rispetto al racconto della Legenda: il comportamento del figlio è oggetto di ammonizione da parte del padre, il quale, appena risorto, sottolinea la tristezza della sua vita, nella quale era costretto a «sopportare» gli insulti del proprio figlio e la sua «mancanza di amore naturale» e si chiede perché gli sia stata restituita una simile esistenza. Il peccato del giovane coinvolge l’autorità paterna e mina i naturali legami affettivi della famiglia; ecco perché, nonostante i propositi di suicidio, il giovane compie in primo luogo un omicidio, anzi un parricidio. Anche l’evirazione assume una connotazione sociale, attraverso il gesto teatrale di gettare in faccia alla donna i genitali recisi.

Vien voglia di leggere tale forte connotazione sociale del racconto alla luce di uno degli ultimi lavori di Gurevic, in cui è detto che «il pensiero antico vedeva nella persona prevalentemente il ruolo sociale, assegnato dalla società all’uno o all’altro dei suoi membri […] l’identità della personalità viene stabilita dal di fuori, prestabilita dalle istituzioni e dai rapporti oggettivi, ma non rappresenta la soggettività, l’unità dell’esperienza personale vissuta interiormente»[46]. Insomma, nel racconto degli Atti di Giovanni sarebbe ancora dominante la mentalità antica secondo cui la responsabilità personale è ancora gran parte responsabilità dell’intero clan, della famiglia, del gruppo di appartenenza. Il comportamento del singolo influisce sul gruppo, che risente e partecipa a tale comportamento. Come per gli eroi delle saghe nordiche il nostro giovane contadino si identifica col suo gruppo famigliare, che viene coinvolto in ogni sua azione[47]. Si spiegano in questo modo, forse, non solo gli ammonimenti e il rammarico paterni, ma anche il ruolo concreto assunto dal padre nella vicenda attraverso la sua morte e resurrezione.

In un momento storico, poi, in cui l’ordine e la sicurezza sociale non sono più, a causa della crisi dell’Impero romano, elementi certi e di sicuro riferimento, il racconto degli Atti di Giovanni assume il valore di monito e richiamo: il mancato rispetto delle regole e, soprattutto, dei legami famigliari e dell’autorità paterna porta alla rovina, alla catastrofe ed all’annientamento. Il monito non viene solo da fonti cristiane, Luciano nel suo De morte Peregrini, composto nel 167, trasmette un messaggio analogo: l’autodistruzione di chi, ribelle all’autorità paterna, trascorre un’intera esistenza all’insegna della contrapposizione al potere[48].

Dopo il mille questa mentalità va trasformandosi. Il concetto di personalità si interiorizza e si individualizza. Per dirla ancora con Gurevic: «in questo periodo [secoli XII e XIII] si osserva una serie di fenomeni che testimoniano la crescita dell’introspezione dell’individuo e la sua acquisizione, nell’ambito del gruppo, di una parziale autonomia». E ancora, «la tendenza all’introspezione dell’individuo è il risultato dell’interazione di molte forze, sia sociali che intellettuali […] lo sviluppo dell’artigianato e del commercio richiedeva maggiore iniziativa e attività razionale; offrendo all’individuo possibilità più varie»[49]. L’avvento dell’imprenditorialità di tipo borghese, del mercante che si crea uno spazio sociale grazie alla sua, personale capacità imprenditoriale, non può non orientare sempre più la concezione della persona in senso introspettivo e individualistico. «La ripresa del grande commercio, – così Le Goff – il progresso delle città, garantiti dal progresso agricolo e demografico, e di conseguenza la specializzazione del lavoro in mestieri hanno prodotto una mobilità sociale che conduce a una trasformazione mentale e spirituale. Ormai l’uomo sfugge alla massa confusa nella quale era immerso»[50].

Opere come le Confessioni di sant’Agostino (non a caso di continuo riferimento per un autore trecentesco quale Petrarca) e l’Etica di Abelardo, non faranno altro che preparare e appoggiare tale processo di trasformazione radicale della coscienza e del modo di vivere della società del dopo Mille[51].

Forse si spiega a partire da tale contesto il fatto che il pellegrino miracolato grazie all’intervento di san Giacomo sia, per il Codex Calixtinus, un pellicciaio o, per Guaiferio, un calzolaio; in ogni caso, non più un contadino, bensì un artigiano, un esponente della nuova emergente realtà urbana: «originario di Lione», come si limita a dire Iacopo. La marcata componente sociale in cui abbiamo visto inseriti gli «ingredienti» del racconto che stiamo esaminando nel testo degli Atti di Giovanni, non ha più senso nel XII e tantomeno nel XIII secolo; occorre inserirli in un contesto diverso, in una prospettiva maggiormente individualistica. Ecco allora che il peccato diventa quello di fornicazione, maggiormente legato all’etica privata, e il parricidio lascia il posto al suicidio, solo presente come intenzione nel testo di Atti. Anzi la figura paterna scompare del tutto, lasciando il posto ad una madre che grava economicamente sul figlio (per il Codex il padre era morto, cosa che lascia intendere anche la chiusa dei Carmina di Guaiferio).

Insomma se gli Atti di Giovanni hanno ispirato il racconto del miracolo del giovane suicida che Iacopo da Varazze riassume nella Legenda, la rielaborazione è stata però notevole e radicale. Una rielaborazione cosciente che il pubblico a cui si rivolge non è più quello della tarda antichità, di una società che vedeva l’individuo come un’appendice del gruppo, del clan, bensì una società che, pur proponendo ancora ampiamente modelli stereotipi di individualità, accentua maggiormente la responsabilità individuale, attraverso un’etica che è sempre più fondata sulla libertà personale. Attenzione però una dimensione individualistica che, proprio in quanto tale deve continuamente misurarsi con l’«altro», il diverso da sé, proprio per potersi definire ed affermare. Questo non significa necessariamente una concezione trionfalistica ed eroica dell’io, che sorgerà se mai in tempi molto più vicini a noi, bensì una percezione dell’individualità in chiave problematica, a volte angosciante. L’io deve misurarsi concretamente con l’«altro», con chi si pone fuori di lui, se vuole esistere in quanto individualità; ma tale misurazione, oltre al momento positivo della affermazione dell’io, comporta anche il momento della sua negazione, del suo annientamento ad opera dell’altro che gli si contrappone quale diverso[52].

Si spiega così il fatto che nel racconto del pellegrino suicida il diavolo assuma, proprio grazie ad una visione, uno spessore concreto e reale, e divenga quindi un personaggio del racconto col quale il pellegrino deve confrontarsi, misurarsi e lottare, anche se non da solo[53]. Nel testo apocrifo che abbiamo citato al contrario il diavolo è solo menzionato: è lui che «suggerisce» al giovane contadino tutte le azioni indegne di cui egli si macchia, ma la sua presenza non è concreta, sembra trattarsi più di un consigliere interno, di una voce maligna che si fa sentire nella coscienza del parricida. Al pellegrino di san Giacomo invece il diavolo appare, in sogno o meno poco importa, «sotto l’aspetto» del santo. La visione conferisce qui uno spessore reale al maligno, che parla col pellegrino, tentandolo con cattivi consigli. Dopo la morte poi, nel contesto della visione dell’aldilà che ci fornisce il pellegrino risorto, i demoni si impossessano fisicamente dell’anima del defunto, trascinandola verso Roma. Abbiamo già accennato all’inizio allo spessore reale e quasi corporeo che la visione, onirica e non, assume nella narrativa agiografica medievale. Si può qui aggiungere che, non di rado, l’oggetto della visione è così reale che non ci si limita ad interloquire con lui, si arriva addirittura al contatto fisico, che va ben oltre il generico trasporto dell’anima da parte dei diavoli dopo la morte. E’ un diavolo «in forma di negro» che, apparso improvvisamente, schiaffeggia e cattura un malcapitato che merita di essere punito; l’azione è tutt’altro che percepita sul piano visionario se «ai suoi [dello schiaffeggiato] urli accorsero tutti»[54]. Analogamente sant’Antonio viene lasciato in fin di vita dalle botte di «una moltitudine di demoni»; ma il santo non desiste e continua a provocare «i demoni alla battaglia. Allora quelli gli apparvero in varie forme di bestie feroci, e di nuovo lo ferirono senza pietà con le zanne, le corna, le unghie»[55]. Ma non è da credere che la visione assuma uno spessore materiale solo in relazione ai tormenti che il demonio infligge; le diverse apparizioni angeliche che accompagnano il martirio di san Secondo sono altrettanto interattive con la realtà: è un «angelo del Signore» che prende «il cavallo per le briglie» e porta il santo sull’ «altra riva» del Po; così come nel momento in cui Secondo viene spogliato per il martirio «arrivò un angelo del signore che gli dette un’altra veste»; infine è sempre un’apparizione angelica che trasporta miracolosamente il santo dal carcere di Tortona a quello di Asti[56]. A volte il contatto fisico tra il soggetto della visione e chi gli appare è necessario per ottenere la guarigione: è il caso del monaco dell’abbazia di San Michele di Lucedio che, soffrendo di un forte mal di denti, viene sanato da san Bononio che gli appare in sogno e «per mentum erexit. Ad cuius tactum ilico omnis dolor est fugatus»[57]. Altre volte il contatto fisico avviene per iniziativa di chi ha la visione. E’ il caso del Cristo che appare a Guglielmo da Vercelli mentre cammina col compagno Giovanni in un bosco; Guglielmo chiede al Signore di manifestarsi anche a Giovanni e così avviene (visio condivisa), non solo, ma anche se «non lo videro chiaramente come prima lo aveva visto il solo Guglielmo», «Giovanni tuttavia gli abbracciò i piedi»[58]. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi all’infinito. Chiudiamo con un simpatico aneddoto, che la dice lunga sulla fisicità o corporeità della visione, di cui è protagonista san Lupo: «una notte mentre stava pregando, gli insorse, per volere del diavolo, una sete incoercibile, e chiese che gli portassero dell’acqua fredda: avendo però capito che si trattava di un inganno ordito dal Nemico, mise il cuscino sul bicchiere e vi rinchiuse dentro il diavolo, che non smise tutta la notte di urlare»[59].

Il diavolo in itinere: un pericolo sempre in agguato

Ora, se così stanno le cose (se, cioè, il nostro racconto del pellegrino suicida perviene, attraverso il genere narrativo della visione, a conferire spessore concreto e fisico all’oggetto della visione, al demonio, inteso come «altro» che insidia e tenta di annientare il soggetto della visione) è evidente che la categoria del diavolo in itinere, di cui s’è detto all’inizio, è ben più che un semplice espediente utile per ascrivere il miracolo in questione ai miracoli di san Giacomo, santo per il quale folle di pellegrini si riversavano sul Camino. Abbiamo già notato che il miracolo viene attribuito, da Berceo de Gonzalo, anche alla Madonna.

Se la visio ha uno spessore reale, concreto, è chiaro che esso coincide con lo spazio, il luogo in cui essa si colloca: la materialità del demonio, falso san Giacomo o altro, pervade la strada, occupa lo spazio della strada. Non si dimentichi che il Medioevo ignora la nostra moderna concezione kantiana dello spazio; per l’uomo medioevale lo spazio è la materia che lo occupa, non esistono spazi vuoti[60]. La strada diventa dunque il «fuori» che è tutt’uno con l’«altro»: la dialettica o confronto tra io e altro diviene dunque inevitabilmente dialettica e confronto tra dentro e fuori, con tutte le molteplici e infinite caratterizzazioni che tale binomio può assumere (casa-via pubblica, città o castello-strada o bosco, ecc.)[61].

Proviamo a sviluppare alcune considerazioni, legate al topos del diavolo in itinere che caratterizza il racconto di Iacopo del pellegrino iacobeo suicida, a partire da tale ottica. La strada, quale regno e spazio del demoniaco, dell’«altro» per eccellenza, non può non connotarsi come luogo di morte, di annientamento dell’io, dell’individualità: è appunto l’amaro destino che colpisce il giovane lionese di cui narra Iacopo da Varazze. Nel nostro caso la morte arriva per mano stessa del viandante, in seguito a inganno da parte del maligno; in altri casi l’aggressione è brutale e diretta, come in quello dell’apostolo Andrea a cui gli abitanti di Nicea dicono «che fuori dalla città lungo la strada c’erano sette demoni che uccidevano i passanti. Per ordine di Andrea i demoni vennero davanti a tutto il popolo in forma di cani ed egli ordinò loro di andare dove non potessero far male a nessuno»[62]. Sono invece «lupi» e «bestie feroci» posseduti da demoni quelli che «scorrazzavano per le strade», entrando anche nella città di Vienne e seminandovi morte[63]. Lo stesso san Martino rischia la vita lungo la strada: «c’era – infatti – una vacca invasata dal demonio che impazzava dappertutto, infilzando con le corna diverse persone; si lanciò infuriata contro Martino e i suoi mentre erano in cammino. Martino alzò la mano ordinandole di fermarsi. Quando la vacca si fermo, Martino poté vedere un demonio che le stava seduto sulla schiena»[64]. Come si vede la combinazione di strada, demonio e morte è tutt’altro che insolita. Se poi alla strada sostituiamo le rotte marine il pericolo di morte aumenta alquanto. «Sono andato nel mare, – dice un demone a Satana in persona – dove ho sollevato molte tempeste e ho fatto andare a picco parecchie navi, facendo morire una gran quantità di persone»[65].

Nulla di più scontato e vicino alle condizioni reali del viaggio nel Medioevo, dove la sicurezza delle strade non sarà mai totale, pur restando un obiettivo perenne da parte delle autorità religiose e civili. Ai pericoli a cui si allude negli esempi sopra riportati, di incontri con bande di cani rinselvatichite o lupi e animali feroci o sbandati in genere, vanno aggiunti quelli causati, non solo da bande di predoni o da popolazioni barbare[66], ma anche da disonesti traghettatori o gabellieri[67]. Si pensi che a detta del Villani, ancora nel 1350, in occasione del secondo giubileo, la metà dei pellegrini diretti a Roma furono taglieggiati o assassinati[68]. Insomma il tasso di criminalità e pericolosità delle strade medioevali era tale che non stupisce affatto che esse, nell’immaginario, fossero identificate con il luogo dell’agguato mortale del demonio, l’«altro-pericolo» per eccellenza[69]. Ma c’è di più, come ha ben dimostrato Joan Esch di recente: la strada nel Medioevo, anche quando è momentaneamente priva di pericoli, è percepita dal viaggiatore con un senso di angoscia, di insicurezza. Esch infatti, nel trattare l’«esperienza» che il viandante medievale ha del percorso spaziale che compie, nota che il decadimento dei lunghi tratti di strade romane, la scomparsa della centuriazione e della divisione geometrica dei vari appezzamenti di terreno ai lati delle strade, l’avanzare caotico del bosco e del gerbido e l’incapacità di leggere i miliari, usati spesso come materiale di riutilizzo proprio perché non più significativi, generano nel viaggiatore la perdita della «padronanza dello spazio»[70]. La strada non è più, come nel mondo antico, uno spazio suddiviso e misurato che unisce due punti distinti, ma un generico «fuori» dall’abitato, indistinto e assolutamente incontrollato. E’ forse lecito pensare che ciò determinasse un certo senso di angoscia nel viaggiatore, indipendentemente dal fatto di viaggiare più o meno in condizioni di sicurezza e prevenzione nei confronti dei pericoli che la strada potrebbe nascondere. Forse è proprio tale senso di angoscia che il racconto del giovane suicida esprime. Se, infatti, i diavoli-cane, i diavoli-lupo o i diavoli che scatenano tempeste, alludono abbastanza apertamente a pericoli particolari e specifici che la strada può riservare al viaggiatore, il nostro giovane lionese è vittima di una visione diabolica, probabilmente onirica, che con l’inganno lo induce a procurarsi la morte.

Tutto ciò conferma quanto dice Cardini: «[…] il disagio, l’umiliazione, le privazioni, le sofferenze e la morte stessa fanno parte del pellegrinaggio e contribuiscono a fare di esso un’esperienza iniziatica»[71]. La strada, luogo dell’«altro», del demoniaco e dunque del rischio e del pericolo, è però uno spazio indispensabile per ritrovare se stessi, per definirsi proprio in contrapposizione dialettica con l’alterità del male e del maligno, per rinascere rigenerati, proprio come il pellegrino suicida. L’individualismo del XII-XIII secolo, anche se ancora lontano dal nostro, sente però il bisogno di confrontarsi, di misurarsi con l’«altro» quale elemento indispensabile dell’affermazione di sé.

Del resto, anche i luoghi del «dentro», la città, la chiesa, il monastero, la casa e il letto stesso vanno continuamente difesi dagli attacchi dell’«altro» che provengono dall’esterno: a voler essere precisi in più di una versione del miracolo del pellegrino suicida che abbiamo considerato la visio demoniaca e il suicidio, o almeno quest’ultimo, avvengono in un ospizio o luogo di rifugio per pellegrini. I demoni-cani cacciati da Andrea presso Nicea si fanno più intraprendenti, entrano in un’altra città e uccidono un giovane «nel suo letto»[72]. Spesso il demone che insidia lo spazio privato della casa si limita a tentare l’abitante di essa: è il caso della vergine Giustina, desiderata dal mago Cipriano e ripetutamente tentata, per conto suo, dal demonio nella sua casa e nel suo letto; sempre però il segno della croce o la preghiera vince l’insidiatore[73]. Sovente lo spazio privato della casa si associa a quello del letto (come si è gia visto nel caso di san Lupo che rinchiude il tentatore in un bicchiere o nel caso, appena menzionato, del branco di cani che assalgono un ragazzo entro le mura urbane) tanto che una «povera donna» per difendere la sua privacy notturna deve infilare nel suo letto il bastone di san Bernardo di Chiaravalle, che non permette al diavolo non solo di «fare il suo solito lavoretto», ma «neppure di avvicinarsi al letto»[74]. A volte è il peccato che «apre la porta» al demonio: come nel caso, oltre che del giovane pellegrino suicida, del giocatore che, «perso tutto al gioco», «rientrò tardi in casa e se ne andò a letto» e «per disperazione si mise ad invocare i demoni e a raccomandarsi a loro con parole irripetibili. Comparvero subito tre diavoli, che gettarono a terra il lume acceso, e presero l’uomo per il collo, stringendolo tanto forte che non riusciva più a parlare»[75]. Dopo lo strapazzamento i tre demoni possiedono il giocatore e soltanto ripetuti esorcismi riusciranno a liberarlo.

In città il maligno può aggredire nei momenti più impensati: Agostino riferisce che un «ragazzo della città di Vittoriana, stava lavando il suo cavallo in un fiume: in quel mentre arrivò il diavolo e lo buttò nel fiume come morto»[76]; durante una festa di matrimonio, nel bel mezzo dei festeggiamenti, il demonio si ingegna di scatenare litigi «con grande spargimento di sangue» e la morte dello stesso sposo[77]. A volte sono i pericoli tipici della città, intesa come struttura socio-politica, ad essere addebitati al demonio, come nel caso della «guerra interna» che san Francesco trova in atto ad Arezzo, della quale individua subito la causa vedendo «i demoni che ballavano di contentezza al di sopra della città», e che risolve appunto cacciando le forze del male[78]. Altre volte il diavolo si rende responsabile anche solo delle generiche tensioni dovute alla convivenza forzata nell’ambito del ristretto spazio urbano, come lo «spirito maligno» di Magonza che «batteva contro le pareti di una casa come con dei martelli, parlando ad alta voce e disseminando discordie»[79].

Ma neppure i castelli, le chiese e i monasteri, spazi, al pari di quelli urbani e forse ancor più, dove ordine e tranquillità dovrebbero regnare perennemente, conferendo a chi li abita la piena sicurezza di sé, sono esenti dall’attacco del demonio che dall’esterno tenta continuamente di invaderli per portarvi scompiglio e male. E un demonio, sotto le mentite spoglie del camerario, quello che abita da quattordici anni «un castello lungo una via di passaggio», il cui signore depredava i viandanti, pur essendo devoto alla Madonna e recitando ogni giorno un’Ave Maria. Un santo di passaggio lo smaschera ed egli confessa: «Non sono un uomo, […] ma un demonio. Ho assunto forma d’uomo e per quattordici anni sono stato al servizio di questo cavaliere. Il mio Principe mi ha mandato qui per prender con cura nota dei giorni in cui questo si dimenticasse della sua Ave Maria: appena se ne fosse dimenticato, sarebbe caduto in mio potere e l’avrei strangolato»[80]. Il castello, sinonimo di ordine, legalità e protezione per il viandante, che si contrappone alla strada e al bosco, regno del selvaggio, del disordine e dell’insicurezza, nel momento in cui abbandona queste sue prerogative, per taglieggiare ingiustamente i viandanti, viene invaso dal maligno, che solo per la presenza della lode giornaliera alla Madonna da parte del signore viene trattenuto dal portare morte e dannazione, stravolgendo l’equilibrio di questo luogo di sicurezza. Al pari nelle chiese si «dipingono le croci» per tre ragioni, prima delle quali «per atterrire i demoni». Ma se la chiesa è indegna, ad esempio costruita «con denari provenienti da usura o da furto», a nulla valgono le croci: è il diavolo stesso che siede sulla cattedra coi paramenti episcopali durante la consacrazione e, scacciato il vescovo, distrugge la costruzione[81]. Neppure le chiese monastiche e i monasteri, come s’è detto, sono esenti dalla presenza del maligno: san Domenico, in una chiesa presso Bologna, trova un diavolo «in aspetto di un frate» che si permette di schernire il sant’uomo. Domenico lo obbliga a dirgli come tenta i frati nei vari spazi conventuali: in coro facendoli arrivare tardi e uscire presto, in dormitorio facendoli alzare tardi e con pensieri osceni, in refettorio facendoli mangiare troppo o troppo poco, così da renderli per pesantezza o per debolezza non predisposti all’ufficio e ai loro doveri, in parlatorio spingendoli alla chiacchiera frivola. Fortunatamente la sala del capitolo è off limits per il demonio, il punto di forza che garantisce tutti gli altri spazi monastici dagli attacchi del diavolo; egli infatti dichiara: «qui non entrerò mai, perché per me è l’Inferno, il luogo di maledizione, e qui perdo tutto quello che ho guadagnato negli altri posti. Quando infatti sono riuscito a far peccare un frate per una qualche negligenza, qui si corregge»[82].

Come si vede, anche gli spazi del «dentro» sono continuamente insidiati dalle forze maligne che dall’esterno, dal «fuori» cercano di entrare, di prendere possesso per aggredire e distruggere, così come aggrediscono e distruggono coloro che si avventurano negli spazi esterni. La dialettica «dentro-fuori», attraverso la lotta e la sopraffazione reciproca in cui viene presentata, grazie alla malefica figura del demonio, che incarna l’alterità, l’estraneità per eccellenza, viene dunque ad essere, come detto, un processo iniziatico, analogo a quello che il pellegrino intraprende per raggiungere i luoghi santi, che porta alla benefica affermazione di sé attraverso le «prove» della strada. E’ forse alla luce di questa dialettica che il racconto del pellegrino iacobeo suicida può essere letto: l’uscita dal borgo natio, dalla città, in compagnia dei vicini di casa, l’affrontare la strada, dominio incontrastato del maligno, la visio tentatrice e fuorviante che porta al suicidio, all’annientamento dell’io; ma anche la resurrezione, il ritorno in vita e il raggiungimento della meta, Santiago, il ritrovare i compagni gli «altri-amici» e, infine, il ritorno alla propria casa, forti dell’esperienza e con maggiore fermezza nel perseverare nel bene.

Un ultimo elemento, non certo per ordine d’importanza, va ancora sottolineato: la presenza all’interno di tali strutture narrative di una figura (nel nostro caso san Giacomo e la Madonna) che svolge una funzione protettrice, che, con la sua autorità e forza, risolve lo scontro dialettico a favore delle forze del bene e del malcapitato fedele. Si tratta, insomma, del vero «eroe» di questo genere di racconti. Del resto la particolarità risulta scontata se si pensa che le narrazioni di miracoli hanno, quale scopo primario, quello di celebrare la gloria del santo a cui il miracolo viene ascritto. I testi che qui abbiamo proposto non appartengono più ai martirologi, dove la santità era vista come l’eroica forza di resistere alle persecuzioni, fino a farsi beffe del carnefice, e di testimoniare la fede in Cristo con la perdita della propria vita (una sorta di eroismo tragico insomma). Tuttavia non siamo ancora al genere agiografico moderno, che fa del santo un modello morale, un exemplum vitae. Qui il santo e la sua dignità vanno piuttosto paragonati alla figura del signore feudale, di colui che con il prestigio e la forza protegge i deboli e gli oppressi (o almeno dovrebbe farlo secondo i valori collettivi). Siamo, insomma, al modello di santità rassicurante di cui parla Brown nel suo The cult of the saints, al santo quale «patrono»[83]. Un modello di santità che nei secoli di mezzo del Medioevo aveva ampiamente preso a prestito atteggiamenti e modi dal codice comportamentale della nobiltà feudale. La brevità del testo di Iacopo da Varazze non ci viene in aiuto a questo riguardo, ma le parole che san Giacomo rivolge, nel Codex Calixtinus, ai demoni che stanno trascinando il pellegrino suicida sono significative: «questo pellegrino mi appartiene. Vi giuro che non ve ne impadronirete impunemente», sembrano richiamare l’idea di servitù della gleba quale parte integrante della proprietà. Così come l’assemblea al centro della quale domina la figura della Madonna ricorda la corte feudale nella quale, in particolari momenti e con più o meno sfarzosi cerimoniali, si amministrava la giustizia[84].

Approfondire questo aspetto ci porterebbe lontano; ciò che qui ci preme notare è il ruolo rassicurante che la figura di san Giacomo gioca all’interno della struttura narrativa del racconto. Se i nuclei tematici che compongono la narrazione si articolano a partire da quelle che abbiamo definito una dialettica e una tensione, messe in atto appunto dalla visio, tra il «dentro» e il «fuori», tra «l’aldiqua» e «l’aldilà», tra il bene e il male, che trova la sua ragion d’essere in un momento storico in cui l’individualità e l’interiorità iniziano ad assumere importanza, è chiaro che il racconto catalizza la tensione e l’angoscia che un simile confronto-scontro porta con sé. L’ambientazione notturna, i particolari raccapriccianti dell’evirazione e del suicidio, la contesa tra san Giacomo e i demoni relativa all’anima del suicida, sono connotazioni che conferiscono tensione al racconto e lo rendono angosciante. Angoscia fugata dalle figure di san Giacomo e della Madonna, che proteggono il pellegrino e lo riportano in vita, conferendo al racconto una positività rassicurante. La narrazione del pellegrino giacobeo suicida per istigazione del diavolo, fornendo, grazie alla figura protettrice del «barone» di Galizia, come lo chiama Dante[85], un finale rassicurante, assolve la duplice funzione che Bettelheim individua nella favola. Così come «ogni fiaba è uno specchio magico che riflette alcuni aspetti del nostro mondo interiore, e i passi necessari per la nostra evoluzione dall’immaturità alla maturità. Per noi che ci immergiamo in quanto la fiaba ha da comunicare, essa diventa una profonda e calma pozza che in un primo tempo sembra riflettere soltanto la nostra immagine; ma dietro di essa scopriamo ben presto le tempeste interiori della nostra anima: la sua profondità e i modi per trovare la nostra pace interiore e col mondo, quale premio delle nostre lotte»[86], il racconto dell’apparizione demoniaca e del conseguente viaggio nell’aldilà, proietta le angosce dell’«io» di fronte all’«altro», le mette di davanti all’ascoltatore perché egli possa identificarsi, riconoscere le proprie paure. Allo stesso tempo, però, le risolve, nuovamente attraverso la visione (l’apparizione del vero san Giacomo e il giudizio), positivamente, con il ritorno alla vita, la rinascita. L’«altro-san Giacomo», soppianta e sconfigge l’«altro-demoniaco» e negativo, riportando l’«io» alla vita, all’affermazione appagante di sé. Quella che abbiamo definito la dialettica tra l’«io» e l’«altro», tra il «dentro» e il «fuori» e che abbiamo paragonato ad un iter iniziatico, è qui risolta, ancora una volta, con un accorgimento tipico delle favole: la «polarizzazione» dei personaggi[87].

Senza dubbio contribuiscono ad infondere sicurezza e fiducia anche quelle connotazioni vagamente buffe o burlesche che in alcune versioni del pellegrino suicida abbiamo avuto modo già di sottolineare. Probabilmente il rigore dottrinale del tempo e l’intento pastorale di Iacopo da Varazze e della sua fonte, Vincenzo di Beauvais, fanno sì che tali connotazioni siano eliminate dalla versione che del pellegrino suicida ci fornisce la Legenda aurea[88], ma il testo del Codex Calixtinus, di molto anteriore, non ha remore, come abbiamo visto, a presentarci un diavolo che si diverte, e ci diverte, a prendere in giro il pellicciaio sempliciotto. All’obiezione del giovane pellegrino che dandosi volontariamente la morte diverrebbe un suicida e il suicidio è contro la morale, il diavolo risponde beffardamente: «Oh, sciocco, capisci a fatica ciò che sarebbe bene per te, se muori in tali circostanze, tu verrai fino a me senza problemi, perché purificando così il tuo crimine, tu sarai un martire. Oh, se tu fossi determinato al punto da non esitare ad ucciderti, potresti star certo che io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra». Frasi a doppio senso come «verrai fino a me senza problemi» o «io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra», hanno, nella misura in cui il lettore è già stato precedentemente informato circa la vera identità di chi le pronuncia, un effetto sdrammatizzante: il demonio ci appare non più tanto nella veste del tentatore insidioso e perverso, bensì in quella di un burlone che cerca di accaparrarsi ospiti per il suo regno. Dopo il verdetto mariano e la ratifica divina, nella versione di Gonzalo de Berceo, egli rimane gabbato e «dispiaciuto», insieme a tutta la sua masnada. Ci troviamo di fronte al «diavolo buffo o incapace» che Russell individua nella cultura folklorica allo scopo di «addomesticarlo e allentare la tensione e la paura»[89].

Analogo effetto sdrammatizzante credo si possa vedere anche nel particolare descrittivo per il quale, sempre secondo il Codex, «le sue ferite guarirono in fretta, non restando che le cicatrici nei punti in cui si era ferito. E nella parte genitale crebbe della carne formando una protuberanza dalla quale urinava». Un tono apertamente canzonatorio al riguardo sembra usato da Guiberto di Nogent, dove dice: «[…] del membro asportato gli era rimasta una piccola apertura, dirò così, sufficiente al passaggio dell’orina». Analogamente anche Gonzalo de Berceo sottolinea il repristino solo parziale delle funzioni del membro asportato: «per versar la sua acqua un foro gli è restato».

Tali elementi, tra il comico e il grottesco, contribuiscono non solo ad attenuare la tensione del racconto – che si scioglierà solo nella vittoria finale del vero san Giacomo, eroe positivo e patrono degli umili e dei semplici – ma anche, nella loro grossolanità popolaresca, ad avvicinare il racconto al pubblico. Robert Weimann, nel notare la presenza di momenti comici e popolari inseriti nelle sacre rappresentazioni, ha ipotizzato che essi siano frutto di «una concezione che non si può semplicemente liquidare come banale». Non si tratta di parodia irrisoria, né tanto meno del frutto della grossolanità del compilatore dei testi, bensì dell’attuazione del «principio drammaturgico di un teatro che, all’interno dello spettacolo, attua gradi ben precisi di avvicinamento al mondo del pubblico (e di allontanamento), e lo fa con mezzi scenici e linguistici. […] Così il mondo del pubblico entra a far parte del gioco. La discordanza di passato biblico e presente medievale è incessantemente attuata e neutralizzata; ma non è solo la discrepanza tra tempo del racconto biblico e tempo della rappresentazione a essere neutralizzata. L’ “anacronismo” non è infatti solo di tipo cronologico: la stessa opposizione tra passato e presente è nella contrapposizione di racconto e interpretazione, soggetto ed enunciazione, pathos e farsa, serietà e comicità, è quindi un conflitto strutturale e non solo temporale»[90]. Se è lecito, con le dovute distinzioni, applicare la tesi di Waimann anche ai testi del racconto del nostro miracolo è indubbio che, dove tali testi presentano elementi narrativi di tipo anche solo vagamente popolare, questi elementi operino un «avvicinamento al pubblico» che entrerebbe, in tal modo, «a far parte del gioco». Per restare nell’ambito del parallelo fatto poc’anzi con la struttura narrativa della favola, si potrebbe dire che detti elementi favoriscono il processo di identificazione del lettore o ascoltatore con le situazioni e i personaggi del racconto, accompagnandolo, attraverso i momenti di angoscia e negativi che il racconto proietta, verso la soluzione finale rassicurante e positiva.

Un racconto dunque, quello del pellegrino suicida per amore di san Giacomo, che va ben oltre l’intenzione di informare o testimoniare. Certamente tali intenzioni non sono assenti nei redattori delle versioni che qui abbiamo analizzato, ma il materiale di cui la narrazione è composta, i topoi a cui fa riferimento, i motivi tematici che sfrutta e il modo in cui li reinterpreta organizzandoli con originalità, ci inducono a ipotizzare livelli di significato e funzioni che hanno come fine ultimo quello di intervenire nell’immaginario del fruitore del racconto operando emotivamente su di esso. Il genere della visione, a cui il racconto si collega apertamente, ha senza dubbio favorito questa operazione: è appunto attraverso l’intenso scambio tra aldilà e aldiquà, tipico del genere visionario, che la narrazione, servendosi anche del topos del diavolo in itinere, diviene proiezione delle angosce, delle paure e delle incertezze che l’immaginario medievale nutriva per l’«altro», il diverso, in un momento in cui le componenti del moderno concetto di io andavano formandosi e consolidandosi nel contesto di una società borghese al suo affacciarsi alla storia. Ma le intenzionalità del racconto non si arrestano qui: se esso si pone come specchio nel quale il destinatario si vede e si riconosce, è anche vero che si tratta di uno specchio rasserenante, dove le angosce e le paure svaniscono alla luce della benefica protezione di san Giacomo e della Madonna. Le intenzionalità tipiche del racconto miracolistico, la testimonianza di un evento straordinario, l’esaltazione del santo protettore al fine di ottenere per esso una forte devozione popolare, la conferma della giustizia e misericordia divina che, attraverso il santo appunto, si esercita sulla terra, il Cristianesimo vincente sulle forze del male, spesso identificate con i residui di religione pagana, non risultano offuscate dalla chiave di lettura che del particolare racconto abbiamo proposto, ma, anzi, nella misura in cui gli eventi narrati rispondono intimamente all’immaginario popolare dei destinatari del racconto, tali intenzionalità risultano potenziate e rafforzate.


[1] IACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, a cura di A. e L. Vitale Brovarone, Torino 1995, pp. 539-540.

[2] P. SANTYVES, En marge de La Légende dorée. Songes, miracles et survivances, Paris 1931, ora riedita con Le conte de Perrault e Les reliques et les images légendaires, a cura di F. Lacassin, Paris 1987, p. 569.

[3] Che il sogno fosse una produzione dell’anima, o di una parte di essa, privata del controllo dallo stato di sonno è già evidente a Platone nel IX libro della Repubblica (IX, 1); così come Aristotele azzarda una analisi del sogno di tipo fisiologico: «non solo mentre stiamo svegli ci sono in noi dei movimenti prodotti dalle sensazioni, vengano essi dal di fuori o dall’interno del nostro corpo, ma anche quando si produce quello stato che si chiama sonno» (ARISTOTELE, Dei sogni, II, 459a). Ma la tesi secondo la quale il sogno abbia poteri divinatori, poiché derivante da una realtà ultramondana o demoniaca non sarà mai accantonata completamente dal mondo antico (neppure Aristotele la esclude , pur minimizzandola: si veda l’esordio di Sulla divinazione nel sonno), anzi si rinvigorirà nel periodo tardo antico, che svilupperà anche fortemente la pratica dell’incubatio (cfr. al riguardo J. LE GOFF, Le christiaisme et le rêves (IIe – VIIe siècle). Colloqui «I sogni nel Medioevo», Lessico Intelletuale Europeo, Roma 1983, Roma 1985, ora in L’immaginario medievale, Milano 1993, pp. 141-ss; R. G. A. Van LIESHOUT, Greeks on dreams, Utrecht 1980 e G. GUIDORIZZI, I demoni e i sogni, in Il Demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, a cura di S. Pricoco, Messina 1995, pp.169-ss). Nel pieno Medioevo, Tommaso d’Aquino mostrerà, nella Summa teologica, di recepire a fondo sia la spiegazione psicologistica platonica sia quella fisiologistica aristotelica, ma riconoscerà pur sempre nel sogno sia un’influenza angelica che demoniaca (Summa Teologica, questiones 84-89). Ma per tutto il Medioevo anteriore a Tommaso era risultata dominante la teoria di Tertulliano, la cui tesi è riportata nel testo.

Sulla demonologia tardo antica e medievale si possono consultare anche: E. R DODDS., Pagan and Christian in an Ageof Anxiety, Cambridge 1965, trad. it., Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia, Firenze 1970 (in particolare il cap. II); J. LE GOFF, I sogni nella cultura e nella psicologia collettiva dell’Occidente medievale, in «Scolies» t. I, 1971, pp. 123-130, ora in Tempo della Chiesa e tempo del mercante. Saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo, Torino 1977, pp. 279-286; AA. VV., I sogni nel Medioevo, Roma 1985; G.GUIDORIZZI (a cura di), Il sogno in Grecia, Roma-Bari 1988; G.GUIDORIZZI, Il sogno: intermediario fra demoni e uomini, in L’angelo dell’immaginazione (Atti del seminario di antropologia letteraria, Trento 21 Marzo – 25 Aprile 1991), a cura di F. Rosa, Trento 1992, pp. 79-90; J. VERDON, La nuit au Moye Age, Paris 1994, pp. 212-246.

[4] TERTULLIANO, De anima, 47,1.

[5] In realtà Iacopo da Varazze, come avremo modo di constatare in seguito, trova la connotazione onirica del racconto del pellegrino suicida già nella sua fonte diretta: Vincenzo di Beauvais. Non la ribadisce espressamente, ma non ha nessun motivo narratologico per escluderla.

[6] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 538. P. SANTYVES, Op. cit., pp. 568-574. Si tratta di un gruppo di pellegrini che abbandona lungo la strada un compagno moribondo. Solo uno di essi resta accanto al malato che, verso sera, muore. Durante la notte appare san Giacomo che trasporta miracolosamente il cadavere, il pellegrino vivo e il suo cavallo per «quindici diete» e li fa arrivare «sino a Mongioia che si trova solo a mezza lega da Santiago».

[7] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 539.

[8] Ivi, pp. 251-252.

[9] Ivi, pp. 518-519. L’episodio è menzionato nel capitolo XCVI della Legenda aurea, che narra la storia della Maddalena. Dopo la morte di Cristo Maddalena, con la sorella Marta e il fratello Lazzaro, vengono esiliati assieme ad altri cristiani, sbarcano a Marsiglia, dove Maddalena comincia a predicare la fede in Cristo e l’abbandono dell’idolatria. E’ nel contesto di tale predicazione che Maddalena appare in sogno prima alla moglie del capo della provincia (per ben due volte), poi contemporaneamente a quest’ultima e al marito, i quali, non potendo avere figli, erano intenzionati a sacrificare agli dei pagani.

[10] WALTER MAP, De nugis curialium, paragrafo 6, distinctio IV.

[11] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille, libro II, IX, 20.

Il diavolo che appare in prossimità di ponti o la cui presenza è legata ad un ponte, spesso fin dalla costruzione di esso, può addirittura essere considerato un topos a sé, tanta è la sua ricorrenza. Cfr al riguardo P. DINZELBACHER, Il ponte come luogo sacro nella realtà e nell’immaginario, in Luoghi sacri e spazi della santità, a cura di S. Besch Gajano e L. Scaraffia, Torino 1990, pp. 51-60; T. SZABO’, I ponti tra antichità e medioevo. La ridefinizione di una struttura organizzativa, in «De Strata Francigena», 1998, VI/2, in particolare le pp. 17-18.

[12] Nella versione della Legenda qui considerata sono: a p. 18 (sant’Andrea apostolo), a p. 32 (san Nicola), a p. 128 (sant’Antonio abate), a p. 178 (san Giuliano), alle pp. 260-261 (san Benedetto), a p. 276 (Annunciazione del Signore), a p. 392 (Rogazioni), alle pp. 539-540 (tre casi riferiti a san Giacomo Maggiore), a p. 788 (santi Cosma e Damiano), a p. 825 (san Francesco), a p. 899 il demonio è collegato al ponte ed al suo attraversamento (Commemorazione delle anime dei defunti), alle pp. 909 e 915 (san Martino vescovo). In altri casi, come il diavolo ed il suo esercito che san Cristoforo incontra «in un luogo deserto» mentre lo sta appunto cercando (p. 544) o l’indemoniato che viene abbandonato dal diavolo nel momento in cui entra in Milano e che viene di nuovo posseduto appena ne esce (p. 315), la strada non è espressamente citata, ma pare essere luogo entro il quale il diavolo appare e opera.

[13] Non si intende con tale affermazione sminuire l’opera di Iacopo, ripescando l’idea quattrocentesca della Legenda aurea come una accozzaglia acritica di narrazioni incredibili. Bensì restituirla alla sua peculiarità e «modernità»: quella di essere la realizzazione di una summa, ordinata e razionalizzata secondo l’anno liturgico e le solennità della Chiesa, della santità e del miracoloso, da proporre all’edificazione personale o pubblica del cristiano del XIII secolo (cfr. A. VITALE BROVARONE, Introduzione a Legenda aurea, Torino 1995, in particolare p. XXIII). In ciò Iacopo è uomo del suo tempo, di un tempo che accanto alla presentazione di storie eroiche iniziava ad introdurre il principio dell’imitazione, a fornire storie esemplari più che eccezionali (cfr Ivi, pp. XXVIII-XXIX). Insomma la legenda rientra in un progetto tipicamente domenicano, quello di «fornire ai predicatori libri maneggevoli, dove i racconti agiografici, ordinati secondo il ciclo liturgico, vengano brevemente presentati, scomposti in nuclei narrativi pronti per essere ridistribuiti, a modo di exempla» (C. DEL CORNO, La «Legenda aurea» e la narrativa dei predicatori, in Jacopo da Varagine, Atti del I Convegno di Studi, Varazze 13-14 Aprile 1985, Cogoleto 1987, p. 31). Tale intento didascalico e catechetico di fondo porta Iacopo a non ignorare la tradizione consolidata ed a sfruttare i temi più vicini al popolo e più diffusi, pur operando le debite censure ed epurazioni finalizzate all’insegnamento morale di fondo. Insomma se l’opera di Iacopo «può essere definita come una gigantesca morena, nella quale sono confluiti materiali delle provenienze e delle nature più diverse», essa è anche però un «documento di quello che Iacopo da Varazze pensa personalmente (come domenicano, come pastore, come abitante della città, ecc.) del folklore, della cultura popolare e della religione popolare» (P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, a cura di S. Bertini Guidetti, Atti del Convegno Internazionale, Varazze 24-26 Settembre 1998, Firenze 2001, p. 120).

[14] PIER DAMIANI, Vita Romualdi, LXII.

[15] S. MAFFEI (a cura di), Vita Zenonis, pp. 37-39.

[16] MONACO SIRO, Vita sancti Maioli, III, 18.

[17] Cfr., V. DI GIACOMO (a cura di ), Leggende del diavolo, Rocca San Casciano 1957, in particolare le pp. 28, 31 e 81. Ha tutte le caratteristiche del diavolo, anche se in questo caso si limita a dispetti tutto sommato innocui, il gatto che, in prossimità del pont bihan (piccolo ponte) presso Carnac in Bretagna, attende i viandanti per farli scivolare nel ruscello, o il pastore notturno, sempre del folklore bretone, che si porta via i bambini nei boschi o lungo strade solitarie e crocicchi (Cfr., Z. LE ROUZIC, Carnac. Légende – Traditions Coutumes et Contes du Pays, Rennes 1995, in particolare le pp. 90 e108-109).

[18] P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, cit., p. 120.

[19] Cfr., J. VIELLIARD, Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, Paris 1990V, p. XII. Che il II libro del Codex sia uno dei primi ad essere progettati e redatti lo sostiene ancora P. CAUCCI VON SAUCKEN nella sua introduzione a Guida del pellegrino di Santiago, Milano 1989, p. 56.

Per ogni altra questione relativa al codice nella sua globalità e nelle sue parti si può far riferimento a M. C. DIAZ Y DIAZ, El Códice calixtino de la catedral de Santiago, Santiago de Compostela 1988.

[20] Cfr. G. TAVANI, Introduzione a Gonzalo Berceo, I miracoli di Nostra Signora, Alessandria 1999, p. 97, nota 183a. Il testo in questione è edito nella Patrologia Latina, che lo ascrive ad «Auctor incertus», vol. 159, coll. 0337B-0340D, col titolo: Miraculum grande Sancti Jacob. A Domino Anselmo Cantuariensi archiepiscopo editum, de peregrino qui amore apostoli se peremit, et B. Jacobus illum ad vitam, beata Dei Genitrice Maria auxiliante, de morte reduxit.

[21] M. DE MENACA, Histoire de Saint-Jacques et de ses miracles au Moyen Age, Nantes 1987, pp. 373-374.

[22] Un caso analogo viene ricordato addirittura nella Vita di Ugo, redatta da Egidio, «nel monastero di Souvigny un confratello di nome Stefano, ingannato dall’antico nemico, il demonio, si tolse la vita uccidendosi in un bosco per poter raggiungere prima la corona del martirio. Era infatti di temperamento iroso e il tentatore, attratto dal manifestarsi del suo difetto, riuscì a prevalere.

L’anima di Stefano, trascinata in giudizio, si trovò di fronte un accusatore implacabile che mostrava il coltello con cui il monaco si era ucciso. L’infelice che aveva mandato in rovina la sua anima fu privato della cocolla, ma per intercessione degli apostoli ottenne di poter stare presso l’ingresso del chiostro di Cluny con la cocolla in mano, fino a quando per le preghiere di sant’Ugo e dei confratelli fosse diventato degno di indossarla e di essere reintegrato nell’ordine» (EGIDIO, Vita di sant’Ugo abate di Cluny, I, XXIII, trad. it. a cura di G. Cantarella e D. Tuniz, Novara 1991, p. 74).

[23]«Racconta Ugo di San Vittore che ad un pellegrino che stava andando a Santiago apparve il diavolo, che aveva assunto le fattezze di san Giacomo. Fece una rassegna delle miserie della vita presente, e gli promise che avrebbe avuto la felicità se si fosse ucciso in suo onore. Il poveretto afferrò una spada e si uccise. L’oste presso cui aveva passato la notte, accusato di omicidio, temeva molto di dover essere giustiziato: ma ecco che il morto riprese vita e disse che proprio mentre il demonio che lo aveva spinto ad uccidersi lo stava portando al tormento eterno, san Giacomo era sopraggiunto in suo soccorso, l’aveva preso e, davanti al trono del Giudice eterno, lo aveva difeso dalle accuse dei demoni e aveva ottenuto che gli fosse restituita la vita» (IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p539).

[24] Cfr., N. TRUCCI CAPPELLETTI, Introduzione a Sogni e memorie di un abate medioevale, Novara 1986, p. 8.

[25] Guiberto dichiara di essere venuto a conoscenza dei fatti che narra tramite un monaco, «pio ed umile», che aveva abitato in Borgogna.

[26] Può essere curioso notare che la cintura, secondo F GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Age, Tours 1989, pp. 169-172, nell’iconografia medievale è connotata sessualmente: afferrare, possedere la cintura di una donna significava violarne la verginità, possederla. Anche secondo G. CHIESA ISNARDI, I miti nordici, Milano 1997, p. 617, in alcuni casi, la cintura avrebbe potere sulla fecondità.

[27]GUAIFERIO CASSINESE, De miraculo illius qui seipsum occidit, in P.L., vol. CXLVII, coll. 1287A-1287B.

[28] Il testo di Guaiferio, così come si presenta, sembra quasi avvicinarsi, non solo per gli elementi mancanti ma anche per la giustificazione ascetica che il diavolo fornisce del suicidio, all’altro miracolo del suicida risorto per intercessione di san Giacomo che abbiamo riportato, nella versione di Iacopo da Varazze, alla nota 23. In effetti le svariate analogie che i due racconti presentano e la presenza dell’«oste», quale scopritore del suicida e spettatore della sua risurrezione, per moti versi quasi uguale a quella del «padrone di casa» del Codex Calixtinus, lasciano pensare che tra le due narrazioni sia avvenuto un certo travaso di elementi o che possano avere una stretta parentela.

[29]Sulle fonti più visitate, perlopiù contemporanee, da Iacopo da Varazze nel redigere la Legenda cfr. F. BERTINI, Le fonti classiche in Iacopo, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., in particolare p. 62 e G.PHILIPPART, Martirologi e Leggendari, in Lo spazio letterario del Medioevo, 1 Il Medioevo latino, vol. II, La circolazione del testo, Roma 1994, pp. 641-643.

[30] Prope civitatem Lugdunensem, juvenis quidam peliparius patre defuncto matrem suam proprio labore sustentans, singulis annis adire Sanctum Jacobum solebat. Cum ergo diu caste vixisset, tandem quadam nocte cum quadam muliere fornicatus est. Mane autem facto, quia prius ad Sanctum Jacobum proposuerat, cum duobus vicinis ducens secum asinum ad Sanctum ire coepit Jacobum, qui sibi quemdam mendicum in via reperientes, gratia societatis et amore apostoli, secum tulerunt ei necessaria largientes. Tunc illi juveni diabolus in specie sancti Jacobi nocte apparuit dicens: «Nosti quis sum?» Cui neganti: «Ego sum, inquit, Jacobus apostolus, quem singulis annis visitare consuevisti. Scias quia multum gaudebam de te, quia valde magnum bonum sperabam in te. Sed nuper antequam de domo tua exires, cum muliere fornicatus es, nec confessus, nec poenitens huc venire ausus es, et cum peccato tuo peregre profectus es, quasi peregrinatio tua placeret Deo et mihi. Non debet ita esse. Sed quicunque propter me vult peregrinari, prius debet sua per confessionem peccata dicere, et post peregrinando eadem commissa poenitere.» His dictis daemon evanuit. Tunc anxiatus juvenis domum redire et peccata sua confiteri, et sic iter reincipere disposuit. Sed statim daemon ut prius ei apparens, cogitationem talem redarguit dicens, quia peccatum istud nullo modo delere posset nisi sibi genitalia membra secaret, et multo beatiorem et martyrem fore si se auderet occidere. Quibus dictis, juvenis simplex nocte sociis suis dormientibus cultellum extraxit, et sibi genitalia amputans eodem cultello per ventrem transfixit. Cum ergo sanguis efflueret, et ille moriens palpitaret, experrecti socii accenso igne morientem invenerunt. Et timentes crimen homicidii mane fugientes ipsum cum egeno relinquunt. Post paululum cum ejus foveam praepararent, ecce defunctus propter fluxum sanguinis, extra ecclesiam positus, revixit et in feretro resedit, et statim circumstantes diffugiunt, et ad clamorem eorum omnes alii convenerunt, et sic ille loqui coepit, et cuncta quae illi contigerant, enarravit. Et cum praedicta dixisset adjunxit: «Cum me inquit, occidissem, daemones me caeperunt. Et cum me versus Romam ducerent, sanctus Jacobus post nos velociter advolavit. Cumque pro me et contra me diutius ad invicem disceptassent, illo cogente venimus ad quoddam pratum ubi beata Maria cum universis sanctis ad colloquium residebat. Beatus ergo Jacobus ante eam pro me contra daemones conqueritur. Et cum illa daemones increpasset jussit ut reviverem. Sicque sanctus Jacobus me suscepit et hic confestim restituit.» Quod cum audissent astantes, eum in domo cum gaudio detulerunt. Et statim sanato, solae cicatrices loco vulnerum remanserunt. Post triduum peragens ipse cum asino et mendico redeuntibus sociis obviavit, et vix tandem cognitus stupentibus, quod gestum fuerat enarravit. Et post omnes ad patriam perfecta peregrinatione redientes, hoc quod socii ejus prius narraverant re ipsa confirmavit. Hunc hominem et omnia signa mortis sanctus Hugo Cluniacensis abbas cum multis aliis vidit, et pro admiratione hoc, ut revelatum est saepius solitum se vidisse asseruit. (VINCENZO DI BEAUVEAIS, Libellus miraculorum S. Jacobi apostoli, in Speculum historiale, tom. IV, lib. XXVII, cap. 30).

[31] GONZALO DE BERCEO, I miracoli di Nostra Signora, cit.

[32] Cfr., M. DE MENACA, Op. cit., p. 388.

[33] Cfr., G. TAVANI, Introduzione a I miracoli di Nostra Signora, cit., p. 14.

[34] Cfr., J. ROUSSIAUD, La prostitution médiévale , trad. it. La prostituzione nel Medioevo, Roma-Bari 1984.

[35] In una situazione analoga a qella che descrive Guaiferio quando dice: «Unus erat, facilis quo velles flectere flecti / Hos ut ad ospitium jam tardior hora coegit, / In partem simplex divertit ab agmine solus» (GUAIFERIO CASSINESE, cit., col. 1286C).

[36] L’affermazione è riferita all’opera di Umberto di Romans ed è in: VALERIO FERRUA, Istanze e antitesi dell’Ordo praedicatorum nella vita e nell’opera di Iacopo da Varazze, in Il Paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., p. 43.

[37] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, a cura di G. Schwartz e A. Hofmeister, in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, vol XXX, tomo 2, Lipsiae 1934, p. 1031, 35.

[38] Cfr. Apocrifi del Nuovo testamento, a cura di L. Moraldi, Torino 1994, vol. III, Apocalisse di Paolo, 11-18. Sulla fortuna della Visio Pauli nel Medioevo si veda: P. DINZELBACHER, Visioni e profezie, in Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il Medioevo Latino, cit., vol II, p. 651.

[39] Ivi, p.652.

[40] Cfr. M. THOUMIEU, Dictionnaire d’iconographie romane, St. Léger Vauban, 1996, trad. it. Dizionario d’iconografia romanica, Milano 1997, pp. 244-246, che individua una continuità del tema della «pesa delle anime» a partire dal Libro dei morti dell’antico Egitto.

[41] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., pp. 643-644.

[42] Ivi, p. 664.

[43] Del resto anche nei Milagros de Nuestra Señora di Gonzalo de Berceo il giudizio post mortem ricorre più di una volta: alle strofe 85-94 e 246-260, peraltro sempre nel contesto di una morte e resurrezione.

[44] Forse l’unico motivo narrativo peculiare al nostro testo è l’evirazione che precede il suicidio.

[45] Apocrifi del Nuovo testamento, cit., vol. III, Atti di Giovanni, 48-54, pp. 240-142.

[46] A. JA. GUREVIC, Individ v Europe (srednevekov’e), trad. it. La nascita dell’individuo nell’Europa medievale, Roma-Bari 1996, pp. 106-107, che ricalca, in questo suo giudizio, quanto già espresso da Le Goff negli anni sessanta, quando parlando dell’alto Medioevo dice che «non c’è posto in questo mondo per gli individui, a meno che non siano veramente fuori dal comune: santi o eroi, eccezioni i primi nell’ordine degli oratores, i secondi in quello dei bellatores. […] La massa anonima non ne ricava un briciolo d’individualità, in quest’epoca in cui il cognome non esiste se non dal nome del santo patrono, che conferisce a colui che lo porta un po’ di essere di questo padre spirituale» (J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, in «Miscellanea mediaevalia», Berlin 1964, ora in J. LE GOFF, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino 1977, p.142).

[47] Cfr. A. JA. GUREVIC. Op. cit., pp. 48-73.

[48] Cfr. per tale lettura del De Morte Peregrini l’ultima parte del cap. II di E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Ageof Anxiety, Cambridge 1965, cit..

[49] A. JA. GUREVIC, Op. cit., pp. 130-131. Sull’affermarsi dell’individualità nella cultura e nella società medievale si possono vedere anche le preziose indicazioni che Gurevic fornisce nella primissima parte del suo studio qui preso in considerazione.

[50] J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, cit., p. 143, anche se lo studioso non considera ancora ciò come il vero e proprio avvento dell’individualismo moderno, bensì come una «tappa intermedia» ad esso.

[51]Sulle trasformazioni culturali ed artistiche che hanno accompagnato la formazione di una coscienza individuale di tipo moderno restano fondamentali, a mio avviso, le riflessioni di W. ULLMANN, Individuo e società nel Medioevo, Bari 1974, in particolare le pp. 85-126, e G. DUBY, L’arte e la società medievale, Roma-Bari 1977, in particolare le pp. 237-272.

[52] Cfr. T. TODOROV, La conquéte de l’Amerique. La question de l’autre, Paris 1982, trad. it. La conquista dell’America. Il problema dell’ «altro», Torino 1992.

Sul tema del’alterità e dell’identità è ritornato anche, in un ottica spiccatamente antropologica, F. REMOTTI, Contro l’identità, Roma – Bari 1996 riconoscendo che l’identità viene «costruita socialmente» e che «vi è tensione tra identità e alterità: l’identità […] si costruisce a scapito dell’alterità, riducendo drasticamente le potenzialità alternative; è interesse perciò dell’identità schiacciare, far scomparire dall’orizzonte l’alterità. La tesi che si vuol sostenere è che questo gesto di separazione, di allontanamento, di rifiuto e persino di negazione dell’alterità non giunge mai a un suo totale compimento o realizzazione. L’identità respinge; ma l’alterità riaffiora. L’identità viene spesso concettualmente emarginata; ma essa riemerge in modo prepotente ed invincibile. Vi è da chiedersi se l’emarginazione e la negazione dell’alterità non siano gesti dovuti al fatto che l’alterità si annida nel cuore stesso dell’identità» (Ivi, p. 16 e pp. 61-62, edizione 2003).

[53] Che il diavolo assuma, nella sua corporeità, il significato dell’alterità e dell’estraneità, nel senso non tanto individualistico, bensì della diversità culturale pagana con la quale il cristianesimo non poteva non misurarsi e confrontarsi anche militarmente, lo sostiene anche il Tabacco quando afferma: «la contrapposizione teologica del “corpus sanctae ecclesiae” ad un “corpus diaboli”, costituito in primo luogo dagli infedeli, […] conferiva alle operazioni militari un significato missionario, in cui la violenza si giustificava come lotta contro le potenze demoniache per la conservazione e l’espansione dell’area cristiana» (G. TABACCO, Demonologia di età precarolingia e carolingia, in L’autunno del diavolo, Milano 1990, ma anche Agiografia e demonologia come strumenti ideologici in età carolingia, in Santi e demoni nell’alto Medioevo occidentale, XXXVI Settimana di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1989, ora entrambe in Spiritualità e cultura nel Medioevo. Dodici percorsi nei territori del potere e della fede, Napoli 1993, p. 292).

[54] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 159.

[55] Ivi, pp. 127-128.

[56] Ivi, p. 308.

[57] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, cit., p. 1031, 43-44.

[58] Legenda de vita et obitu C. Guglielmi confessorie et heremite, trad. it., a cura di C: Mercuro, Vita di S. Guglielmo da Vercelli. Fondatore della Badia e della Congregazione di Montevergine, Roma 1907, p. 39.

[59] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 720.

[60] Cfr. l’intervento di A. GUERRAU, Antropologia dello spazio, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (4-8 aprile 2002), Atti della L settimana di studio organizzata dal Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2003, Tomo I, pp. 91-115.

[61] Cfr., sempre in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo, cit., oltre all’intervento segnalato alla nota precedente, T. GREGORY, Lo spazio come geografia del sacro, Tomo I, pp. 27-68, J. P. DEVROEY, L’espache des échanges économiques. Commerce, marché et logistique dans le monde franc au IX siècle, Tomo I, pp. 347-395, G. M. CANTARELLA, Lo spazio dei monaci, Tomo II, pp. 805-854, ma anche P CAMPORESI, La casa dell’eternità, Milano 1987.

[62]IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 18.

[63] Ivi, p. 392.

[64] Ivi, p. 915.

[65] Ivi, p. 755.

[66] Famosa è l’avvertenza del libro V del Codex Calixtinus circa «gli empi navarri e baschi [che] erano soliti non solo derubare i pellegrini che si dirigevano a Santiago, ma anche a cavalcarli come asini e ucciderli» (P. CAUCCI VON SAUCKEN, Guida del pellegrino di Santiago, cit., p. 88).

[67] Cfr. Ivi, pp. 86-87.

[68] M. VILLANI, Istorie I, in Rerum italicarum scriptores, ed. L. A. Muratori, vol. XIV, col. 56.

[69] Sulla pericolosità della viabilità medievale e sui rischi a cui il pellegrino andava incontro durante il viaggio si è scritto molto, ci limitiamo qui a dare alcune indicazioni bibliografiche assolutamente incomplete, dal classico J. SUMPTION, Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, al più recente N. OHLER, Pilgerleben im Mittelalter. Zwischen Andacht und Abenteuer, Freiburg-Base-Wien 1994, trad. it., Vita pericolosa dei pellegrini nel Medioevo, Casale Monferrato 1996, al divulgativo G. MASSOLA, L’altro Giubileo, Bolsena 1998.

[70]J. ESCH, Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (4-8 aprile 2002), cit., Tomo II, pp.745-771.

[71] F. L. CARDINI, Il pellegrinaggio una nota storica, in Il pellegrinaggio sentiero di pace, Casale Monferrato 2003, p. 92. Cfr. anche la prima parte dell’intervento di L. ZANZI, Metamorfosi dei pellegrinagi dall’età medievale all’età moderna, in Medioevo in cammino, Atti del Convegno Internazionale di Studi (Orta san Giulio 2-5 Settembre 1987), Orta san Giulio 1989, pp. 91-ss.

[72] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 18.

[73] Ivi, pp. 781-783.

[74] Ivi, p. 668.

[75] Ivi, p. 362.

[76] Ivi, p. 451.

[77] Ivi, p. 755.

[78] Ivi, p. 819.

[79] Ivi, p. 1023.

[80] Ivi, pp. 276-277.

[81] Ivi, pp. 1040-1041.

[82] Ivi, p. 600.

[83] «Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità» (BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88).

[84] Analoghi toni si ritrovano nel testo di Gonzalo de Berceo: si veda il testo di pagina 15

[85] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[86] B BETTELHEIM, The uses of enchantment. The meaning and importance of fairy tales, New York 1976, trad. it. Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicanalitici delle fiabe, Milano 1985, p. 296 (corsivo nostro).

[87] «I personaggi delle fiabe non sono ambivalenti: non buoni e cattivi nello stesso tempo, come tutti noi siamo nella realtà. Ma dato che la polarizzazione domina la mente del bambino, domina anche le fiabe. Una persona è buona o cattiva, mai entrambe le cose» (Ivi, p. 15).

[88] Come giustamente osserva Pierre Boglioni, in un suo lavoro già ricordato alla nota 12, «l’interesse di Iacopo per il fatto folklorico, contemporaneo, vivente, direttamente osservato, non sembra essere molto grande»; la causa di ciò può essere vista nel fatto che «Iacopo si situa in un luogo e momento della storia culturale in cui l’emergenza della città comincia ad isolare e inferiorizzare la cultura della campagna, mentre l’allargarsi della classe colta solidifica una cultura «superiore» che giudica in modo sempre più sprezzante la cultura inferiore del popolo» (P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., p. 122).

[89] J. B. RUSSELL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, London 1984, trad. it. a cura di F. Cezzi, Il diavolo nel Medioevo, Bari 1987, pp. 41-42. Sul diavolo buffo e sugli aspetti umoristici del demoniaco che tipici della cultura popolare medievale, filtrati anche nella cultura dotta, cfr. anche: L. BORGHI CEDRINI, La cosmologia del villano. Secondo testi extravaganti del Duecento francese, Alessantria 1989, in particolare a p. 89.

[90] R. WEIMANN, Platea und Locus im Misterienspiel, in «Anglia», LXXXIV, Tübingen 1966, trad. it., Drammaturgia del luogo deputato, in Il teatro medievale, a cura di J. Drumbl, Bologna 1989, p. 187.

Apparso su “De Strata Francegena” a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2005, XIII/1-2, pp. 19-65.

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