“Miracula sancri Bononii”: un osservatorio sul sociale.

aprile 16, 2001

Le presenti riflessioni e ipotesi intendono leggere i Miracula sancti Bononii[1] (un breve elenco di miracoli operati prima e dopo la morte da Bononio, abate di San Michele di Lucedio presso Crescentino, in provincia di Vercelli, località attualmente denominata San Genuario)[2], nel contesto della più ampia discussione sui pellegrinaggi e sulle vie di pellegrinaggio medioevali, cercando di portare qualche lume relativamente a ciò che si può definire l’immaginario collettivo del pellegrino e del devoto di reliquie.

Che cosa si aspetta il pellegrino dal suo viaggio, lungo o breve che sia? Che cosa lo spinge a muoversi e a rischiare addirittura la propria vita, considerando le difficoltà che i viaggi hanno comportato per gran parte del Medioevo? Certamente egli è pervaso da un sentimento religioso, è spinto alla ricerca di quell’elemento divino che, in forme e modi specifici e vari, emerge lungo tutta la storia dell’umanità. Ma, proprio perché onnipresenti all’interno della storia dell’uomo, il sentimento religioso e la ricerca del divino non sono dimensioni umane avulse dalle condizioni del momento storico in cui si manifestano: l’uomo cerca il divino perché ne sente il bisogno, perché manca di qualcosa, perché la sua esistenza è problematica. Nella ricerca del divino l’uomo dunque proietta ed esprime la sua condizione esistenziale e materiale: tale punto di vista può essere utile per tentare di penetrare la devozione medioevale per le reliquie e la pratica del pellegrinaggio – aspetti macroscopici del modo in cui la società di quel periodo va alla ricerca del divino – e può costituire un «osservatorio sul sociale», un modo per ricostruire la mentalità e le condizioni di vita dell’uomo medioevale.

Del resto, la produzione dotta – agiografia, iconografia, liturgia – legata al culto delle reliquie e alla devozione del pellegrinare, pur non rinunciando all’intento catechistico e pastorale, non disdegna affatto di appropriarsi delle aspettative e della forma mentale popolare per propagandare un santo o il suo santuario. In ciò, come osserva Camporesi, si ha una «chiesa medioevale profondamente folklorizzata»[3], che non considera avvilente andare incontro al popolo, avendo ben presente, come raccomandava Gregorio Magno a Sereno circa il culto delle immagini, che «gli ignoranti vedono nella pittura ciò che devono operare, in essa leggono coloro che non conoscono la lettura […] – e continua ammonendo il vescovo marsigliese e dicendogli che – Ciò doveva stare bene a cuore a te, che abiti in mezzo ai pagani, perché mentre ti lasci accendere incautamente da un giusto zelo, non deve recarsi scandalo ai fieri animi»[4].

Gli scrittori medio-latini che praticano generi letterari come l’agiografia, i penitenziali, i racconti di viaggi o visioni dell’oltretomba tengono ben presente la raccomandazione di essere particolarmente attenti alla sensibilità e alla mentalità pagana-popolare; inoltre, gran parte di tali autori avrebbe faticato non poco a sollevarsi al di sopra del livello dell’immaginario popolare. Il risultato è, per dirla con Gurevic, che «in tali generi della letteratura latina possono trovare espressione, accanto a idee e credenze ufficialmente approvate, anche orientamenti e concezioni popolari»[5].

Alla luce delle suddette convinzioni, l’analisi del testo agiografico ha portato a consistenti risultati nell’ambito della ricerca storica attenta non solo ai grandi eventi, ma anche alla vita quotidiana e alle tradizioni popolari[6]. Uno dei risultati più appariscenti in quest’ambito di ricerca è stato forse quello che ha permesso la scoperta di uno stretto legame tra i vari modelli di santità proposti dall’agiografia e i rapporti di potere all’interno della società. Anzi, secondo Peter Brown, la stessa nascita del culto dei santi nel mondo tardo antico ha avuto quale impulso di fondo proprio l’esigenza di proiettare su uno schermo ideale quei rapporti di potere di cui si sperimentava la crisi nella realtà quotidiana. «Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità»[7] . Il santo deve presentarsi come figura di grande autorità e potere, capace di aggregare ai suoi piedi ampie folle da esso dipendenti, in un rapporto di sudditanza sotto molti aspetti simile a quello dei clientes della società romana. Ecco allora che una delle manifestazioni di maggiore devozione diviene proprio il pellegrinaggio, il recarsi presso il santo che si ritiene degno di meritare stima e sottomissione (il rapporto di clientela non può attuarsi a distanza). «La potentia del santo nel proprio sepolcro presupponeva un modello “verticale” di dipendenza. Tale potere manteneva l’individuo in uno stretto vincolo di obbligazione personale, che poteva cominciare, fin dai giorni di un difficile viaggio, con il bisogno di andare a trovare la presentia del santo nell’unico posto dove poteva essere trovata»[8]. Ciò è alla base dell’uso iconografico di rappresentare il santo vivo, insieme ai simboli della sua potenza, mentre accoglie pellegrini e devoti che entrano nella sua chiesa oppure mentre compie miracoli: si pensi al san Giacomo del Portale della gloria a Compostela, o al san Giacomo-matamoro, ricorrente soprattutto in area spagnola, nell’atto di massacrare i mori[9]. Simili connotazioni concorrono a fare di san Giacomo «il barone per cui là giù si visita Galizia» come Dante lo definisce[10]. Ma la potentia del santo doveva essere propagandata, avvalorata, in qualche modo dimostrata: spessissimo, accanto all’iconografia, è proprio il testo agiografico che si incarica di ciò.

Non sembra fare eccezione in tal senso la narrazione dei miracoli dell’ abate Bononio, anche se la scarsità del materiale ci permetterà soltanto di rintracciare spunti che andrebbero ben più riccamente documentati. Fin da uno dei sui primi miracoli[11] Bononio compie addirittura un prodigio ad imitazione di Cristo, placando le acque durante una furiosa tempesta. Infatti, mentre viaggia in compagnia di mercanti su una nave diretta ad Alessandria, scoppia un tremendo temporale; i mercanti chiedono aiuto a Bononio dicendo «se lo [Dio] pregherai, egli ti libererà e noi con te, e una volta salvi facciamo voto di ricevere subito il sacramento del battesimo». Dopo che Dio ebbe, per intercessione di Bononio, condotto felicemente la nave in porto, l’agiografo continua dicendo: «usciti dalla nave, scampati per divina potenza a quel mortale pericolo, l’uomo di Dio amministrò loro il sacramento del battesimo». Anche se è evidente la preoccupazione di attribuire alla potenza divina l’evento straordinario[12], non manca però l’intenzione di esaltare l’autorevole opera mediatrice del santo e il suo duplice ruolo di intermediario verso Dio e interlocutore diretto del popolo (è lui che invocano i mercanti durante la tempesta ed è lui che amministra loro il battesimo). Del resto l’effetto immediato del miracolo è che «per tutta Alessandria si diffuse la sua fama beata»[13].

Una certa enfasi sulla popolarità delle opere miracolose che accadono per intercessione di Bononio è, com’è ovvio, una costante nella narrazione dettagliata dei miracoli. Espressioni come: «da tanta parte del mondo molti si recavano alla tomba del suo sacro corpo»[14], oppure: «diffusasi per ogni dove la fama di tanti miracoli»[15], sono puramente celebrative: il culto di Bononio, in ambito piemontese, non è mai uscito dai confini dei territori controllati da San Michele di Lucedio, come sembrano attestare le dedicazioni e il silenzio dell’autore circa il luogo di origine dei miracolati[16], anche se si precisa che i miracolati Eli e Adamo, restano presso il convento, servendo in segno di riconoscenza il loro benefattore[17].

Inoltre, in almeno altri due casi, Bononio compie prodigi con una stretta connotazione «politica». Il primo miracolo che si ricorda dopo la morte del santo è la liberazione di un carcerato. Il meschino «stretto da catene di ferro e custodito in prigione con la massima sorveglianza» prega Cristo di essere liberato «per i suoi [di Bononio] meriti e la sua intercessione». Ultimata la preghiera, si trova libero dai ceppi e corre alla tomba del santo portandogli in dono le sue catene, che vengono appese a testimonianza della potenza del santo[18]. Non si tratta tanto di un pellegrinaggio penitenziale[19], anche se l’andare presso la tomba del santo viene sentito come un obbligo da parte del beneficiato, quanto di una manifestazione della potenza del santo nei confronti della giustizia umana. Si noti che l’agiografo non ritiene importante precisare il motivo per cui l’infelice si trovava in carcere: in tempi in cui la giustizia si confonde con la forza è, in ogni caso, un atto di giustizia avere una maggiore forza, tanto più apprezzabile se poi essa è messa al servizio dei disagiati. Il racconto non è insolito nell’ambito della letteratura agiografica e della miracolistica medioevale: san Didier di Cahor, per esempio, è rappresentato nell’atto di aprire le carceri e liberare i prigionieri, senza nessuna distinzione tra colpevoli e innocenti. Diversi sono poi i santi che hanno come prerogativa essenziale quella di liberare prigionieri dalle catene: Cesario di Arles, Germano di Parigi, Leonardo di Noblat. Anche santi con altre «specializzazioni» non disdegnano di assolvere a questo tipo di funzione: sul portale di Santa Fede di Conques sono rappresentati ceppi appesi in segno di grazia ricevuta, così come nella chiesa di Santo Domingo de la Calzada. Le precarie condizioni in cui la giustizia versa nel Medioevo spingono a proiettare sul santo una funzione giudiziaria benevola e rassicurante, una sorta di protezione feudale di cui si sente fortemente il bisogno. Si noti che l’unica prova che l’agiografo adduce a conferma dell’evento miracoloso è che «queste cose […] ce le raccontò in tutti i particolari»[20] il miracolato stesso. Viene in mente il caso di Boemondo di Antiochia che, liberato dal carcere turco nel 1103 grazie al riscatto di 100.000 besanti pagati dagli amici, farà, qualche anno dopo un pellegrinaggio di ringraziamento a San Leonardo di Noblat al quale, a parer suo, doveva la sua scarcerazione[21]. E’ evidente che qui è primario il desiderio di avere garanzie forti nei confronti di una giustizia che è tanto precaria da non meritare più questo nome[22].

Il secondo miracolo operato da Bononio è a carattere locale ed è meno generico anche se, purtroppo, il testo, nell’edizione dell’Hofmeister, è frammentario. Esso racconta di «un uomo molto crudele, fattore di un certo marchese» che aveva deciso (probabilmente) di impiantare un allevamento di maiali dalle parti del convento di San Michele. «Quando gli uomini che abitavano da quelle parti seppero che stava per arrivare quell’individuo, abbandonate le proprie case si recarono alla chiesa ricordata [di San Michele?]». I maiali, probabilmente lasciati pascolare liberamente, giunsero a profanare il cimitero della chiesa, toccandone i muri; colpiti da un male ai reni morirono tutti tranne una scrofa, che versava però in cattive condizioni. Il perfido fattore allora fa voto a Bononio «che se la bestia fosse guarita, uno dei primi nati che sarebbero venuti, l’avrebbe dato come compenso in servizio alla chiesa». La scrofa guarisce e tutto ritorna alla normalità. La morale che ne trae l’agiografo è ampiamente significativa: «da questo si capisce chiaramente quanta grazia e benevolenza abbia il beato Bononio presso il Signore onnipotente, che lo custodì da ogni malvagità umana, che non permise che i sacri luoghi venissero sporcati dai porci, che venissero alleviate le ferite degli uomini e che quelli che vivevano sotto la sua protezione godessero di maggior sicurezza e protezione»[23]. Come si vede, gli ingredienti riguardanti il rapporto di protezione feudale ci sono tutti: Bononio si mostra ampiamente in grado di difendere e proteggere la propria dimora e le popolazioni che vivono presso di essa da ogni atto di arroganza o prepotenza, anche se questo viene dal «fattore di un certo marchese», suo malgrado costretto a riconoscere la sua sudditanza al più potente signore san Bononio, versando una decima alla sua chiesa.

E’ fuori dubbio che Bononio, come la quasi totalità dei santi medioevali, viene presentato come il patrono benevolo e dispensatore di giustizia che ha la forza, datagli da Dio, di proteggere coloro che gli si raccolgono attorno e a lui fanno riferimento, anche solo dal punto di vista devozionale. Se si considera che, in generale, l’Italia tra il IX e i primi dell’XI secolo versa in quella che Capitani chiama giustamente una «crisi di autorità»[24] (crisi che nel Vercellese è concretizzata nelle lotte fra Arduino e il vescovo di Vercelli, le quali creano fazioni e tensioni persino all’interno del monastero di San Michele dipendente dal vescovo vercellese)[25], si comprende come la santità di Bononio possa essere vista quale progetto, proiettato nell’universo religioso, di ricompattamento del potere, nei termini in cui ne parla Brown.

Nell’immagine di Bononio che è fornita dalla Vita, probabilmente voluta dal vescovo Arderico, viene proiettato un desiderio di supremazia e di stabilità che probabilmente era già nella mente di Pietro, e di Leone poi, nel momento in cui aveva chiamato Bononio a dirigere il cenobio lucediese[26]: il progetto di dare a San Michele un abate osservante della regola e abile nell’amministrare si prolunga nell’immagine della santità di Bononio, una santità prestigiosa ed influente che avrebbe avuto un effetto di ricaduta sul monastero che lo aveva visto abate e che gestiva la sua santità[27].

Ma, perché il più o meno cosciente progetto di esaltazione della santità di Bononio si realizzi, non è sufficiente connotare il santo di generici attributi di giustizia e potenza che ricordano l’istituto del patronato, ormai lontano nel tempo. Occorre che quei «fieri animi» popolani, come li definisce Gregorio Magno, scorgano nell’immagine del santo qualcosa di più concreto, qualche vantaggio più immediato. Già il miracolo dei porci, citato sopra, rappresenta un tentativo di calare la potenza del santo in un ambito concreto e ben circoscritto, un ambito in cui la prepotenza dei signori spesso si ripercuoteva sul popolo. Purtroppo, però, la gamma delle sofferenze a cui il popolo è sottoposto è ben più vasta delle angherie che esso può subire da qualche signore: malattia, fame, garanzia del lavoro sono fonti di continua preoccupazione e non sempre sono addebitabili unicamente alle angherie dei potenti.

Su undici miracoli compiuti da Bononio prima e dopo la morte, tre riguardano persone fortemente impedite nella deambulazione: «un certo adolescente di nome Adamo […] infermo fin dalla nascita» a causa di una probabile malformazione che lo costringeva a tenere «i calcagni uniti alle natiche» e che si spostava facendo forza «con il palmo della mano»[28]; un malato di nome Eli, «avanti negli anni», colpito dalla «crudele peste» (forse lebbra) che, «non potendo usare entrambe i piedi», camminava «inginocchiandosi per terra e aiutandosi coi palmi delle mani»[29]; in ultimo «un pover’uomo che portava sulle spalle il figlio, che aveva il piede e la mano sinistra colpiti da paralisi»[30]. Tutti riacquistano la salute e la possibilità di camminare eppure, a ben vedere, non si tratta solo di miracoli che alleviano le sofferenze di poveri infermi, il che peraltro non sarebbe già cosa di poco conto; i miracolati riacquistano, con la salute, anche la capacità di reinserirsi socialmente, di rendersi in qualche modo indipendenti e utili agli altri, mentre prima vivevano da emarginati: l’adolescente Adamo resta a rendere grazie «al suo guaritore e a Dio»[31] presso il monastero (probabilmente si fa monaco), così come il vecchio Eli che, «devotamente, per quanto può, aiuta gli addetti al servizio della chiesa»[32]. La cosa risulta maggiormente evidente nei confronti del mendicante con il figlio paralizzato, probabilmente costretto a mendicare proprio perché doveva assistere il figliolo. Nel commentare il miracolo l’autore, parafrasando Atti 3,2 ss, dice:«a colui che si negava l’elemosina mentre era seduto, zoppo, alla porta del tempio, viene donata, più cara dell’oro e dell’argento, la salute delle membra»[33]. Il miracolo ha reinserito il giovane nella società, lo ha reso nuovamente abile al lavoro, permettendogli di non essere più in balia della elemosina altrui[34].

Probabilmente anche il miracolo della donna sterile che, «vedendo che non nascevano né figli né figlie, si trovava, in compagnia del marito, piena di noia e di tristezza» e che, «dopo essersi sottoposta a molte pratiche illecite» (residui di pratiche magiche pagane erano ampiamente presenti nelle campagne e tra il popolo[35]), si reca a San Michele, beve l’acqua piovana che cade in questo luogo santo e «per i meriti del beato Bononio, da allora rimase feconda di bambini e bambine»[36], nasconde una, sia pur vaga, esigenza di sicurezza economica, legata all’efficienza lavorativa. L’accento sulla quantità della prole fa pensare che non si tratti solo di una questione di desiderio di procreare, ma anche, e soprattutto in una realtà popolare e contadina, di avere un numero elevato di figli, forti braccia che sapranno provvedere a genitori in futuro deboli e vecchi[37].

Anche il miracolo del pane lievitato senza bisogno di lievito si inserisce, in qualche modo, tra quei miracoli che beneficiano direttamente le classi più disagiate: il pane, non certo fatto con farina di grano, stava diventando sempre più l’alimento base di larga parte della popolazione[38]. Il semplice fatto che la santità di Bononio non disdegni di impegnarsi anche nei confronti di questo alimento, doveva senza dubbio essere un messaggio positivo per gran parte della popolazione del basso vercellese. Il miracolo in questione avviene mentre Bononio «si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero» e viene ospitato in una casa contadina la quale però, «per la piccolezza», non può offrire a tutti riparo per la notte. Si predispongono i letti all’aperto, ma la pioggia obbliga tutti a rientrare ed a sistemarsi alla meglio; «Bononio diede riposo alle sue sante membra dove si era soliti fare il pane. […] Quindi, tutte le volte che qui si preparava come al solito il pane sotto la cenere, per opera della divina clemenza il più delle volte lo si trovava già fermentato senza lievito»[39]. Come si vede ci troviamo di fronte ad una casa contadina povera: un monolocale probabilmente col fuoco al centro, un tavolo, alcune panche (sulle quali si stendevano pagliericci per la notte)[40] e un vasculum (qualcosa tra il mobile e la suppellettile, forse a superficie concava, che serviva per l’impasto del pane. Anche il sistema di cottura del pane è estremamente primitivo: l’espressione «cuocere il pane sotto la cenere» è spesso usata per indicare rinuncia e penitenza, una penitenza che i contadini praticavano regolarmente[41]. In un simile contesto, un santo che abbia a cuore il pane risulta tutt’altro che disprezzabile.

L’immagine della santità di Bononio ha bisogno di essere propagandata anche all’interno del monastero di San Michele. Si è già accennato nella nota 22 al rifiuto di Guglielmo da Volpiano di sottomettersi al vescovo Leone ed alla sua dipartita dalla comunità monastica lucediense per la ben più potente Cluny. A San Michele, però, l’ostilità nei confronti del vescovo vercellese non doveva limitarsi al solo Guglielmo se l’agiografo, narrando della dipartita di Bononio dal cenobio lucediense in seguito all’uccisione di Pietro, afferma che «l’antico nemico, che ha la prerogativa di opporsi totalmente alle buone opere, scatenò una guerra contro il santo pastore e scosse il monastero con la violenza di una tempesta»[42]. E’ difficile leggere chiaramente ciò che sta dietro la metafora della «guerra» e della «tempesta che scosse il monastero», ma si ha l’impressione che l’opposizione all’uomo del vescovo Pietro nascesse dall’interno del cenobio. Impressione avvalorata anche dal fatto che l’autore sembra qui scegliere deliberatamente di non menzionare direttamente la fazione arduinica e i fatti legati agli eventi reali di quegli anni, forse per evitare di riaccendere polemiche non del tutto assopite nel momento in cui scrive. Senza dubbio si tratta di una scelta ben consapevole: non si può infatti pensare che l’agiografo sia all’oscuro degli eventi, visto che con molta probabilità era originario della zona[43], o che propenda per lo sfumare nella metafora questioni diplomatiche e contrasti reali, che in altri momenti del suo racconto espone invece con una certa precisione e aderenza al reale[44]. Analogo atteggiamento si riscontra anche relativamente alla manifesta antipatia che l’autore dimostra nei confronti di Waza, moglie di Guglielmo I di Monferrato, che, «non toccata per niente dalla pietà», scaccia in malo modo il padre del bambino paralitico che le chiede soccorso[45]. Anche in questo caso, la cosa si spiega a partire dalle alleanze politiche, in particolare per il fatto che Guglielmo I era avverso ad Enrico II, alleato invece del vescovo di Vercelli[46]. L’analogo silenzio circa i reali motivi dell’antipatia nei confronti di Waza confermerebbe dunque l’esistenza di fazioni all’interno del cenobio di San Michele; fazioni che l’autore mirava a non inasprire, anche se la sua posizione a favore del vescovo di Vercelli risulta evidente dall’insieme della narrazione.

I tre miracoli di Bononio che coinvolgono monaci del cenobio lucediense potrebbero pertanto allinearsi con questa probabile volontà dell’autore di superare i contrasti interni al monastero, dipingendo Bononio come patrono dei suoi monaci, per i quali avrebbe un occhio di riguardo. E’ lui che riceve «con gentilezza e benignità» la madre dell’agiografo stesso, tormentata da «brividi che le davano molta sofferenza», liberandola dalla «febbre» (probabilmente malarica se si tiene conto dell’esistenza di ampie paludi formate dal corso del Po)[47]; che guarisce un monaco, al quale aveva di persona «imposto l’abito della santa regola», dal mal di denti, apparendogli in sogno mentre il poveretto era riuscito a prendere «un po’ di sonno ponendo il capo in grembo all’infermiere»[48] e che, probabilmente (il racconto infatti si interrompe bruscamente e manca la conclusione), intercede presso il Signore per invocare il perdono nei confronti di un confratello «di nome Liutfredo, molto stimato e di età avanzata» che, per aver rubato una candela dal candelabro della chiesa, «meritò di essere colpito dall’angelo…»[49].

Chiudiamo il discorso con la guarigione dell’indemoniata[50]. Siamo nuovamente di fronte ad un caso di cristomimesi, tutt’altro che insolito negli elenchi di miracoli. La frequenza di questo tipo di miracolo ha indotto Brown a considerarlo una sorta di psicodramma «che la comunità cristiana trovava particolarmente consono alle proprie preoccupazioni relative al potere e alla giustizia». Scopo dell’esorcismo «era la reintegrazione nella comunità di singoli esseri umani tramite la presa di posizione contro il demoniaco», che la potenza del santo metteva in atto[51]. Non è insolito infatti che le connotazioni tipiche dell’ossesso siano comportamenti e forme di sofferenza che ricordano lo stato animale, cioè di esseri al di fuori da quel consorzio umano in cui solo la potenza del santo può reinserirli[52]. A questo proposito sarebbe forse maggiormente significativo citare l’esorcismo, ad opera del beato Oglerio, morto nel 1214 e abate della cistercense Santa Maria di Lucedio[53] (poco distante da San Michele), di una intera comunità ligure, che aveva aperto le porte al demonio a causa della brutta abitudine alla bestemmia.

Queste poche e frammentarie considerazioni sui miracoli operati da un santo che ha diretto un monastero che si trovava lungo una delle vie di pellegrinaggio verso Roma del basso vercellese, costituiscono forse un esempio sia delle aspettative che il pellegrino medioevale nutre al momento di mettersi in viaggio, sia dei modelli di autorità che la classe dominante offre al popolo ai fini di educarlo a rispettare la gerarchia sociale e a mantenere un atteggiamento di stabile dipendenza, in momenti in cui l’autorità era più che mai instabile e precaria. Il pellegrino, in quanto «straniero», «altro», «diverso» nel senso di colui che non ha legami col luogo in cui si trova, vive al massimo grado una simile situazione di instabilità e dunque maggiormente sente l’esigenza di protezione e giustizia[54]. Il modo in cui la santità viene presentata è senz’altro consono a questa sua esigenza e a lui non resta che l’imbarazzo della scelta di farsi clientes di questo o di quell’altro santo. La santificazione di Bononio non è estranea a quella che può chiamarsi una «competizione nel campo dell’autorevolezza» anche perché, come se è visto, esistevano problemi di aggregazione anche sul territorio e nell’ambito stesso della comunità monastica lucediense. E’ difficile dire fino a che punto la fama di Bononio, abate e santo, abbia potuto sortire effetti positivi tali da divenire un punto di riferimento religioso e sociale assieme: certo, limitatamente nel tempo e relativamente al contesto locale, deve aver sortito qualche effetto.


[1]Il testo dei Miracula di Bononio è qui citato seguendo l’edizione critica dei Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XXX, tomo 2, Lipsiae 1934. pp. 1026-1033, curata da Schwartz G. e Hofmeister A. (che si fonda sui manoscritti di Vercelli, Roma e Bologna e che, come avverte TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, Torino 1954, p. 5, nota 1, andrebbe integrata con il manoscritto di Padova, ritrovato solo nel 1948), nella traduzione italiana a cura di F. e G. Massola apparsa sui «Quaderni del Gruppo archeologico casalese L. Canina» nn. 4 e 5, 1996, col titolo Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio.

Si tratta di un elenco di undici miracoli, di cui otto avvenuti dopo la morte di Bononio, che possono essere raggruppati come segue: tre riguardano guarigioni di malattie che compromettono la deambulazione, uno consiste nella liberazione di un detenuto dal carcere, uno la punizione di un fattore che lasciava pascolare liberamente i suoi maiali, uno è legato alla preparazione del pane, uno riguarda la guarigione dalla sterilità da cui una donna era affetta, tre riguardano monaci del convento di San Michele (guarisce un monaco dal mal di denti, intercede, forse (il testo è mutilo), per un monaco che era stato punito per il furto di una candela e guarisce la madre del suo agiografo da febbri malariche) e uno riguarda un’indemoniata. A questi si deve aggiungere la narrazione di un miracolo avvenuto nel mare di Alessandria d’Egitto (riferito durante la narrazione della vita), in cui Bononio placa una tempesta, salvando un gruppo di mercanti coi quali viaggiava.

[2] Bononio, di origine bolognese, oblato presso il monastero di Santo Stefano, lascerà la sua città per condurre vita eremitica in oriente. In Egitto, presso Babilon dove Bononio si trovava, incontra il vescovo Pietro di Vercelli (fatto prigioniero in seguito alla battaglia di Capo Colonne del 982). Bononio intercederà per lui presso il califfo al’Azi’z ottenendo la liberazione di tutti i prigionieri, che accompagnerà nel viaggio di ritorno fino a Castantinopoli. Qui i due si separano: Pietro rientra nella sua sede vescovile e Bononio si reca nel Sinai a riprendere la sua vocazione eremitica. Pietro però non dimenticherà il suo salvatore, non solo per riconoscenza ma anche per le sue doti religiose e diplomatiche, e, in una data imprecisata (tra il 990 e il 997), lo chiamerà a dirigere il cenobio di San Michele di Lucedio. In seguito alla morte di Pietro per mano di Arduino Bononio, forse accompagnato da un gruppo di monaci lucediesi, si rifugia in Toscana, presso il monastero di Marturi, che rifonda per volontà del marchese Ugo. Nel 1001 il successore di Pietro, Leone, richiama Bononio a dirigere San Michele e qui Bononio resterà fino alla morte, avvenuta nel 1026. Alla sua morte il vescovo Arderico col consenso popolare, dispone l’erezione di un altare sulla sua tomba e chiede al papa, Giovanni XIX, di approvare la canonizzazione di Bononio (Cfr. TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, Roma 1979, pp. 358-360 e MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», in «De Strata Francigena», VII/I, 1999, pp. 9-28).

In questo contesto viene redatta una Vita del santo, per mano di un anonimo monaco di Lucedio, che si chiude con un elenco di miracoli compiuti sia prima che dopo la morte (di cui s’è detto nel dettaglio alla nota 1) e che è la parte qui presa in considerazione. Sul testo della Vita e sulle intricate vicende legate ad esso (cfr. MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit., pp. 23-24, nota 4), in particolare per quel che concerne il falso edito dal De Grandi nel 1740 il giudizio definitivo (anche se non sempre ascoltato) è stato dato da TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit.

[3] CAMPORESI P., Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali vol. 4, Torino 1981, p. 111.

[4] GREGORIO MAGNO, Lettera di S. Gregorio Magno circa il culto delle sacre immagini, in «Arte e Fede. Rivista internazionale di Arte sacra», n. 10-11, ottobre – novembre, anno V, 1957, p. 360.

[5] GUREVIC A. J., Problemy srednevekovoj narodnoj kul’tury, Moskva 1981, trad. it., Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino 1986, pp. 9-10. Lo studioso fin dall’introduzione condivide l’idea di Le Goff secondo la quale «la cultura dominante si rivela incapace di reprimere completamente l’elemento folklorico e in parte lo assimila. Tale interazione tra le due culture era favorita dal fatto che caratteristica comune a entrambe era la mescolanza tra il piano terreno e quello spirituale, tra materiale e spirituale» (Ivi, p. XI).

[6] Arduo sarebbe individuare in modo completo ed esauriente i principali contributi che tale filone di ricerca ha prodotto. Ci limitiamo qui a segnalare AA VV, Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il medioevo latino, Roma 1998, vol., V pp. 336-337, che fornisce ampie ed aggiornate indicazioni bibliografiche e, limitatamente all’area italiana, BOESCH GAJANO S., Introduzione, in Agiografia altomedioevale, Bologna 1976, idem, Il culto dei santi: filologia, antropologia e storia, in «Studi storici», 1982, pp. 119-136, GOLINELLI P., Agiografia e storia in studi recenti: appunti per una discussione, in «Società e storia», n. 19, 1983, pp. 109-120 (ora anche in idem, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, Bologna 1991, pp. 175-185), LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario nel Medioevo. 1 Il Medioevo latino, cit., vol. I, tomo II, in particolare le pp. 421-430, che riflettono su questioni di carattere metodologico relative all’indagine agiografica.

[7] BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88.

[8] BROWN P., Op. cit., p. 162.

[9] Di recente Humbert ha presentato una raccolta di raffigurazioni di san Giacomo in area francese insistendo proprio sul desiderio, fortemente radicato nel pellegrino, che da esse traspare di avere un incontro personale col santo protettore, potente e benevolo, che garantisce al suo protetto la salvezza quasi identificandosi con lui nel vestire gli abiti del pellegrino che spesso san Giacomo vistosamente indossa (HUMBERT J., Pellegrini verso Compostela, in Spagna, in Pellegrinaggio ieri e oggi, VIII Convegno Internazionale Sacrense, 3-5 settembre 1999, di prossima pubblicazione).

[10] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[11] L’agiografo di Bononio, già nella narrazione della vita del santo, accenna a «molti miracoli» (cfr. Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 4, p. 6) che egli avrebbe compiuto nel periodo di eremitaggio presso Babilon, ma solo uno viene narrato in modo dettagliato.

[12] Intenzione che è costante nell’agiografo: cfr. ad esempio Ivi, cit., n. 5, pp. 22, 23 e 25.

[13] Ivi, n. 5, p.7.

[14] Ivi, p. 25.

[15] Ivi, p. 26.

[16] Cfr. MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit., pp. 21-22. Quello di Bononio sembra uno di quei culti che interessa un’area di pellegrinaggio «a rete», sostanzialmente a carattere locale, che non troverà mai la forza di espandersi lungo il tracciato di pellegrinaggio «in linea» che pure interessava l’area di strada su cui era situato San Michele di Lucedio (cfr., SERGI G., Appunti metodologici sulle tappe dei pellegrinaggi medievali, in Il faro di San Michele tra angeli e pellegrini, Stresa 1999, pp. 41-47).

[17] Cfr. Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, pp. 26-27.

[18] Ivi, pp. 23-24.

[19] Cfr. SUMPTION J., Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci, santuari, pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, pp. 126-145.

[20] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 24. E’ da notare che l’autore, per avallare la sua tesi di un Bononio protettore degli oppressi, avrebbe potuto far leva sul fatto che realmente il santo aveva liberato dei prigionieri, anche se con mezzi meno strabilianti e che maggiormente indulgevano alla diplomazia. Preferisce invece usare il topos della liberazione improvvisa dalle catene, forse perché più sensazionalistico e di maggior effetto ai fini della esaltazione della potenza del santo.

[21] Cfr. Miracula S. Leonardi, II, 2, in Acta Sanctorum, novembre vol III, pp. 160-168.

[22] Più tardi – nella seconda metà del XIII secolo, in tempi in cui la giustizia era forse amministrata con maggiore equità anche grazie alle ormai consolidate istituzioni cittadine – la Legenda maior, composta da Bonaventura da Bagnoregio tra il 1260 e 1263, nel riportare ben sei miracoli relativi alla liberazione di carcerati (cfr. Vita di san Francesco d’Assisi, Assisi 1974, pp. 242-247 e 257-259), per quattro casi non dimentica di precisare che si trattava di errori giudiziari e nel caso di Pietro di Alife, accusato di eresia, si precisa che «con sincera fede, aveva abiurato ogni eresia». Tuttavia, resta ancora esemplare per il nostro discorso il caso del «poverello [che] doveva una certa somma ad un militare», il quale lo fece incarcerare ed incatenare senza pietà. San Francesco lo libererà, dando l’esempio di una giustizia più umana e pietosa, che indurrà anche il «superbo» militare a diventare «un uomo mite» (cfr. Ivi, pp. 243-244).

[23] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 26. Corsivo mio.

[24]Cfr. CAPITANI O., Storia dell’Italia medioevale 410 – 1216, Roma-Bari 1988, in particolare le pp. 187-222.

[25] La cosa si evince dalla Vita domni Willelmi abbatis di Rodolfo il Glabro (nella traduzione italiana di D. Tuniz apparsa in RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille, a cura di G. Andenna e D. Tuniz, Milano 1981, pp. 176-177) da cui risulta che Guglielmo da Volpiano, membro di una famiglia legata alla fazione arduinica, rifiuta di prendere il diaconato e di giurare fedeltà al vescovo di Vercelli e per questo viene fatto oggetto di attacchi all’interno del monastero di Lucedio. Monastero che ben presto lascerà legandosi a Cluny e fondando più tardi il monastero di Fruttuaria, dove sarà sepolto Arduino (la cui tomba sarà per un certo periodo di tempo oggetto di pellegrinaggi), conservando però una profonda avversione, peraltro contraccambiata, verso Leone, vescovo di Vercelli, che chiamerà «crudelissimo Leone» (ivi, p. 188).

[26] Cfr. MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit.

[27] E’ in questo senso che Brown considera incisiva sul reale l’immagine di patronus di cui la santità fin dal suo nascere si riveste: «il martire – così egli – assume un volto tipico della tarda romanità. Egli diviene il patronus, il corrispettivo invisibile e celeste del patronato esercitato tangibilmente in terra dal vescovo» (BROWN P., Op. cit., p. 53).

[28] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 26.

[29] Ivi, p. 27.

[30] Ivi, p. 27.

[31] Ivi, p. 27.

[32] Ivi, p. 27.

[33] Ivi, p. 28.

[34] Sul significato sociale delle guarigioni miracolose cfr. REDON O. – GELIS J, Pour un étude du corp dans les récits de miracles, in Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a cura di Boesch Gajano S. e Sebastiani L., L’Aquila 1984, pp. 563-572.

L’aspetto sociale ed in funzione dell’attività lavorativa dei miracoli in particolare legati a paralisi emerge, quale connotazione primaria, anche in un miracolo di un altro santo vercellese, che ha operato nel sud dell’Italia: Guglielmo da Vercelli, prima pellegrino in Galizia e poi eremita nel meridione e fondatore della congregazione benedettina di Montevergine. Nella seconda parte della sua Vita, dove si dichiara di riferire eventi narrati da Giovanni da Nusco, si narra infatti di un certo Gualtiero, probabilmente un vagabondo costretto al vagabondaggio a causa di una sorta di paralisi ad un braccio, che mentre si sta costruendo la chiesa di Montevergine «cominciò a gettare qua e là delle occhiate come per ispezionare». Guglielmo nel vederlo così attento lo invita a prendere parte ai lavori, ma Gualtiero risponde «o Padre mio, volesse il cielo che io potessi!… Potendolo, sarei più pronto io a mettermi all’opera che la vostra santità a comandarmelo. Io sono ligure, e non solo m’intendo di architettura, ma ne sono molto pratico; e adesso, in castigo de’miei peccati, non sono buono né a questo né ad altro, perché nell’attendere alla costruzione di una torre ne’miei paesi, disgraziatamente caddi dall’alto e avvenne che nella medesima caduta che ho sofferto, ho perduto tutto il braccio senza alcun rimedio, e da quel giorno lo porto arido ed inutile con tristezza». Inutile dire che il santo provvide immediatamente: «nel nome del nostro Signore Gesù Cristo prendi quella pietra e, ricevuta la primitiva sanità, alacremente adattala all’edificio». Gualtiero diverrà l’architetto della congregazione (Vita di S. Guglielmo da Vercelli, a cura di Mercuro B.C., Roma 1907, pp. 56-57).

[35] Nel suo penitenziario, composto tra il 1008-1012, Burcardo di Worms mette in guardia contro queste pratiche popolane per garantirsi la procreazione (cfr. BURCARDO DI WORMS, Decretum, trad it., A pane e acqua, a cura di Picasso G., Piana G. e Motta G., Novara 1986, p. 82).

[36] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 25.

[37] Cfr. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975, trad. it., Storia di un paese: Montaillou, Milano 1977/1991, pp. 221-232.

[38] Cfr. i lavori di Montanari, in particolare: MONTANARI M., Campagne medioevali. Strutture produttive, rapporti di lavoro, sistemi alimentari, 1984 e IDEM, Alimentazione e cultura nel Medioevo, 1988.

[39] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 22.

[40] Cfr. ROSENER W., Bauern im Mittelalter, München 1985, trad. it., I contadini nel Medioevo, Bari 1989, pp. 99-ss.

[41] Guglielmo da Vercelli, di cui s’è già detto, «si cibava solo di fave, di castagne, che egli stesso raccoglieva, e di pane d’orzo, cotto per di più sotto la cenere» (Vita di S. Guglielmo da Vercelli, cit., p. 29). Analogamente uno dei miracoli che si vuole avvenuti sul cammino per San Giacomo narra di una donna che, negato il pane ad un pellegrino, si trovò pietre sotto la cenere. Non pare dunque che l’espressione sia da ritenersi una reminiscenza biblica (il pane sotto la cenere di cui parla la Vulgata: 1 Re 19, 6; Ezechiele 4, 12 e Osea 7, 8) e se anche il termine subcineritius fosse mutuato dalla Bibbia doveva però indicare una prassi reale e diffusa tra i poveri.

[42] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 4, p. 10.

[43] Una fra le miracolate di Bononio è appunto la madre dell’autore, di cui avremo modo di parlare anche in seguito (cfr. Ivi, n., 5, p. 23).

[44] Cfr. ad esempio il racconto della liberazione del vescovo Pietro e degli altri prigionieri dal carcere egiziano, nel quale emergono chiaramente i giochi di forza reali: pagamento del riscatto, influenza di Bononio presso al’Azi’z per tramite della moglie cristiana, ecc. o quello relativo alla cattura dei prigionieri liberati da parte del potere imperiale di Costantinopoli, presso il quale intercede poi in loro favore il clero locale (Ivi, n. 4, pp. 8-9).

[45] Cfr. Ivi, n. 5, pp. 27-28.

[46] Di fatto era l’intero ramo degli Aleramo discendenti da Oddone, di cui Guglielmo I è appunto il primogenito, ad essere avverso ad Enrico, mentre i figli di Anselmo di Aleramo, unitamente al vescovo vercellese, lo appoggiavano (cfr. MERLONE R., Gli Aleramici fra il X e l’XI secolo; prospettive di una recente indagine prosopografica, in «Studi Piemontesi», 1982, vol. IX, fasc. 1 p. 67).

[47] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 23.

[48] Ivi, n.5, p. 24. Sul fatto che anche la carie dentaria possa essere ascritta tra le malattie tipiche della nostra zona, resa umida dalle paludi formate dal Po, cfr. FARRINGTON B., Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell’antica Grecia, Milano 1970, p. 55.

[49] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, pp. 21-22. L’ipotesi di una intercessione di Bononio in favore del monaco ladro la si può formulare a partire da narrazioni analoghe. Nella Vita di Benedetto II abate di San Michele della Chiusa (in val di Susa), scritta dal monaco Guglielmo verso la fine del XI secolo, si narra appunto un fatto analogo: il figlio di un pellegrino viene punito dall’angelo perché sottrae parte del cero pasquale dalla chiesa. Solo le preghiere e l’intercessione del santo abate restituiranno al ragazzo l’uso della mano, gonfia e dolorante, con la quale aveva commesso il furto (cfr., WILLHELMI, Vita Benedicti abbatis Clusensis, edita da Bethmann L. in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XII, Hannover 1856, cap., 17, pp. 205-206).

[50]Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, n. 5, p. 25. Anche in questo caso purtroppo il testo manca della narrazione dettagliata del miracolo interrompendosi dopo l’esordio che inquadra il miracolo «nel giorno della nascita del santo Bononio».

[51] BROWN P., Op. cit., p. 154.

[52] Cfr. ad esempio la descrizione che di un presunto indemoniato fa Guglielmo di Saint-Thierry: l’infelice «quel giorno stesso già si era avventato contro la mamma e per poco non l’aveva ammazzata. Era diventato sordomuto e cieco, non ci vedeva neanche con gli occhi aperti, aveva tutti i sensi ottenebrati e dava fuori di testa» (GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Vita sancti Bernardi, trad it. a cura di Spinelli M., Vitadi san Bernardo, Roma 1997, p. 133).

[53] Cfr., TRINCHERO C., Vita del beato Oglerio da Trino, Trino 1964, p. 61 e 92.

[54] Sull’etimologia del termine pellegrino cfr., per esempio NATALINI T., Il pellegrinaggio cammino spirituale. Gerusalemme, Roma, Santiago di Compostela, Casale Monferrato 1999, p. 171 o TANGHERONI M., Radici umane e spirituali del pellegrinaggio, in Pellegrinaggio ieri e oggi, cit., in corso di stampa.

Apparso su “De Strata Francigena”, a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2001, IX/1, pp. 65-77. Ora anche in “per le vie dei pellegrini nell’Europa del XXI secolo”, a cura di Alessandra Cesare, Crescentino 2006, pp. 7-16.

3 Risposte to ““Miracula sancri Bononii”: un osservatorio sul sociale.”

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