Pellegrini nel Medioevo. Camminare per devozione. L’immaginario del pellegrino medievale

dicembre 16, 1999

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Tra esaltazioni e canzonature emerge l’immagine di un devoto medioevale che non distingue il piano spirituale da quello materiale: ne risulta una curiosa umanità, le cui tracce forse sono ancora alla base della devozione moderna.

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Pensare al pellegrino medioevale come a colui che – leggo dal tondo di un’incisione del cinquecento – «non porta peso perche non se carrica delle cose temporali […] non se ferma al hosteria, non pensa star molto in questo mondo […] si rallegra perche ha la custodia de gl’angeli» è senza dubbio fuorviante nei confronti della realtà storica. Altrettanto fuorviante sarebbe però identificare il pellegrino medioevale con l’immagine (o, meglio, la caricatura) che di lui ci danno Chaucer ne I racconti di Canterbury, Erasmo nei Colloquii o Rabelais nel Gargantua e Pantagruele. Questi autori, sia che dipingano il pellegrino come un furbacchione che sfugge ai suoi precisi doveri di padre, marito e lavoratore per cercare l’avventura e l’evasione «con la scusa di andare in pellegrinaggio» (Chaucer), sia che lo descrivano come un allocco credulone, vittima di un clero avido che lo spoglia di tutti i suoi averi (Erasmo e Rabelais), su un punto concordano in modo inequivocabile: nell’usare un tono ironico e satirico. In realtà, la satira del pellegrino, come la satira del monaco e, in parte, del villano sono viziate da una mentalità borghese ormai orientata verso gli Stati nazionali, che mal sopporta figure del passato, specie quella, difficilmente controllabile, del pellegrino, che vagabonda senza confini tra Gerusalemme, Santiago e Roma: la morale del profitto e del lavoro altamente produttivo, protetta da un potere forte e centrale, non vede di buon occhio il vagabondo, il barbone o lo straniero, qualunque sia la motivazione della sua scelta di vita.

Chi era veramente il pellegrino medioevale? Certamente un uomo alla ricerca del divino e del sacro, ma che compie questa ricerca in un modo tutto suo, a partire dai bisogni, dalle angosce che caratterizzano la sua esistenza storicamente determinata. Sarebbe arduo – e gli studi sono ancora lontani dall’essere conclusi, se mai lo potranno essere – elencare le condizioni, materiali e culturali, che hanno spinto l’uomo medievale a cercare ciò di cui sentiva necessità coll’andare pellegrino, assentandosi (a volte per lungi anni) dal suo ambiente abituale per raggiungere luoghi lontani e sconosciuti. Certo è che, tra la fine dell’Impero romano e per tutto l’Alto Medioevo, le condizioni di vita dovettero essere tali da rendere il bisogno del divino e del sacro – intesi quali punti di riferimento per risolvere una situazione di disagio (dal Dodds di Pagani e cristiani nell’età dell’angoscia, al Browun de Il culto dei santi) – un bisogno fondamentale e dominante al punto da divenire una scelta di vita.

Ecco perché le poche genuine testimonianze storiche, relative a pellegrini medioevali, sembrano indicare che nell’immaginario di costoro sussista una sostanziale commistione tra il materiale e lo spirituale, tra il cielo e la terra, tra il sacro e il profano: per loro l’esperienza religiosa del pellegrinaggio era veramente un’esperienza assoluta e totalizzante. Tale commistione non era tipica, come spesso i dotti medioevali hanno insinuato, di pochi bifolchi ignoranti che non distinguevano il brodo di maiale dall’acqua santa (Le Goff, nell’introduzione al suo L’uomo medioevale, sottolinea la trasversalità interclassista del pellegrino medioevale: pellegrino non era solo il contadino, ma anche il vescovo, il nobile, il monaco), bensì di una mentalità diffusa – non di rado anche presso l’intellighenzia del tempo – per la quale il peccato era inscindibile dalla malattia e la salute dalla purezza. A muovere i pellegrini erano le reliquie: corpi santi, porzioni di materia santificata, che aveva cioè assunto le caratteristiche dell’incorruttibilità e dell’indivisibilità (ogni minima porzione di reliquia manteneva integra la propria virtù). Virtù che si poteva trasmettere per contatto fisico (brandea) e che, secondo Gregorio di Tours (538 circa – 594), aveva addirittura un peso fisico (In gloria Martyrum). Non si tratta di confusione tra spirituale e materiale – si fa confusione quando si ha una coscienza, vaga, della distinzione – ma di una mentalità che non vede nessun confine fra il sacro e il profano.

In quest’ottica la strada, i suoi pericoli e la fatica diventano il reale e concreto cammino verso la salvezza, che si incontra calpestando lo spazio sacro del santuario o del monastero e dormendo e mangiando presso la tomba del santo. Il pellegrino – termine che indica l’altro, il diverso, lo straniero – diviene immediatamente «il Cristo che viene realmente accolto» (Regola di san Benedetto); ciò vale anche se le Consuetudines sono chiaramente coscienti che il pellegrino può essere un ladro, uno scroccone o un immorale. E’ questa spontaneità ed immediatezza che può aver insinuato sospetti o fatto sorridere, perché scambiata per ingenuità, i cinquecenteschi critici del pellegrinaggio medioevale, ma che va invece assunta quale testimonianza umana e storica e, come tale, rispettata.

Del resto se – come vogliono Huizinga, Duby, Eco ed altri – il Medioevo non è poi così lontano dal nostro tempo, che in esso mette più di una radice, esplorare il mondo e l’immaginario del pellegrino medioevale può voler dire far luce su qualche zona d’ombra di noi stessi e, magari, scoprire qualche pollone che meriterebbe di essere annaffiato.

Apparso su “La Vita Casalese”, Speciale Giubileo, 19 Dicembre 1999, p. 11.

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