Bononio: “abbas monacorum peregrinorum”

aprile 15, 1999

Così il Lezionario di Benedetto XIV definisce questo abate benedettino che resse, intorno al mille, sia il monastero di San Michele di Lucedio, in località San Genuario, presso Crescentino (Piemonte), sia quello di San Michele di Marturi, presso Poggibonsi (Toscana)[1]. L’appellativo di «abbas monacorum peregrinorum» Bononio non lo merita solo per aver retto due monasteri che in qualche modo si trovavano su itinerari di pellegrinaggio, bensì soprattutto per essere stato lui stesso pellegrino in Terra Santa a sperimentare il modello di devozione dei padri eremiti del deserto e per aver sofferto anche la peregrinatio di colui che è perseguitato. L’anonimo autore della sua vita infatti motiva con Matteo 10, 23 lo spostamento di Bononio dal cenobio di Lucedio a quello di Marturi: «”quando vi perseguiteranno in una città, fuggite in un’ altra”»[2], quasi a suggerire l’idea di un santo perennemente pellegrino su questa terra, che solo in Dio riceverà «il premio della sua gara»[3].

Sulla Vita di san Bononio si è molto discusso a partire dal manoscritto che l’abate camaldolese Guido Grandi, agli inizi del settecento, dichiarò di aver trovato presso la biblioteca della regina di Svezia. Guido Grandi annunciò nel 1727 e nel 1733 di essere in possesso di una trascrizione, fatta dall’abate Benedetto Bacchini, di un manoscritto di una Vita di san Bononio redatta da un certo Rotberto, monaco di Lucedio, al quale il vescovo di Vercelli Arderico avrebbe ordinato un’ edizione della vita del santo più accurata di quella già esistente. Arderico, col consenso di papa Giovanni XIX, aveva canonizzato Bononio e aveva disposto, fin dal 1026 (anno della morte dell’abate), la costruzione di un altare nella chiesa di San Michele di Lucedio per onorare il corpo del santo. In questa occasione un anonimo monaco del cenobio lucediense aveva composto una Vita et miracula del santo di cui si conservano manoscritti a Roma, a Bologna, all’Archivio capitolare di Vercelli e a Padova. Secondo la tesi del Grandi, Arderico, non soddisfatto della prima stesura della vita del santo ne avrebbe ordinata una seconda ai monaci di Lucedio. Il compito sarebbe stato assunto appunto da un certo monaco Rotberto, che integrò la vita di Bononio redatta dall’anonimo con alcune vicende che fanno di Bononio un seguace di san Romualdo durante il periodo in cui questi era al Pereo e fondatore dell’abbazia di Marturi, per disposizione dello stesso Romualdo. In tal modo l’ordine camaldolese acquistava un santo ed espandeva i suoi domini spirituali e la sua autorità. Finalmente il Grandi nel 1740 pubblicherà un’edizione critica del presunto manoscritto in suo possesso, dando subito inizio a una lunga diatriba che finirà con lo spostare l’attenzione degli studiosi più sulle questioni testuali della Vita che non sull’analisi della personalità dell’abate lucediense[4]. Tanto che, quando nel 1954 il Tabacco dirà quella che si può considerare l’ultima parola in merito all’autenticità della Vita rotbertiana, sulla figura di Bononio calerà il silenzio quasi totale.

Ciò che pertanto qui ci prefiggiamo è di recuperare – attraverso le fonti bononiane che ormai la critica più autorevole ha riconosciuto come autentiche: vale a dire la Vita et moracula di anonimo2, attraverso il cartario dell’abbazia di San Michele di Lucedio edito dalla Cancian1, unitamente ad alcuni documenti relativi all’abbazia di San Michele di Martura e a partire da alcuni eventi storici che hanno interessato le aree su cui sorgevano i monasteri diretti da Bononio – alcuni aspetti della personalità dell’abate lucediense ed alcuni eventi della sua vita che, in qualche modo, possano essere significativi per capire come la sua figura (sia in vita che dopo la morte) si intrecci con la devozione del pellegrinaggio, che proprio in quel periodo era dominante nella società medioevale.

Va detto, ad onor del vero, che la Vita dell’anonimo lucediense è molto più povera di particolari di quella di Rotberto edita dal Grandi e, nel complesso, molto legata ai modelli classici dell’agiografia medioevale. Essa presenta però un vantaggio non indifferente: non collegando la figura di Bononio all’autorità morale di Romualdo (come invece fa la Vita rotbertiana) ci permette di ricostruire, anche se a volte semplicemente attraverso congetture, la personalità dell’abate lucediense e, ponendo quest’ultima in parallelo con l’intreccio di vicende che hanno interessato il cenobio lucediense e l’area del Vercellese intorno al mille, di formulare qualche ipotesi su quello che può essere definito un progetto di potenziamento di un’abbazia che fin dalle sue origini era stata dotata di reliquie, ma che solo a partire dall’XI secolo sembra puntare su di esse per divenire un polo di attrazione di pellegrini ed un fulcro devozionale solido ed affermato, aumentando così la propria potenza ed il proprio prestigio[5]. Tale progetto, che nel periodo alto medioevale è tutt’altro che insolito od isolato, a Lucedio è stato portato avanti con non poche difficoltà, date le turbolenze che imperversavano sia all’esterno che all’interno del cenobio, ma in ogni caso sempre a partire da modelli precisi e sperimentati, che spesso è possibile individuare con una certa esattezza.

Insomma l’impressione che si ha nell’avvicinare la figura di Bononio e i diversi avvenimenti della storia di San Michele di Lucedio quale comunità monastica legata alla sede vescovile di Vercelli, è quella di trovarsi di fronte ad una continua dialettica tra grandi progetti, mutuati da tendenze e da esperienze di aree a volte ben lontane dal contesto locale, ed eventi e forze specifiche della zona in cui la comunità monastica lucediense si trovava ad operare. Pretendere di esprimere un giudizio di merito, di verificare fino a che punto i progetti e gli intenti abbiano trovato realizzazione è cosa ardua, almeno a partire dal materiale di cui disponiamo ed anche in considerazione del fatto che spesso gli eventi locali non necessariamente erano di impedimento tout court a tali progetti, bensì assumendo un ruolo semplicemente deviante finivano per assumere una funzione perturbatrice e sviante che rende difficile il giudizio di merito. Anzi nell’intenzione di chi questi progetti li formulava e li sosteneva spesso vi era, sin dal primo momento, il proposito di dare, grazie ad essi, una soluzione anche alle vicende ed alle tensioni locali. Cosa questa che complica estremamente l’intrecciarsi degli elementi a nostra disposizione e l’indagine stessa.

Il quadro finale, senza dubbio tutt’altro che definitivo e chiaramente articolato nelle sue parti, rivelerà zone d’ombra e non poche ipotesi che necessiterebbero una più accurata verifica. Esso però ci rivelerà quanto, in epoca anteriore alla nascita degli Stati nazionali ed in località site lungo vie di pellegrinaggio, alcuni modelli e tendenze che sono stati considerati dagli storici come strutture portanti e caratterizzanti un determinato momento storico (quale ad esempio la riforma monastica cluniacense in periodo alto medievale) fossero diffusi e ben vivi, anche in realtà che presentavano problemi specifici e che si attendevano la soluzioni di essi proprio a partire da tali strutture. Ciò, nel caso particolare qui considerato, significherà constatare come una comunità monastica, che tutto sommato non è mai riuscita ad emergere tanto da sovrastare altri cenobi locali, abbia però cercato per lungo tempo di realizzare modelli legati alla devozione del pellegrinaggio ed alla parallela riforma cluniacense, nella ferma convinzione di riuscire in tal modo a risolvere conflitti e problemi di carattere locale. Ma andiamo per gradi e cerchiamo di vedere la cosa nei dettagli, almeno per quanto il materiale a nostra disposizione ci consente.

La personalità di Bononio e la «Vita et miracula»

Secondo il racconto dell’anonimo lucediense, Bononio era di origine bolognese[6] e sarebbe entrato come oblato in tenera età nel monastero di Santo Stefano. Subito «in mezzo ai suoi trastulli spiccarono numerosi e cospicui i suoi atti di virtù»[7] e la sua più grande aspirazione fu quella di coltivare «la prudenza, la giustizia, la fortezza, la temperanza»[8].

Ma ben presto la «regola monastica» non gli bastò più e «aspirando ai carismi più grandi, intraprese una vita più eccellente. Se ne andò dalla sua terra, dai suoi parenti, dalla casa paterna e scelse un luogo solitario oltre il mare, presso Babilon»[9]. Qui inizia una vita eremitica, tutta orientata a combattere le tentazioni, sulle quali, da perfetto eroe dello spirito, riesce sempre a trionfare[10].

Ma il modello di santità che Bononio attua non è solo quello della disciplina interiore e dell’isolamento eremitico, bensì anche quello dell’uomo d’azione: «mise come fondamento spirituale della sua virtù l’impresa di riparare le chiese rovinate dalla devastazione barbarica […] costruì un monastero, e vi pose l’abate e i monaci, e diresse la loro vita secondo la regola di san Benedetto»[11]. Dunque non solo un contemplativo, ma un uomo d’azione che promuove l’espansione e l’affermazione del cristianesimo, restaurando chiese e fondando addirittura un monastero, si noti, «secondo la regola».

In Egitto compie il suo primo miracolo: come Cristo placa le acque tempestose del mare presso Alessandria e ottiene la conversione in massa dei suoi compagni di viaggio[12]. Quello di Bononio era un carattere tutt’altro che incline al compromesso: «aiutava i poveri, ammoniva i ricchi a fare del bene. Non aveva morbidi letti, ma era solito riposare, se così si può dire, sulla nuda terra, ricoperto dal cilicio e con una pietra sotto il capo»[13].

Come si può notare gli ingredienti della santità altomedioevale di stampo monastico sono ampiamente presenti. L’uomo di Dio, il cavaliere della fede è colui che rifiuta il mondo, resistendo eroicamente alle tentazioni, mortificando e macerando continuamente la carne. Non per questo è estraneo alla vita attiva, ma anzi la sua santità, costruita nell’isolamento, ha effetti concreti e costruttivi: non solo compie miracoli, ma edifica chiese, rivelando doti pratico-organizzative insospettabili e difficili da conciliare col carattere contemplativo pure sottolineato[14]. Inoltre Bononio, secondo il racconto dell’anonimo agiografo, ha ben altre e più specifiche occasioni di mostrare la sua abilità a muoversi fra le cose del mondo che non il semplice edificare chiese e convertire alla fede cristiana. In seguito alla battaglia di Capo Colonne, avvenuta il 13 luglio 982, il vescovo Pietro di Vercelli fu fatto prigioniero e deportato in Egitto[15]. Fu Bononio che «pagò il riscatto» e che si adoperò diplomaticamente presso il califfo al’Azi’z, il quale aveva sposato Maria (di fede cristiana), per ottenere il permesso di partire[16]. E’ probabile, anche se l’anonimo non è esplicito su questo punto, che Bononio abbia messo in atto le sue abilità diplomatiche anche durante l’incidente avvenuto a Costantinopoli nel corso del viaggio di ritorno, quando la comitiva destò sospetto presso le autorità e venne imprigionata e scarcerata solo dopo l’intervento del clero locale. Chi avrà sollecitato tale intervento?[17] In ogni caso, come avremo occasione di vedere più avanti trattando del suo breve abbaziato a Marturi, Bononio non ha difficoltà neppure ad instaurare rapporti con la nobiltà occidentale ed a muoversi in modo disinvolto in occasione di contingenze non sempre facili ed a lui favorevoli. Sembra dunque che la capacità di incidere sul reale e, nella fattispecie, di muoversi disinvoltamente in questioni pratiche e delicate sia qualcosa di più di un topos agiografico. In certa misura doveva essere una dote reale di Bononio, una dote che ben si addiceva ad un abate. Ma andiamo per gradi e riprendiamo il racconto dell’anonimo.

«Quindi con gioia ognuno ritornò a casa. Pietro, vescovo di Vercelli, fu reintegrato giustamente nella sua sede primitiva e vi presiedette per molti anni. Nel frattempo il servo di Dio si era sottomesso alla legge divina sul monte Sinai»[18]. I due si separano: Pietro torna nella sua sede vescovile e Bononio si dedica nuovamente all’ascesi ed alla vita eremitica.

A questo punto del racconto si inseriscono i fatti relativi a Lucedio: «non molto tempo dopo morì l’abate di Lucedio» e Pietro decise, com’era suo diritto[19], di nominare abate del monastero Bononio.

Bononio, come molti santi raccontati dall’agiografia, non si ritiene degno dell’incarico, ma cede alle insistenze del vescovo Pietro. In un periodo imprecisato, tra il 990 e il 997, anno in cui Pietro muore, Bononio assume la direzione del cenobio di Lucedio e immancabilmente «cominciò a splendere per le sue virtù». Ma «l’antico nemico […] scatenò una guerra contro il santo pastore e scosse il monastero con la violenza di una tempesta». Bononio «con umiltà evitò lo scandalo e se ne andò ad abitare in una contrada della Toscana [a San Michele di Marturi]. Qui rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto». Anche qui egli testimonia della sua santità, ma «intanto nel luogo precedente si placò la tempesta e alla chiamata di Dio egli ritornò al monastero di Lucedio», per restarvi venticinque anni, gli ultimi della sua vita, a dedicarsi alla «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[20].

Sono gli anni che più ci interessano: nel 997 Pietro viene ucciso da Arduino di Ivrea, suo rivale ormai da tempo; Bononio, uomo del vescovo, fugge in Toscana, probabilmente con un gruppo dei suoi monaci (di qui forse l’appellativo di «abbas monacorum peregrinorum» coniato appunto in area vercellese), dove è ben accolto dal marchese Ugo, stretto alleato della famiglia imperiale, che lo pone alla direzione del cenobio di Marturi. Intanto però Arduino viene condannato per l’uccisione di Pietro. A quest’ultimo è succeduto il vescovo Leone, che probabilmente richiama Bononio a Lucedio (1001). Nuovamente a capo del monastero di San Michele di Lucedio Bononio trascorre gli ultimi venticinque anni della sua vita. Muore nel 1026 e il nuovo vescovo Arderico, come già ricordato, col consenso popolare[21], dispone l’erezione di un altare sulla sua tomba e chiede al papa, Giovanni XIX, di approvare la canonizzazione di Bononio.

A ben vedere però il racconto di questi anni, che occupano un terzo della vita del santo, risulta essere piuttosto vago e sbrigativo. L’anonimo monaco lucediense dedica poco più di una decina di righe a questi fatti sui quali, benché accaduti nel suo monastero, è molto meno dettagliato che riguardo ai fatti accaduti in Egitto o a Costantinopoli. Nel racconto della liberazione di Pietro ci lascia intuire abbastanza chiaramente come Bononio si sia mosso diplomaticamente: ha pagato un riscatto e per lui intercede Maria, moglie di al’Azi’z; dell’imprigionamento di Costantinopoli ci dice la causa: si temeva che fossero spie o avanguardie di malintenzionati (probabilmente la loro liberazione in massa aveva insospettito le autorità del luogo), vengono però liberati per l’interessamento del clero locale. Del periodo in cui Bononio è costretto a lasciare Lucedio invece sappiamo solo che è per lo zampino dell’«antico nemico» e che nel monastero vi è una «tempesta». Anche se l’anonimo compilatore non fosse stato testimone oculare dei fatti che narra, cosa che non si può dire con certezza, la genericità del suo racconto stupirebbe ugualmente: sarebbe stato comunque in grado di procurarsi informazioni di prima mano sui fatti in questione. Non solo, ma il suo racconto è coerente dal punto di vista cronologico ed informato, come avremo modo di constatare tra poco, sull’opera di riforma che Bononio apporta nel monastero di Marturi. Solo quando parla di Lucedio, il suo monastero, risolve il racconto in luoghi comuni tipici dell’agiografia o sfodera citazioni bibliche generiche e poco indicative, limitandosi a definire l’opera di Bononio di «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali» come «irreprensibile»[22].

La cosa risulta strana e sospetta; occorre fare più luce possibile su di essa: il silenzio dell’anonimo compilatore della Vita di Bononio su questo punto può risultare oltremodo significativo se accostato ad informazioni che si possano ricavare da altre fonti.

San Michele di Marturi e San Michele di Lucedio

Come abbiamo anticipato, il racconto dell’anonimo relativo al breve periodo durante il quale Bononio assume la direzione di San Michele di Marturi risulta preciso ed informato: l’espressione «rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto», che abbiamo già avuto modo di citare, non è un modo di dire, un topos agiografico. Due carte, riguardanti donazioni del marchese Ugo di Tuscia al monastero di Marturi, di cui era stato forse anni prima il fondatore[23], intestate a Bononio, provano non solo la presenza del santo presso il monastero in questione, ma ci rivelano anche l’intenzione del marchese di riformare il convento. Dalla prima delle due carte suddette, quella del 25 luglio 998, la volontà del marchese Ugo di Tuscia di riformare il cenobio di Marturi, probabilmente caduto nella rilassatezza e degenerato, risulta chiara. In essa, come segnala il Falce, si legge: «hanc aecclesiam ad optimum status religionis ducere cupiens», ed, ancora in modo più esplicito, «meo studio ac sollecitudine in predicto loco sancta iustitie et cultum religionis omni tempore uolo et desidero retinere et restaurare ac stabilem reddere». A tale scopo, al fine di evitare degenerazioni simoniache, Ugo dota il convento di beni e si sofferma sulle disposizioni di elezione dell’abate e sulla funzione liturgica (in particolare per quel che concerne le onoranze funebri) che compete al monaco. Come nota il Falce[24], questa non era una politica insolita per Ugo, che, in linea con le direttive imperiali, si sforzava di imporre una riforma monastica moralizzatrice e che rinvigorisse il culto nei monasteri italiani[25]: un modello cluniacense insomma – dal quale la religiosità del pellegrinaggio e il culto delle reliquie era tutt’altro che assente – realizzato in proprio e non necessariamente col ricorso diretto a Cluny.

Ma ciò che a noi qui interessa è che questa volontà riformatrice pare contare su una figura di religioso come quella di Bononio. E’ un fatto che Bononio, a torto o a ragione, godeva tra i suoi contemporanei di un’ottima fama di riformatore e di organizzatore di monasteri, sia in senso spirituale che materiale: la volontà di Ugo di riformare Marturi prende corpo nel momento in cui, casualmente o chiamato, Bononio assume la direzione del monastero e la tiene per circa tre anni. Anzi, alla luce di quanto sopra, il passo della Vita che vede Bononio fondatore in Egitto di un, non meglio precisato, monastero «secondo la regola di san Benedetto» non è assolutamente da sottovalutare o da considerare come una generica nota di merito del santo. Bononio in oriente doveva aver dato prova concreta delle sue doti di riformatore, che in occidente ci si aspettava di veder confermate[26].

A questo punto vien voglia di chiedersi quali siano state le motivazioni che avevano indotto il vescovo Pietro, appena pochi anni prima, a chiamare Bononio quale abate di San Michele di Lucedio. Nel caso del cenobio lucediense non abbiamo documenti che riportino espressamente i disegni di Pietro; senza dubbio in lui deve aver giocato un ruolo importante il desiderio di sdebitarsi dei favori ricevuti da Bononio in terra d’Egitto, un normale sentimento di riconoscenza insomma. Tuttavia se poniamo in relazione la situazione dell’area vercellese e quella interna al monastero di San Michele sul finire del X secolo con la fama che il pellegrino e l’eremita Bononio era già probabilmente andato costruendosi (fama che il vescovo Pietro aveva avuto modo di verificare di persona) forse sono possibili alcune congetture di un certo interesse.

L’ultimo decennio del X secolo vede nel vercellese il duro scontro tra il vescovo di Vercelli e Arduino d’Ivrea. Arduino non era isolato nella sua battaglia contro Pietro, ma si appoggiava a diverse casate nobiliari minori sia di campagna che di città. L’irrigidirsi dello scontro provocò il formarsi di vere e proprie fazioni nell’area piemontese: da un lato i seguaci di Arduino, dall’altro i seguaci di Pietro, appoggiato a sua volta dall’imperatore. Questa situazione provocò spesso a livello locale divisioni e contrasti, a volte interni ad un unico centro di potere; è il caso del monastero di San Michele, il quale, fin dalla sua fondazione[27], risultava, come detto, legato al vescovado vercellese e controllava quasi l’intera area sud della diocesi[28].

Sul finire del X secolo la situazione interna alla comunità monastica lucediense è tutt’altro che tranquilla e serena. Si desume ciò dalla Vita domni Willelmi abbatis di Rodolfo il Glabro[29]. Guglielmo da Volpiano, rampollo di una famiglia alleata di Arduino, è infatti monaco a Lucedio, dove era entrato come oblato all’età di sette anni[30], fino al 988. Ora dai fatti che ci narra il suo agiografo emerge chiaramente che in questo periodo a Lucedio era ben viva una fazione, a cui Giglielmo mostra di aderire se non addirittura di esserne il fondatore, contraria al vescovo di Vercelli. Guglielmo infatti compie un chiaro atto di insubordinazione al vescovo rifiutandosi di giurare fedeltà nei suoi confronti. Sa benissimo che «il suo monastero dipendeva dal vescovo di Vercelli, e per tutto rientrava nella giurisdizione di quel vescovo», ma ritiene il giuramento di fedeltà al suddetto vescovo una «consuetudine malamente invalsa»[31]. Pertanto a chi gli suggerisce di rispettare tale consuetudine Guglielmo risponde che: «fatta eccezione per quelle cose che soltanto per volontà di Dio devono essere date senza ricompensa, cioè le cose spirituali, non poteva in alcun modo prendere seriamente in considerazione di offrire ad un vescovo qualsiasi altro impegno di fedeltà»[32]. Come si vede Guglielmo pone la questione in termini morali e spirituali, ma essi non sono disgiunti da posizioni politiche precise che coinvolgono la sua famiglia prima ancora che Guglielmo stesso[33]. L’atto di insubordinazione di Guglielmo era forse stato preparato con cura quando egli aveva chiamato presso di sé il vecchio padre perché, com’era d’uso, finisse i suoi giorni vestendo l’abito monastico; ma lo aveva fatto venire «facendogli avvedutamente portare numerosi doni». Forse è anche per i «doni» che il padre nel monastero di Lucedio, a detta di Rodolfo il Glabro, viene «accolto da tutti con grande rispetto»[34]. L’intera vicenda somiglia molto ad una manovra da parte di Guglielmo per trovare consenso all’interno della comunità monastica contro gli antichi diritti che su di essa aveva la diocesi vercellese, legando in tal modo il cenobio lucediense alla fazione arduinica. Ma la manovra non gli riuscì pienamente: fu oggetto di «maldicenze di chi gli aveva dato quei consigli [di giurare fedeltà al vescovo di Vercelli], e il vescovo stesso lo ammonì, considerandolo ribelle alla sua autorità»[35].

Come si vede tutto lascia sospettare che in questi anni a San Michele di Lucedio fosse forte l’eco delle lotte esterne e che l’abbazia, con le sue dipendenze, fosse un centro di potere tutt’altro che trascurabile o secondario. Poco importa se il partito arduinico era debole o magari nato solo per impulso di Guglielmo; il fatto è che pare proprio che esistesse e che contro di esso e contro il suo leader, si scagliasse il partito avverso, che probabilmente doveva essere maggioritario se Guglielmo dovette, non molto tempo dopo, abbandonare Lucedio[36].

Ma la dipartita di Guglielmo non è una disfatta, bensì un calcolo preciso. Il suo biografo pone, come al solito, la questione in termini principalmente religiosi e morali – «meditava di poter trovare un altro monastero dove rifugiarsi per vivere più rigorosamente la vita monastica»[37] e narra di un suo pellegrinaggio alla abbazia di San Michele della Chiusa, un centro monastico in Val di Susa legato ai centri di potere d’oltralpe – ma non trascura totalmente le motivazioni contingenti e di ordine strategico-politico. L’occasione buona si presenta a Guglielmo quando ha modo di incontrare l’abate di Cluny Maiolo, di passaggio a Lucedio nel 987 durante un suo viaggio verso Roma. Maiolo gli promette di portarlo con sé, nientemeno che a Cluny, quando fosse ripassato da Lucedio durante il suo viaggio di ritorno. Riportiamo per intero il passo di Rodolfo il Glabro che commenta la reazione di Guglielmo all’offerta di Maiolo perché ci pare significativo: «Intanto Guglielmo, come un soldato prima della battaglia, esaminava con prudenza tutti i casi che potessero riguardarlo: non voleva che gli fossero d’ostacolo, nella lotta per la fede a cui si accingeva, le cose a cui era quotidianamente e legittimamente legato: i vincoli di parentela, l’affetto dei fratelli, i loro villaggi, le proprietà e i castelli, che erano moltissimi. Nè voleva essere impedito nella sua scelta dall’amore per il suolo natio e dall’affetto che in genere nutriva per tutti. Si affidò completamente alla Provvidenza perché, distaccato e libero da tutti questi condizionamenti, fosse capace di percorrere, come aveva deciso, la via dei comandamenti di Dio»[38]. Nonostante l’ovvia ottica spirituale che pervade il brano, è chiaro che Guglielmo pondera la cosa anche alla luce degli interessi di famiglia. Viene spontaneo pensare che alla fine Guglielmo abbia concluso che la famiglia e la fazione arduinica non potevano che avere tutto da guadagnare da un’alleanza con Cluny e che il prestigio spirituale della ormai affermatissima abbazia borgognona sarebbe stato d’aiuto nei conflitti locali, rappresentando un’autorità, sia nel campo morale-religioso che in quello politico, ben maggiore di quella del vescovo di Vercelli[39]. Del resto la «Provvidenza» non negherà affatto a Guglielmo di tornare al «suolo natio»: tra il 995 e il 1028 compirà ben nove viaggi in Italia e nel 1003, presso l’attuale San Benigno Canavese, fonderà, su terreni donati dai fratelli, l’abbazia di Fruttuaria nella quale si ritirò Arduino durante l’ultimo periodo della sua vita e dove sarà sepolto con la moglie e i figli[40].

Non ci risulta che esistano testimonianze esplicite del fatto che il vescovo Pietro avesse intuito che la fazione arduinica tentasse, attraverso l’autorevole figura di Guglielmo da Volpiano, di legarsi a Cluny e di farsi portatrice della riforma monastica in area vercellese, ottenendo in tal senso l’isolamento e l’emarginazione della diocesi vercellese. Tuttavia è molto probabile che Pietro, chiamando Bononio a reggere San Michele di Lucedio avesse in mente, come qualche anno dopo il marchese Ugo di Tuscia, di realizzare nel cenobio una riforma radicale che gli ridesse lustro e dignità, tanto da farlo diventare un polo di attrazione religiosa che rendesse superflua la presenza di Cluny nella zona e, contemporaneamente, di spegnere a Lucedio ogni focolaio di opposizione nei suoi confronti. Insomma, ci sia concessa l’espressione, di cavalcare la tigre della riforma monastica indipendentemente da Cluny[41].

Il mandato di Bononio e il persistere di una politica riformatrice nella diocesi di Vercelli

Chiedersi se Bononio riuscì ad assolvere al suo mandato, come abbiamo già detto, è impresa non facile, data l’esiguità della documentazione relativa agli anni dell’abbaziato bononiano a Lucedio[42]. Certo siamo in grado di dire che egli ci provò sicuramente, anche se non sempre il suo operato ottenne i frutti desiderati a causa della situazione di conflittualità che almeno fino al 1014 regnò nella zona, e siamo anche in grado di dire che il disegno di Pietro sarà raccolto e portato avanti dai suoi successori sia prima che dopo la morte di Bononio, ma sempre in relazione alla sua figura. La scarsità di documentazione risulta ancora più grave se confrontata con la specifica materia da valutare: giudicare della riuscita o meno di una riforma monastica voluta, sia pur con determinazione, nei confronti di un monastero di cui non resta pressoché nulla dal punto di vista architettonico e non molto, almeno per gli anni che ci interessano, per quel che concerne le testimonianze scritte, significa accertare se ci sia stata una maggiore e più rigida osservanza della regola, se l’aspetto liturgico-cultuale abbia subito un potenziamento, sia nel senso di occupare sempre più l’attività quotidiana dei monaci sia in quello di un innalzamento della spettacolarità e del fasto dei riti, ed, in ultimo, se il monastero sia divenuto, per questo, centro di riferimento spirituale sia per le classi dominanti che per quelle subalterne. Tutti elementi che hanno un rapporto proporzionale diretto col culto delle reliquie e con la religiosità del pellegrinare. Ma anche elementi che vanno accertati dal punto di vista quantitativo e a partire da diversi piani in modo incrociato (i dati architettonici vanno confrontati con le diverse tipologie di produzione scritta di fonte interna ed esterna al cenobio, col patrimonio e con la sua evoluzione e qunt’altro). Pochi e parziali dati ci permettono solo di accertare la presenza o meno di un fenomeno e non la reale portata che ha avuto. Possiamo però, nonostante tutto, azzardare qualche ipotesi e congettura, senza alcuna pretesa di operare un bilancio definitivo.

Abbiamo detto che Bononio arriva per la prima volta a Lucedio tra il 990 e 997; ora possiamo dare per probabile che egli avesse un preciso mandato: riformare il cenobio che negli anni precedenti aveva dato segno, con quanta intensità è difficile dirlo, di essere teatro di conflitti interni circa l’accettazione o meno della autorità del vescovo di Vercelli. Questo primo periodo non deve aver visto molti frutti dell’opera riformatrice di Bononio: come abbiamo già ricordato il biografo di Bononio parla di una «guerra» che avrebbe scosso «il monastero con la violenza di una tempesta» quando, nel 997, Arduino ucciderà o farà uccidere Pietro. In tale data è improbabile che la fazione arduinica in Lucedio fosse spenta. La cosa è ampiamente comprensibile: negli anni novanta le rivalità tra il vescovo di Vercelli e Arduino si erano accentuate ed avevano raggiunto, proprio nel 997 il punto di maggior tensione; Bononio, anche ammesso che fosse arrivato al cenobio lucediense fin dal 990, al più era riuscito a reprimere la fazione avversa ma non a neutralizzarla ed a consolidare completamente all’interno del monastero la fedeltà al vescovo Pietro[43]. Come abbiamo già detto: turbolenza interna al monastero e vittoria, anche se momentanea, di Arduino all’esterno costrinsero Bononio a riparare, anche se in modo tutt’altro che disonorevole, a San Michele di Marturi. Ma anche qui le cose non andranno per il meglio: nel 1001 il marchese Ugo muore e di lì a poco Marturi verrà devastata dal suo successore Bonifacio.

Basterebbero questi eventi a spiegare il rientro a Lucedio da parte di Bononio, che pare proprio destinato a perdere i suoi protettori appena incontrati. Vi sono tuttavia elementi che inducono a credere che il rientro di Bononio a San Michele non sia stata solo una soluzione di ripiego, passivamente accettata dal vescovo Leone, da poco successore di Pietro, ma che sia avvenuta all’insegna delle stesse motivazioni, ancora vive e presenti (nonché coscientemente accolte dal nuovo vescovo), che avevano spinto Pietro a chiamare la prima volta Bononio a Lucedio. Leone infatti non poteva ignorare che Arduino non si sarebbe facilmente piegato alla scomunica avvenuta in seguito all’assassinio di Pietro, né che la fazione che sosteneva il partito vescovile in Lucedio fosse radicata e consolidata al punto tale da non essere cancellabile in breve tempo. Ma c’è di più, tra il 997 e il 1001 Leone ha modo di osservare, almeno in un’occasione, quanto potente e salda possa essere un’abbazia riformata sul modello cluniacense e quale grande strumento di controllo politico e sulle masse possa diventare nelle mani di chi la controlli. Il 22 settembre del 999 infatti Leone è tra il seguito di coloro che accompagnano Ottone III a Farfa, un luogo di preghiera dove la riforma cluniacense (studiata a fondo da una commissione di monaci farfensi inviati direttamente a Cluny) era stata applicata alla lettera dall’allora abate Ugo il Grande. Leone ha avuto modo di assistere al fasto ed al sontuoso cerimoniale liturgico col quale la comunità monastica di Farfa accolse l’imperatore, il quale confermò per iscritto tutti i beni ed i privilegi dell’abbazia. Fu un’occasione durante la quale si discusse di politica, di cultura e di religione[44]. E impensabile che Leone in una simile occasione non abbia apprezzato in sé e per sé un tale modello di vita monastica; un modello che aveva saputo darsi una rigida disciplina interiore, divenendo pertanto un forte e saldo centro di aggregazione religiosa e sociale che si esprimeva attraverso il cerimoniale liturgico e il potenziamento della devozione dei pellegrinaggi[45]. Va ricordato anche che in tale occasione Ottone III venne raggiunto a Farfa dal suo uomo di fiducia d’oltralpe, da quell’Ugo di Tuscia che aveva accolto Bononio a Marturi. Le coincidenze e le circostanze sono troppe per credere che il ritorno di Bononio a Lucedio avvenisse in sordina e all’insegna di una soluzione di comodo: Leone, come anni prima aveva fatto Pietro, deve aver visto in Bononio l’uomo giusto per rilanciare San Michele di Lucedio e battere definitivamente, attraverso una simile operazione, la fazione arduinica partendo proprio dal cenobio lucediense.

Siamo quindi in grado di ipotizzare, con una certa fondatezza, che il secondo abbaziato di Bononio a Lucedio si aprì all’insegna degli stessi progetti e delle stesse aspirazioni che caratterizzarono il primo. Non ci resta che interrogarci sui risultati di questo secondo tentativo; cosa questa, come già sottolineato per il primo periodo, non facile. Proviamo a sondare la cosa a partire da diverse direzioni.

San Michele registra, tra il 1001 e il 1026, un aumento od un consolidamento dei propri beni? Certo Bononio pare attivo in tal senso: nella narrazione dei miracoli operati dal santo mentre era abate di Lucedio si legge infatti: «il beato Bononio, mentre si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero»[46]. Bononio risulta dunque tutt’altro che sprofondato nella solitudine e nella pace del suo monastero, egli ci viene presentato come attivo e coinvolto nella amministrazione e negli affari patrimoniali del convento. Ad onor del vero bisogna però riconoscere che dal confronto di un diploma ottoniano del 999 con un altro diploma di Corrado II (7 aprile 1027) il patrimonio dell’abbazia risulta pressoché invariato[47]. Forse c’è stato un processo di consolidamento locale, ma che attesti ciò abbiamo un solo documento: la già ricordata donazione dell’11 marzo del 1026 di una donna e dei suoi figli che donano, al «monasterio Sancti Michaeli Archangeli fundatum in loco Loceio, ubi noster dom/nus Bolonio abas preordinatis esse videtur», «pecia una de terra arato/ria» situata in luogo «Grassio»[48]. Non solo ma nel 1011 Fontanetto, già dipendenza di San Michele, passava sotto il controllo di Fruttuaria, l’abbazia fondata nel 1003 da (guarda caso) Guglielmo da Volpiano secondo «l’insigne regola di san Benedetto abate»[49]. Al culto di san Sebastiano, a cui è ancora intitolata la chiesa di fondazione lucediense[50], i monaci di Fruttuaria sostituirono quello di san Martino (santo di origine francese e nome illustre in ambiente monastico), edificando una nuova chiesa in suo onore, di cui resta lo svettante campanile. La vicenda ha tutta l’aria di un braccio di ferro tra i due centri monastici per imporre la propria supremazia; supremazia che, come abbiamo già cercato di mostrare, avrebbe avuto un determinante effetto di ricaduta sulle lotte locali per il potere[51].

Esistono maggiori indizi circa il potenziamento della funzione liturgica del cenobio e il suo voler porsi come polo di culto? Una volontà precisa in tal senso è maggiormente documentabile, come vedremo, per il periodo che segue la morte di Bononio, quando, l’allora vescovo Arderico, promuoverà la santificazione dell’abate. Possiamo presumere che tale volontà fosse già nell’operare del santo abate, com’era negli intenti di Guglielmo da Volpiano. Ma di quest’ultimo restano le testimonianze architettoniche e le precise indicazioni in tal senso di Rodolfo il Glabro[52]. Di Bononio abbiamo solo un generico passare «molto tempo alla costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[53] e, nella donazione sopra ricordata del 1026, una generica motivazione («pro anima Martini diaconi mercede»[54]) che allude ai riti delle onoranze funebri[55]. Possiamo congetturare che Bononio cercò di valorizzare le reliquie di san Genuario, antico patrimonio del cenobio lucediense. Ma, come vuole la Cancian[56], la dizione «San Michele e San Genuario di Lucedio» diviene corrente solo nel XII secolo (la donazione del 1026 riporta solo «Sancti Michaeli Archagneli»). Poco, troppo poco per azzardare qualunque conclusione in tal senso.

Ancora meno abbiamo a disposizione per verificare se Bononio abbia ottenuto qualche risultato relativamente alla pacificazione interna del cenobio lucediense. Anzi, alla luce dei nuovi elementi elencati siamo ora forse in grado di capire meglio il motivo della genericità, poc’anzi rilevata, con la quale l’anonimo, che scrive non molto tempo dopo la morte di Bononio[57], riporta i fatti che determinarono la dipartita del santo dopo il primo periodo di abbaziato a San Michele di Lucedio; tale genericità sembra tradire una sorta di riservatezza che potrebbe essere dettata dalla volontà di non dispiacere o di non contrariare qualcuno. Se si considera che l’anonimo autore della Vita è sicuramente da ricercarsi tra i monaci di Lucedio, vien voglia di pensare che egli lasciò i fatti in penombra e li ricoprì con luoghi comuni proprio per non alimentare antichi rancori non ancora del tutto sopiti al momento in cui scrive. Certamente la fazione arduinica era cosa passata, ma forse all’interno del monastero non erano state ancora del tutto rimarginate le lacerazioni causate da essa: figurarsi allora ai tempi della riscossa di Arduino (1002-1014) durante i quali Fruttuaria cercava di competere territorialmente con San Michele. Se Bononio ottenne qualche risultato nel senso della pacificazione, esso va probabilmente datato dal 1015 in poi; e non dev’essere stato così immediato se la Vita considera ancora con una certa cautela gli anni caldi dell’assassinio del vescovo Pietro. E’ anche un passo dei Miracoli che si allinea con quanto appena detto. L’ultimo miracolo narrato, la guarigione di un bambino paralitico, è inserito nel contesto di un pellegrinaggio fatto alla tomba di Bononio da parte di una marchesa di nome Waza. Ella era la moglie di Guglielmo I di Monferrato, all’epoca dei fatti forse già defunto. Il nostro anonimo, dopo una sbrigativa presentazione della donna e del suo casato, tradisce nei suoi confronti una netta antipatia. Nel raccontare che il padre di un bambino paralitico, che sarà poi miracolato, si avvicina a lei per chiedere l’elemosina, così riporta le sue reazioni: «essa, non toccata per niente dalla pietà, non solo non gli diede nulla, ma rimproverandolo arrabbiata per il suo modo di comportarsi, perché se ne andasse…»[58]. Anche se poi riconosce a Waza di non disdegnare «di far sapere a tutti la realtà dei fatti»[59] circa l’evento miracoloso, non si può certo dire che la marchesa goda le simpatie del nostro anonimo. La causa di tale antipatia non è da ricercarsi, come voleva il Gabotto[60], nel carattere scontroso della marchesa (non si vede perché una donna ricca e nobile che compie un pellegrinaggio, anche solo per dare lustro alla sua posizione, non dovesse, per analoghe ragioni, elargire elemosine ed essere prodiga coi poveri), bensì nell’alleanza che Guglielmo I di Monferrato aveva con i figli di Arduino d’Ivrea[61]. Ancora una volta dunque sono la fazione arduinica e quella del vescovo di Vercelli che condizionano il nostro anonimo; e ancora una volta su tutto egli stende un prudente velo di discrezione, forse proprio perché scrive spinto dalle «fervide preghiere a Dio dei fratelli»[62], non tutti allineati sulle sue posizioni filo vescovili.

Occorre dunque concludere nel senso che se è evidente e chiaro che Bononio fu chiamato a Lucedio e a Marturi per riformare tali conventi (e vista la levatura morale e le capacità diplomatiche del monaco in questione, è impensabile che non ci abbia neppure provato), non è così facile valutare i risultati e il grado di realizzazione dei suoi progetti. Si ha l’impressione che non abbia avuto molta fortuna a causa del difficile momento storico che i due monasteri attraversavano: il contrasto tra Arduino ed il vescovo di Vercelli e la distruzione di Marturi ad opera di Bonifacio. Certo è che questi insuccessi non gli furono accreditati, se Leone pensa ancora a lui come all’uomo adatto per ritentare la riforma a San Michele e, come vedremo tra poco, Arderico ne promuove la santificazione. E’ proprio quest’aspetto della figura di Bononio, la sua canonizzazione, che dobbiamo considerare ancora per un momento quale prova che il santo abate qualche risultato deve averlo ottenuto nell’intento di riformare San Michele di Lucedio. Forse scopriremo che, paradossalmente, il progetto che aveva portato Bononio a Lucedio ha sortito maggiori (o forse solo più documentabili) risultati dopo la sua morte, che non durante il suo abbaziato. Una sorta di effetto ritardato insomma, sia pure da intendersi sempre a raggio locale e tutt’altro che pienamente riuscito.

Arderico dispone l’edificazione di un altare sul sepolcro di Bononio

«Dopo il suo transito, passati alcuni giorni, Arderico, venerabile vescovo della chiesa vercellese, illuminato dallo spirito di Dio, per favorire una conveniente devozione verso un così grande confessore di Cristo, con profondissima venerazione stabilì che sopra il suo saccentissimo corpo venisse eretto e dedicato un altare»[63]. Così l’anonimo autore della Vita di Bononio inizia il XII capitolo, l’ultimo, che dedica interamente ad esporre la realizzazione del progetto di Arderico di canonizzare Bononio; progetto nato col chiaro intento di iniziare «un grande atto religioso» che catalizzasse in qualche modo le «aspirazioni favorevoli della folla»[64]. Per realizzare il suo progetto Arderico cerca anche di sfruttare strategie insolite per il tempo: andò a Roma a chiedere l’approvazione papale[65]. Ciò «perché la religiosità fosse più profonda e più si espandesse la commemorazione del beatissimo Bononio»[66].

Non v’è dubbio che siamo di fronte ad un tentativo di fare di Lucedio, attraverso la santificazione dell’abate Bononio, un polo di forte attrazione religiosa ed un centro di prestigio che avrebbe rappresentato un punto di riferimento popolare e rinomato al tempo stesso. Il contesto nel quale viene esposto il progetto di Arderico non si presta a menzionare il rispetto della regola, oppure tale proposito è visto come secondario dal nuovo vescovo vercellese, tuttavia ancora una volta non siamo forse lontani dal modello di riforma monastico-religiosa che era stato proposto da Cluny e che i vescovi Pietro e Leone avevano già cercato di realizzare chiamando Bononio a reggere il cenobio lucediense. Ancora una volta è su Bononio, o meglio sulla sua fama di santità, che si regge tale disegno.

La stessa redazione della Vita rientra in un simile progetto ed è parte fondamentale di esso. La cosa è particolarmente evidente nella seconda sezione, quella che narra i miracoli del santo (mentre era ancora in vita e dopo la sua morte)[67]. Espressioni come: «la sua morte e la fama della sua santità si diffuse[ro] per ogni dove nel territorio, come se si fossero mandati degli ambasciatori che ne narravano la vita e i miracoli»[68], oppure: «un certo anno, nel giorno della nascita del santo Bononio, mentre da tanta parte del mondo molti si recavano alla tomba del suo sacro corpo, e adorando il Signore pregavano, per l’intercessione del beato, di essere benignamente liberati dai mali presenti e futuri»[69], hanno una chiara connotazione trionfalistica, mirante a propagandare il culto di Bononio. Non solo ma la santità di Bononio è chiaramente presentata come un punto di riferimento e di protezione valido e autorevole contro le ingiustizie ed i soprusi ai quali il popolo all’epoca andava incontro più frequentemente. Tra i miracoli operati dal santo vi è quello della famiglia contadina che si trova miracolosamente il pane lievitato[70], del condannato al carcere che si vede spezzare le catene[71] e degli abitanti della zona, che avevano cercato rifugio presso il monastero, che vengono aiutati nei confronti di un «fattore di un certo marchese», «crudele» e profittatore[72].

Tuttavia l’espressione «da tanta parte del mondo» è senza dubbio eccessiva, più verosimile sembra essere il termine «territorio». Esistono infatti indizi per ipotizzare un certo grado di riuscita del progetto di Arderico. Anche se ad un livello tutto sommato locale, il culto bononiano deve aver avuto una sua consistenza nel Vercellese e una sua discreta durata nel tempo.

La tipologia dei miracoli può forse essere un indizio di ciò. A parte quelli che hanno un carattere tutto sommato generico (la liberazione dal demonio, dalla sterilità[73], dalle catene, o altro) alcuni dei mali curati dal santo sono indice di una presenza di pellegrini locali presso la sua tomba. Malattie che l’anonimo definisce congenite, «peste» o «paralisi»[74] potrebbero essere generiche forme di artrosi o artriti deformanti, tipiche delle zone paludose qual’era l’area nelle immediate vicinanze del Po al tempo[75]. Senza dubbio la febbre dalla quale viene guarita la madre dell’autore della Vita è da ritenersi febbre malarica[76], come pure da addebitare all’umidità del luogo sembra essere il mal di denti (probabilmente imputabile a carie) del monaco lucediense, al quale appare in sogno il santo[77]. La Vita non dice mai espressamente la località di provenienza dei miracolati, ma su dieci di essi[78] cinque provengono sicuramente da località vicine al convento, quando non si tratta addirittura di monaci del convento stesso. Per due dei restanti miracolati (la donna sterile e il carcerato) manca ogni indicazione del luogo di provenienza ed è addirittura difficile capire se vengono da vicino o da lontano. Per gli altri tre (l’indemoniata, l’adolescente Adamo «infermo fin dalla nascita» ed Eli, malato di peste che non può camminare) i luoghi di provenienza sembrano essere località lontane dal monastero. Nel caso dell’indemoniata però è semplicemente la frase (di cui s’è già sottolineata la valenza retorica) «da tanta parte del mondo» a suggerire ciò; mentre l’adolescente Adamo, e forse anche l’appestato Eli, sono attirati a Lucedio dal fatto che si è diffusa «per ogni dove la fama di tanti miracoli»[79]. Tuttavia ci mancano elementi per valutare con precisione la portata di queste espressioni nel contesto dell’orizzonte geografico del nostro anonimo autore, che non ci fornisce indizi in questa direzione; non solo ma, come già detto, i due miracolati potrebbero soffrire di artrite o artrosi deformante, affezioni comuni nella zona.

Il culto bononiano dovette però avere nell’immediato una certa importanza ed un certo peso se tra i pellegrini alla sua tomba troviamo, come già ricordato, anche «una marchesa di nome Waza, moglie del marchese Guglielmo, accompagnata dal suo seguito»; ma anche in questo caso però il pellegrinaggio non fu lungo: la donna appartiene infatti alla nobile famiglia dei Monferrato, regnanti in un’area confinante con la zona controllata da San Michele di Lucedio.

Sta di fatto che, come osserva anche la Cancian, il patrimonio dell’abbazia subì un notevole incremento in età ottoniana, come attesta la bolla di Eugenio III del 18 maggio 1151 che, rispetto al diploma ottoniano del 999, elenca pertinenze che si estendono anche a sud del Po e che verso nord interessano addirittura l’Ossola[80]. Forse proprio a partire dalla seconda metà dell’XII, quando si cominciò a preferire il Moncenisio al San Bernardo come via di accesso al territorio italiano[81], le rive del Po videro una maggiore presenza di pellegrini d’oltralpe che magari si fermarono sulla tomba di Bononio. Purtroppo l’elenco dei miracoli di Bononio cronologicamente non arriva fino a questo momento, limitandosi al periodo di vita del suo autore: non oltre la prima metà dell’XI secolo.

Pare però che la ricorrenza del santo abbia avuto un suo peso e una sua continuità per un periodo di tempo tutto sommato considerevole. Dallo spoglio del cartario dell’abbazia di San Michele risulta che gli affitti e le scadenze annuali di terre o concessioni, a cominciare dalla seconda metà del XII secolo, venivano sovente regolati «in festo sancti Bononii» o «Bolonii», magari con l’aggiunta di un dono di capponi o altro «ad nativitatem Domini»[82].

Nonostante questo, e fatta eccezione per l’area emiliana nella quale il santo era nato[83], il culto di Bononio non supererà mai il territorio controllato da San Michele e il ricordo del santo si affievolirà irrimediabilmente nella memoria popolare: nonostante il monastero avesse assunto il nome anche di Bononio quale sua intitolazione accanto a quella a san Michele ed a san Genuario[84] e nonostante il rito eusebiano (in vigore fino al 1575) lo ricordasse con un officio proprio corredato di lezioni; nel ricordo popolare è rimasta viva piuttosto la memoria di san Genuario, tanto che la località stessa dove sorgeva il monastero oggi ha assunto il nome di quest’ultimo.

Da una sia pur sommaria indagine sulle dedicazioni a san Bononio emerge una curiosa ed interessante distribuzione geografica di esse. I luoghi dove il santo in qualche modo è o era ricordato si possono dividere in due gruppi: un primo gruppo si estende nell’area immediatamente circostante a San Genuario, dove si trovava il monastero di San Michele, un secondo gruppo sembra invece distribuirsi lungo quella che probabilmente era la direttrice viaria che congiungeva la piana del basso vercellese con l’Ossola, dove il cenobio Lucediense aveva possedimenti. Questa duplice struttura indica come il culto bononiano sia stato promosso proprio con lo scopo di creare una unità culturale-religiosa, che compattasse l’area controllata dai monaci di San Michele attorno al suo fulcro di dipendenza e consolidasse in tal modo il potere del cenobio.

Sono infatti ascrivibili al primo gruppo località come Fontanetto[85] e Pozzengo, dove il santo è tutt’ora venerato come patrono, ma anche, a sud di Fontanetto, un sito anticamente denominato clausum Sancti Bologni[86]; anche a Mombello, nelle vicinanze di Pozzengo, fino al secolo scorso esistevano due chiese dedicate rispettivamente a san Michele ed a san Bononio[87]. Sono invece da ascrivere al secondo gruppo località come: Borgo d’Ale, citata nel privilegio di Eugenio III del 1151 come «ecclesiam Sancti Bolonii de Medulo»[88]; Settimo Rottaro, nei pressi di Ivrea, dove il santo è patrono e dove la tradizione vuole abbia trascorso un periodo in eremitaggio tra il 1009 e il 1014 in occasione del quale avrebbe liberato il paese dalla scomoda presenza di un drago[89]; Curino/San Bononio, la «curtem Quirini cum cappella» del privilegio di Eugenio III, e Doccio Sesia, nella Val Sesia[90].

Come si vede quest’ultimo gruppo di dedicazioni si snoda da sud a nord lungo una direttrice viaria che punta sia alla Val Sesia sia all’Ossola dove Lucedio aveva possedimenti.

Difficile concludere in modo univoco e definitivo. A partire dalla documentazione che abbiamo considerato pare incontestabile il fatto che San Michele di Lucedio è stato, a partire dagli ultimi anni del X secolo, al centro di un progetto preciso di riforma voluta dalla diocesi di Vercelli. Una riforma che assicurasse la fedeltà del cenobio al vescovo e che facesse di questo centro monastico, situato su una via di pellegrinaggio che proveniva dal Moncenisio, un luogo di culto rinomato e potente sul modello di Cluny e di tante altre abbazie benedettine situate su strade percorse da pellegrini. Quest’ultimo aspetto è particolarmente sentito dal vescovo Arderico, ma doveva essere implicitamente presente anche nei progetti di Pietro e Leone.

Questo progetto è sempre stato condizionato alle capacità riformatrici di Bononio e, in ultimo, alla sua fama di santità che venne promossa e potenziata proprio in vista della riuscita di tale progetto. Purtroppo questo disegno, che pure in qualche modo l’autorevolezza di Bononio cercò di attuare, fu ostacolato dalla difficile situazione di conflitto che vi era nella zona tra Arduino d’Ivrea e il vescovo Pietro prima e Leone poi; conflitto che si riprodusse fin dall’inizio anche all’interno della comunità monastica lucediense. Pure l’azione dell’autorevole Guglielmo da Volpiano, che fin dall’inizio dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri»[91] e fece di essa la frangia monastica della fazione arduinica, non dovette essere d’aiuto all’ opera di Bononio durante il suo secondo periodo di abbaziato a Lucedio.

In modo migliore sembrano andare le cose con la canonizzazione di Bononio. Col tempo la sua ricorrenza diviene una data importante, San Michele acquista possedimenti e, a detta di Benedetto, biografo rottarese di Bononio del XX secolo [92], sembrerebbe che Lucedio fosse diventato (proprio grazie a Bononio) un centro importante anche per la produzione di libri liturgici[93]. Mai però il culto bononiano supera i confini del territorio controllato dall’abbazia di San Michele, anche se esiste la possibilità che qualche pellegrino d’oltralpe si sia fermato a pregare sulla sua tomba. La lista dei suoi miracoli non si allunga, ad eccezione del racconto popolare che lo vuole liberatore di Settimo Rottaro dal malefico drago che seminava morte tra gli abitanti del paese. Non solo, ma col passare del tempo pare che il culto si intiepidisca.

Probabilmente il progetto riformatore stesso che aveva puntato sulla persona e sull’immagine di Bononio dal primo terzo dell’ XII secolo andava esaurendosi, anche proprio a partire dai suoi modelli generali: era nata la spiritualità cistercense che, pur senza rinnegare la religiosità dei pellegrinaggi, la inseriva in un contesto spirituale, architettonico e devozionale non proprio analogo a quello cluniacense. A pochi chilometri da San Michele, sempre nella selva di Lucedio, presso l’attuale città di Trino, nasceva nel 1123, quale diretta filiazione di La Ferté, la cistercense Santa Maria di Lucedio. La grande efficienza sul piano economico[94] e la fortuna che il nuovo ordine riformato riscuoteva sull’intero territorio europeo faranno di Santa Maria di Lucedio, che con l’abbazia di Tiglieto è stata una delle prime fondazioni cistercensi in Italia, una potente rivale di San Michele[95] e, conseguentemente, una delle cause di un suo indebolimento ed esaurimento che impedì una ulteriore espansione ed affermazione del cenobio benedettino e quindi anche del culto delle sue reliquie.

Ma al di là della riuscita o meno della riforma e dell’affermazione del culto bononiano (che qui abbiamo considerato come il rovescio di un’ unica medaglia) resta forse curioso ed interessante constatare come anche un monastero come quello di San Michele di Lucedio, tutto sommato abbastanza isolato e legato alla diocesi di Vercelli, abbia tentato la strada della grande riforma cluniacense cercando di inserirsi nel contesto della religiosità del culto delle reliquie e sfruttando la sua ubicazione. Ciò, anche se è stato determinato da motivazioni prevalentemente di carattere locale, rappresenta una riprova di quanto il modello cluniacense e la devozione dei pellegrinaggi fosse radicata nella società del tempo.


[1] San Michele di Lucedio, che ne<!–[if supportFields]> PAGE <![endif]–>1<!–[if supportFields]><![endif]–>l XII secolo assumerà anche ufficialmente la denominazione di San Genuario, fu fondato all’inizio del VIII secolo e dotato del corpo di san Genuario da Lotario I (cfr. CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, Torino 1975); esso si trovava sulla strada romana (attestata dai Vasi di Vicarello, dall’Itinerario Hierosolymitano e dall’Itinerario Antoniano), della quale nella zona di San Genuario sono emersi reperti archeologici, che da Cozzo seguiva il corso del Po verso Torino per poi proseguire, attraverso la Val di Susa, e giungere al Moncenisio. Tale tratto di strada sarà, durante tutta l’età medioevale, percorsa da pellegrini e viandanti: cfr. MASSOLA G., Tracce di pellegrini lungo le rive del Po tra Torino e Casale Monferrato, in «De strata francigena. Studi e ricerche sulle vie di pellegrinaggio nel Medioevo» V/2 1997, pp. 75-85.

San Michele di Marturi, cenobio particolarmente protetto dal marchese Ugo di Tuscia e poi smantellato e distrutto dal suo successore Bonifacio I, era situato su una variante dell’antico percorso che da Firenze raggiungeva Siena: cfr STOPANI R., Le vie del Giubileo. Guida, storia, percorsi, Roma 1996.

[2] Il testo della vita di Bononio è qui citato seguendo l’edizione critica dei Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XXX, tomo 2, Lipsiae 1934. pp. 1026-1033, curata da Schwartz G. e Hofmeister A. (che si fonda sui manoscritti di Vercelli, Roma e Bologna e che, come avverte TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, Torino 1954, p. 5, nota 1, andrebbe integrata con il manoscritto di Padova, ritrovato solo nel 1948), nella traduzione italiana a cura di F. e G. Massola apparsa sui «Quaderni del Gruppo archeologico casalese L. Canina» ai numeri 4 (vita) e 5 (miracoli) (1996) col titolo Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio.

Vita, in Op. cit., p. 10.

[3] Ivi, p. 11.

[4] Al fine di snellire il testo releghiamo in nota i momenti essenziali della disputa circa la questione testuale sulla Vita di Bononio edita dal Grandi e relativa ad una edizione critica definitiva della vita del santo.

La prima edizione della vita e dei miracoli di Bononio risale al 1581 ad opera di Surio, che la pubblica a Colonia basandosi sul codice bolognese del monastero di Santo Stefano (circa 1180) e su uno di quelli conservati presso l’Archivio capitolare di Vercelli. Dopo diverse riedizioni, con qualche variante, di tale testo, esce nel 1701 sugli Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti l’edizione del Mabillon, fondata esclusivamente sul codice bolognese. Nel 1735 sarà il cardinale Prospero Lambertini a pubblicare nuovamente la Vita di Bononio secondo due dei codici vercellesi.

Sarà tra queste due ultime Vite che il Grandi annunzierà di aver avuto notizia del ritrovamento, presso la biblioteca della regina Cristina di Svezia, di un manoscritto della Vita di Bononio redatto da un certo Rotberto (nome che nell’edizione definitiva cambierà in Ratberto), monaco di Lucedio. Il manoscritto gli sarebbe giunto nella trascrizione fatta ad opera dell’abate Benedetto Bacchini (deceduto nello stesso anno in cui avrebbe trasmesso la copia del manoscritto al Grandi: 1721), ma né il testo originale, né la trascrizione saranno mai ritrovate. Nel 1740 il Grandi dà alle stampe a Venezia, sul XXI volume di CALOGERA’ A., Raccolta di opuscoli scientifici e filosofici, la sua Vita S. Bononii abbatis ex ms. reginae Sveciae scripta circa annum 1030, auctore Ratberto monaco.

Il primo ad esprimere qualche dubbio sulla originalità del testo sarà il Petracchi (PETRACCHI C., Della insigne abbaziale basilica di S. Stefano di Bologna, Bologna 1747, pp. 154-s), ma arriverà solo a sospettare alcune aggiunte tarde al manoscritto, senza dubitare della autorità del Grandi. Gli risponde indignato il camaldolese Collina (la miglior difesa è l’attacco), il quale vede nelle perplessità del Petracchi la volontà di sottrarre un santo al suo ordine. Il Collina, nello stesso anno, redigerà una Vita di Bononio basata sul manoscritto rotbertiano (COLLINA B., Vita di s. Bononio, Bologna 1747).

Ma i dubbi sulla Vita di Bononio di Rotberto continuano a serpeggiare: Il Mittarelli e il Costadoni sugli «Annales Camaldulenses» (I, Venezia 1755) riscontrano in essa diverse incongruenze cronologiche e il Melloni (MELLONI G. B., Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna, vol I, cl I, Bologna 1788) ritiene che tali incongruenze vadano chiarite.

La questione però sembra essere, almeno per il momento, circoscritta nell’ambito degli studiosi di area emiliana. Addirittura non pare neppure che la Vita del Grandi abbia avuto una risonanza molto al di là dell’ordine camaldolese: gli Acta SS. Augusti, vol. VI, Venezia 1753, pp. 627-629 riportano ancora le sole vicende della vita di Bononio narrate dall’anonimo (nell’edizione del Mabillon), così come il Gallizia (GALLIZIA G., Atti dei santi che fiorirono nei domini della Regia casa Savoia, Torino 1756, vol. III, pp. 179-186) cita espressamente tra le fonti utilizzate per la redazione della voce «Bononio» il Surio, attraverso un compendio di P. Ferrari, e il Mabillon, ignorando completamente il Grandi, che neppure il Savio, molto tempo dopo, (SAVIO F., Gli antichi vescovi d’Italia. Piemonte, Torino 1899) mostra di conoscere.

Ma la questione delle incongruenze storiche non era stata abbandonata ed era destinata a rispuntare nonostante il Grandi fosse stato strenuamente difeso da diversi studiosi del suo ordine. All’inizio del XX secolo il Lanzoni (LANZONI F., S. Petronio vescovo di Bologna nella storia e nella leggenda, Roma 1907, pp. 253-255 ss) conclude che, proprio a partire dalle incongruenze storiche contenute nella vita di Rotberto, sia da preferirsi ad essa quella dell’anonimo, che risulterebbe maggiormente attendibile. Gli risponde il Testi Rasponi (TESTI RASPONI A., Note marginali al Liber Pontificalis di Agnello Ravennate, in «Atti e memorie della deputazione di storia patria per le province di Romagna» serie IV, vol I, 1911, pp. 398 e 417-ss) arrivando addirittura a sostenere l’esistenza di due vescovi di nome Pietro presenti nella diocesi di Vercelli, il secondo dei quali avrebbe spartito la cattedra col vescovo Leone (un antivescovo?), pur di fugare i dubbi e le perplessità intorno all’edizione del Grandi. L’ipotesi poteva essere suffragata a partire dalla cronologia, pubblicata dall’Orsenigo (ORSENIGO R., Vercelli sacra, Vercelli 1909, pp. 410-413), dei vescovi vercellesi, nella quale compare, tra il vescovo Leone (999-1026) e il vescovo Arderico (1026-1040), un Pietro II privo di riferimenti cronologici, citato nell’elenco del salone dell’episcopio, ma che il Savio (op. cit.) aveva già escluso dalla cronologia da lui ricostruita.

A questo punto entrano in scena gli studiosi tedeschi, che incappano nella questione della Vita rotbertiana a partire dai loro interessi per i possedimenti ottoniani in Italia che non potevano ignorare l’abbazia di Marturi e le vicende legate al marchese Ugo di Tuscia. Essi sulle prime accettano l’autenticità della Vita edita dal Grandi: DAVIDSOHN R., Geschichte von Florenz, I, Berlino 1896, pp. 116, 127, 130 e 711 e SCHNEIDER F., Die Reichsverwaltung in Toscana (568-1268), I, Roma 1914. Anzi il Franke esagera addirittura l’importanza della Vita rotbertiana quale fonte d’informazione storica (FRANKE W., Romuald von Camaldoli und seine Reformtätigkeit zur Zeit Ottos III, in «Historische Studien von Ebering», Heft 107, Berlin 1913).

Nonostante ciò la tesi del falso prenderà corpo proprio in ambiente tedesco. Sarà infatti lo Schwartz (SCHWARTZ G., Die Fälschungen del Abtes Guido Grandi, in «N. Archiv», XL, Band 1915, pp. 185 ss.) il primo a sostenere apertamente che la Vita rotbertiana è un abile falso costruito dal Grandi per assicurare un santo all’ordine camaldolese e fare dell’esperienza eremitica medioevale un monopolio di Romualdo. A lui, in area italiana, fa eco il Lanzoni (LANZONI F., A proposito dei falsi del padre G. Grandi, in « Atti e memorie della deputazione di storia patria per le Romagne», 4a S., VI, 1916, pp. 403-ss), che, forte dell’avallo dello Schwartz, esamina altri falsi dell’abate camaldolese settecentesco composti per aumentare la lista dei santi del proprio ordine.

Ma la polemica non era destinata a chiudersi, anche perché la prematura scomparsa dello Schwartz (vittima della guerra) aveva lasciato il campo libero ai sostenitori dell’autenticità del manoscritto rotbertiano. Sarà il Falce che confuterà le tesi dello studioso tedesco, dapprima in una lunga appendice al suo studio su Il Marchese Ugo di Tuscia, Firenze 1921 e poi in un articolo dal titolo La vita ratbertiana di S. Bononio nei manoscritti dell’abate G. Grandi, in «Archivio storico italiano». LXXXIII. Firenze 1925, pp. 299-307.

Lo Schwartz aveva però lasciato il segno in area tedesca e, unitamente all’Hofmeister, aveva iniziato a curare l’edizione critica della Vita di Bononio, fondandola sui soli manoscritti anonimi allora noti (vale a dire con esclusione di quello di Padova). Il frutto di questo lavoro, portato a termine dal solo Hofmeister, uscirà nei Monumenta (HOFMEISTER A. & SCHWARTZ G., Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, cit..).

Ma la questione non risulta chiusa. Voci a favore della confutazione del Falce continuano a levarsi: DE MAYER A., voce Bononio, in Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, 1936, tomo IX, col 1090-s. L’opera del Grandi continua ad essere assunta come fonte di notizie intorno alla vita di san Bononio, specie se essa torna utile per giustificare tradizioni popolari e devote. E’ il caso per esempio della, pur apprezzabile sotto certi aspetti, biografia di Bononio redatta da don Carlo Benedetto, parroco di Settimo Rottaro, paesino nei pressi di Ivrea di cui Bononio è patrono (BENEDETTO C., S. Bononio abate di Lucedio. Studio storico ai tempi di Arduino d’Ivrea, Asti 1934).

Intanto, dopo la seconda guerra mondiale, veniva rinvenuto un altro manoscritto del testo della Vita anonima, a Padova (cfr. «Benedictina». II, 1948, p. 322), mentre del presunto manoscritto del Grandi e della sua trascrizione continuava a non emergere alcuna traccia.

Sarà solo con la pubblicazione di TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., che la questione viene definitivamente risolta a favore della tesi del falso: il Tabacco individua le fonti del Grandi che spiegano ampiamente le incongruenze cronologiche nelle quali è caduto e nota alcune libere correzioni formali che solo un autore, e non un curatore, può sentirsi autorizzato ad apportare.

La lunga diatriba aveva finito però con l’oscurare la figura storica di Bononio a favore della questione testuale e, dopo gli anni cinquanta, si può dire che cade un silenzio quasi totale sulla figura del santo e sul suo abbaziato lucediense: Il Crovella dedica a Bononio solo una ventina di righe e accenna appena al periodo (più che ventennale) di permanenza a Lucedio (CROVELLA E., voce Bononio, in Bibliotheca sanctorum, Roma 1963, coll 348-349); lo stesso Tabacco (vedi TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, Roma 1979, pp. 358-360, il quale ovviamente si dilunga molto più del Crovella) nell’aggiornare la bibliografia bononiana alla fine degli anni settanta ricorda un solo lavoro posteriore al 1954 e per altro relativo all’abbazia di San Michele di Marturi (KURZE W., Die «Gründung» des Klosters Marturi in Elsatal, in «Quellen und Forsch. aus italien. Arch. und Bibl.», 49, 1969, pp. 239-272).

Del resto la diatriba sulla vita rotbertiana sembra aver riguardato più che altro gli specialisti e gli addetti ai lavori: tanta letteratura più o meno divulgativa dimostra, a tutt’oggi, di ignorare la questione testuale e continua a dare credito all’edizione del Grandi della Vita di Bononio. Significative, al riguardo, sono le poche pagine di LUSANI G., Note storiche sulla vita di san Bononio, in «Echi di vita Parrocchiale», agosto 1954 (riproposte, senza alcun commento, in Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di Chiappa A., Vercelli 1979, pp. 80-82). Ma anche opere che si presentano con una veste maggiormente scientifica continuano a far riferimento alla Vita del Grandi e a fare di Bononio un discepolo di Romualdo: è il caso della brevissima voce Bononio in ABBAZIA SANT‘AGOSTINO RAMSGATE, The Book of Saints. A Dictionary of Servants of God cononized by the Catholic Church, London 1989, trad. it. «riveduta e aggiornata», Grande dizionario illustrato dei santi, Casale 1990.

[5] La Cancian (introduzione a L’abbazia di San Genuario e le sue pergamene, cit. p.13) nota che, nonostante il fatto che le reliquie di san Genuario si trovassero presso il monastero dalla metà del IX secolo, la denominazione di San Michele e San Genuario di Lucedio non diverrà corrente se non a partire dal XII secolo. Certamente questo è quanto si evince dallo spoglio del cartario ufficiale dell’abbazia, di cui la studiosa ha magistralmente curato l’edizione critica. Tuttavia se l’uso corrente delle due intitolazioni può essere considerato segno di una volontà precisa e determinata di pubblicizzare il proprio patrimonio di reliquie per aumentare il prestigio e l’autorità del monastero è possibile, a partire da considerazioni generali, di cui si dirà in seguito, presumere che tale volontà fosse presente a Lucedio molto prima che essa si manifestasse nella documentazione ufficiale anche se non proprio a partire dall’abbaziato di Bononio.

[6] Secondo una tradizione di area bolognese, che però andrebbe verificata con maggiore attenzione, si trattava di un rampollo della casa Banzi. A conferma di ciò, come ci segnala il Tabacco (La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., p. 6, nota 8), esiste solo una lettera del camaldolese Floriano Amigoni indirizzata all’abate Guido Grandi, nella quale si afferma che la notizia sarebbe confermata da una carta del monastero di Santo Stefano (cfr. ms. 58, ff. 418v e 419r Biblioteca Universitaria di Pisa).

[7] Vita, cit., p. 5.

[8]Ivi, p. 6.

[9]Ivi, p. 6. Si trattava di Babilonia d’Egitto.

[10]Ivi, p. 6.

[11]Ivi, p. 6.

[12] Ivi, p. 7.

[13] Ivi, p. 8.

[14] cfr. per quel che concerne il modello agiografico del monaco-santo LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario del Medioevo, vol I, Tomo II, Padova 1993, pp. 421-462, in particolare le pp. 456-460; mentre per il caso specifico di Bononio si può vedere TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, cit., pp. 358-360.

[15] E’ questo uno dei principali punti di debolezza del falso del Grandi. Egli aveva sotto agli occhi solo l’edizione del Mabillon della Vita di anonimo, che, come s’è detto, si fonda esclusivamente sul codice bolognese. Ora la frase del testo latino che si riferisce alla cattura di Pietro suona: « per idem tempus per universam Aegyptum erat ingens luctus; inter Babyloniorum enim ac Romanorum reges gravissimae seditionis creverat tumultus, et facto conflictu inter eos…». Solo il manoscritto bolognese omette «reges», per cui il Grandi intendendo il «tumultus» come disordini tra cristiani e mussulmani, una sorta di persecuzione da parte mussulmana, sposta il soggiorno egiziano di Bononio ai primi anni del mille, durante il califfato di al-Hakim, costruendo tutta la storia di conseguenza e ignorando che il vescovo Pietro viene ucciso da Arduino nel 997 (cfr. TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit. pp. 30-32). Del resto la notizia della cattura di Pietro durante la battaglia di Capo Colonne era poco diffusa: anche le letture liturgiche del Proprio dei Santi fanno di Pietro un «pellegrino» in Terra Santa e non un deportato.

[16] Vita, cit., pp. 8-9.

[17] L’anonimo a questo punto preferisce usare dei topos più collaudati dall’agiografia: i religiosi di Costantinopoli «conobbero per divina rivelazione il perché erano stati sequestrati» (Ivi, p. 9).

[18] Ivi, pp. 9-10.

[19] L’abbazia di San Michele di Lucedio era, fin dalla sua fondazione, sotto la giurisdizione del vescovo di Vercelli, come dimostra un diploma di Ariperto II (9 ottobre 707), che pertanto aveva il diritto di nominare l’abate.

[20] Ivi, pp. 10-11.

[21] Ivi, p. 11.

[22] Ivi, p. 11.

[23] Sulla questione della fondazione, in relazione alle carte di San Michele di Marturi, si può vedere FALCE A., Il marchese Ugo di Tuscia, cit., pp. 182-190; avendo l’accortezza di tener presente che Falce, come s’è detto alla nota 4, considera autentica la vita rotbertiana e ritiene pertanto Bononio abate fondatore dell’abbazia, inviato ad essa, su richiesta di Ugo, da Romualdo, quale suo discepolo più affidabile, assieme ad altri monaci per impiantare il nuovo cenobio.

[24] Cfr., Ivi, pp. 48-ss.

[25] La volontà di promuovere una riforma monastica all’insegna del rigore e del rispetto della Regola di san Benedetto emerge già da parte di Ugo nel documento, sempre relativo al cenobio di San Michele di Marturi, del 970, dove compare l’espressione: «per quos regularis disciplinae observantia in novo caenobio (de castro Marturi) reflorescere posset”.

[26]E’ significativo il fatto che tutti i manoscritti della Vita riportino l’informazione ricordando un solo monastero fondato da Bononio in Egitto, mentre solo il manoscritto di Bologna riporterebbe, per effetto di una evidente correzione, la notizia al plurale. Il Tabacco, che segnala la cosa (TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., p.17), non azzarda ipotesi sul momento in cui la correzione sarebbe avvenuta o circa il motivo di una simile aggiunta. Certo è che essa sembra voler porre l’accento proprio sull’ampia attività di riformatore di Bononio, sottolineando un nutrito numero di iniziative in tal senso. Vien voglia di pensare che la mano che ha apportato la correzione fosse di persona che era stata informata da altre fonti della fama di cui godeva Bononio (non va dimenticato che il testo di Bologna è datato intorno al 1180) e che, probabilmente condividendola, volesse, con la correzione, confermarla e renderla maggiormente fondata.

[27] La fondazione di San Michele risale ai primi anni del 700, come attesta il diploma di Ariperto II del 9 ottobre 707, dal quale emerge anche, come già ricordato, che il vescovo di Vercelli detiene fin dal primo momento il diritto di investire l’abate: è lui che nomina abate il fondatore stesso del cenobio, un certo «Gauderis monachus» (sulla questione dell’anno esatto della fondazione si veda: CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, cit., pp. 12-13). Va detto però che nell’840 l’imperatore Lotario, con diploma del 19 febbraio, cede il monastero di Lucedio alla chiesa di Novara. Ma il periodo novarese non è di lunga durata, vista anche la collocazione geografica di San Michele. Con Berengario, nel 900 (diploma dell’8 luglio), San Michele di Lucedio torna alle dipendenze della chiesa vercellese e questa volta in modo definitivo.

[28] L’estensione dei possedimenti di San Michele negli anni che ci interessano è ricavabile da un diploma di Ottone III del 7 maggio 999, confermato da un diploma di Corrado II del 7 aprile 1027 (anno successivo alla morte di Bononio). L’area segnalata è quella compresa tra le attuali località di San Genuario, San Silvestro, Fontanetto Po, Palazzolo, Costanzana, Ronsecco, Lachelle, Castelmerlino, C. Barbera e Lamporo. Per ulteriori dettagli su possedimenti e dipendenze dell’abbazia di San Michele si confronti ancora CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, cit.

[29] Citeremo il testo nella traduzione italiana di D. Tuniz apparsa in RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille, a cura di G. Andenna e D. Tuniz, Milano 1981, pp. 173-198.

[30] Ivi, p. 175.

[31] Ivi, p. 177.

[32] Ivi, p. 177.

[33] Del resto Guglielmo in altre occasioni non disdegnerà di riconoscere l’autorità vescovile, non opponendo nessuna questione di principio circa il fatto di essere consacrato abate da un vescovo: nella fattispecie Brunone, vescovo di Langres (cfr. Ivi, p. 180).

[34] Ivi, p. 176.

[35] Ivi, p. 177.

[36] A questo riguardo vien voglia di pensare che quel «conventino o casa filiale per religiosi vecchi» che i monaci di Lucedio avrebbero eretto, «secondo una tradizione, che pare attendibile» (ORSENIGO R., Op. cit., p. 233), presso la chiesa di San Sebastiano di Fontanetto, fosse qualcosa di più di una casa di riposo per anziani monaci, edificata in un tempo e in un contesto sociale dove i vecchi non erano per nulla emarginati. Non è forse il caso di pensare subito ad un monastero-carcere di abelardiana memoria, ma forse ad una valvola di sfogo per le tensioni interne al monastero principale sì. Purtroppo la notizia, alla quale molti studiosi locali hanno fatto e continuano a fare eco (cfr. ad esempio Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di A Chiappa, cit., p. 141 e LETO L. – BARALE V. – ROSSO G., Parrocchie allo specchio. Struttura e storia delle parrocchie vercellesi, Vercelli 1996, p. 149), come lo stesso Orsenigo avverte, non sembra al momento trovare conferma in documenti. Neppure gli scavi del 1951 per risistemare il sagrato della chiesetta di San Sebastiano, che hanno portato alla luce resti umani, hanno dato risultati in tal senso.

[37] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 177.

[38] Ivi, p. 178.

[39] A questo riguardo non bisogna dimenticare che Cluny poteva, agli occhi di Guglielmo, apparire una carta tutta da giocare in un contesto di tensioni che in qualche modo si inseriva nella più generale lotta tra Chiesa ed Impero. Cluny infatti mantenne spesso un atteggiamento ambiguo, pur essendo perennemente presente nelle controversie, nell’ambito della lotta per le investiture e in quant’altro opponeva il potere temporale a quello della Chiesa. Ciò, unitamente alla sua potenza economica, contribuì a renderla importante quale alleata, da qualsiasi parte ci si schierasse. Cfr. al riguardo CANTARELLA C. M., I monaci di Cluny, Torino 1993, pp. 179-ss e 198-ss.

Sul fatto che Guglielmo dedichi gran parte delle sue energie per legare l’area piemontese a quella borgognona e sulle sue abilità politiche cfr. BULST N. Le origini italiane di Guglielmo di Digione e l’importanza dell’Italia nella sua riforma, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del Convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-3 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, pp. 61-71.

[40] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184. Si noti che Rodolfo il Glabro precisa che i monaci di quest’abbazia «osservavano l’insigne regola di san Benedetto abate, che il medesimo padre Guglielmo aveva appreso a Cluny da san Maiolo» (Ivi, p. 185).

[41] Grossomodo a queste conclusioni era pervenuto anche BENEDETTO C., Op. cit., pp. 19-20, anche se tendendo più a insistere su una rilassatezza morale interna al monastero di Lucedio (peraltro non documentata), che avrebbe preoccupato dal punto di vista pastorale Pietro, senza però collegarla espressamente con la situazione di tensione determinata dalle lotte con Arduino d’Ivrea, che pure cita come concausa che spinse il vescovo a chiamare Bononio al cenobio lucediense.

[42] Nel già più volte citato cartario di Lucedio edito dalla Cancian, un solo documento riguarda il periodo dell’abbaziato di Bononio. Si tratta di una donazione di un appezzamento di terra aratoria da parte di una certa Ingulberga, figlia di Adamo, e dai suoi figli Anselmo, Giusto e Giovanni (cfr. CANCIAN P., Op cit., pp. 55-57).

[43] Vien voglia di azzardare un’ ipotesi intrigante ed avvincente, ma (come già detto) al momento priva di ogni fondamento storico: e se quel «conventino», di cui alla nota 36, fosse stato voluto proprio da Bononio o da lui usato come valvola di sfogo per le tensioni interne a San Michele?

[44] Cfr. DI MARIO R., L’abate di Farfa Ugo il Grande (Antrodoco 972 – Farfa 1039), Rieti 1997, pp. 36-39.

[45] Ivi, pp. 21-22.

[46] Miracoli, trad. it. cit., in «Quaderni del gruppo archeologico casalese L. Canina», n. 5, p. 22. Significativo il fatto che qui è reso con «seguito» il termine latino «militibus». La scelta è dipesa dal fatto che militibus potrebbe anche essere usato in senso figurato: soldati, combattenti di Dio (nel caso specifico si tratterebbe di monaci); l’ipotesi però che con militibus sia da intendere una vera e propria scorta armata, vista anche la situazione incandescente del tempo, non è da escludere a priori, anche perché risulterebbe in linea con quel carattere intraprendente e determinato che l’anonimo compilatore della Vita attribuisce a Bononio fin dagli anni del suo pellegrinaggio in Terra Santa (in quest’ultima accezione pare intendere il termine il Tabacco nella voce Bononio, cit., p. 359).

[47] Cfr., CANCIAN P., Op. cit., pp. 18-20. Anzi sembrano essere ridotti i territori nella zona verso Fontanetto che paiono arrestarsi all’attuale frazione Santa Maria. La cosa risulterebbe coerente con la concessione di Fontanetto a Fruttuaria avvenuta con decreto imperiale del 1011, come avremo modo di accennare fra poco. Il patrimonio dell’abbazia, come vedremo subirà un decisivo incremento solo dopo il periodo che stiamo considerando.

[48] Ivi, p. 55. Ulteriori indicazioni sul documento citato si trovano alla nota 42.

[49] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 185. Guglielmo è in rotta col vescovo Leone forse anche più che con Pietro. Di lui pensava: «”questo crudelissimo Leone è un senza Dio, perché se Dio fosse con lui egli rispetterebbe per amore suo le cose che gli appartengono” – e Rodolfo il Glabro continua – Affermava poi, dopo la morte di questo vescovo, che Leone era dannato per l’eternità» (Ivi, p. 188).

[50] Concorda con ciò FERRARIS G., Borghi e borghi franchi quali elementi perturbatori delle pievi, in «Atti del 1° congresso della Società Storica Vercellese», Vercelli 1982, p. 162, nota 42. Tesi ribadita in Gualdi e Gazzi con insediamenti di Esercitali nel Novarese, Nel Vercellese e nella Biandrina, Novara 1988, p. 44 e p. 121, nota 263. Ipotesi accolta da LETO G. – BARALE V. – ROSSO G., Op. cit., p. 149. Mentre esprime perplessità sul fatto che San Sebastiano fosse la chiesa del primo centro abitativo di Fontanetto OGLIARO M., Tracce sull’antica viabilità tra Crescentino e Palazzolo Vercellese, in «Bollettino storico vercellese», n. 1, 1996, pp. 67-68.

[51] Non ci sentiamo di condividere la lettura che di tali eventi da il Chiappa nel suo lavoro di raccolta di notizie storiche su Fontanetto. Egli infatti riferisce che: «la costruzione della nostra chiesa parrocchiale si fa risalire a San Bononio abate di Lucedio (San Genuario) dal 1009 al 1026 [la cronologia segue ancora la Vita rotbertiana, vedi nota 4]. San Bononio era amico di Guglielmo da Volpiano, celebre architetto, che in quel tempo aveva fatto costruire la chiesa abbaziale di Fruttuaria (San Benigno Canavese) della cui abbazia era abate. Fontanetto allora dipendeva da Lucedio e nel medesimo tempo i maestri di Fruttuaria costruirono la nostra parrocchiale, invitati dall’abate di Lucedio» (Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di A. Chiappa, cit., p.60).

Contemporaneamente però ci piace ricordare ancora una volta il «conventino o casa figliale per religiosi vecchi», di cui s’è detto alle note 36 e 42. Purtroppo tutta la questione si fonda solo su una tradizione orale che non trova conferme, ma se fosse vera e soprattutto se fosse vera l’ipotesi che il luogo servì in qualche modo da valvola di sfogo per le tensioni interne a Lucedio, non sarebbe casuale il fatto che proprio questa zona, originariamente di pertinenza di San Michele e assolutamente decentrata rispetto alla posizione dell’abbazia fondata da Guglielmo, sia passata sotto il controllo della arduinica Fruttuaria. La cosa dimostrerebbe quanto la pacificazione tra le fazioni fosse ancora lontana da venire.

[52] Guglielmo che, a detta di Rodolfo il Glabro, durante gli anni di permanenza a Lucedio «era stato con saggia decisione incaricato di guidare le cerimonie dell’ufficio divino e di sovrintendere alla scuola di quel cenobio» (RODOLFO IL GLABRO, Op., cit., p. 176), dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri» (Ivi, p. 184) e fu sempre particolarmente attento alle cose del culto, alla musica sacra ed agli arredi (cfr. al riguardo le pp. 179 e 188-189).

[53] Vita, cit., p. 11.

[54] CANCIAN P., Op. cit., p. 55.

[55] Cluny aveva molto potenziato i rituali di onoranza funebre allo scopo di dare certezza e sicurezza al credente di fronte al mistero della morte e di estirpare le tradizioni pagane intorno al mondo dei morti (cfr., CANTARELLA G. M., Op. cit., pp. 151-ss)

[56] Vedi nota 5.

[57] Utili indicazioni circa la data di stesura della Vita et miracula sancti Bononii si ricavano da HOFMEISTER A., Introduzione a Vita et miracula sancti Bononii abbatis Locediensis, edizione critica a cura di G. Schwartz e A. Hofmeister, cit., p. 1023.

[58] Miracoli, Op. cit., p. 27.

[59] Ivi, p. 28.

[60] Cfr. GABOTTO F., Gli aleramici fino alla metà del secolo XII, in «Rivista di Storia, Arte, Archeologia per la provincia di Alessandria», 1919, fasc. IX serie III, p. 20, che assume l’informazione dell’anonimo alla lettera.

[61] Il ramo degli Aleramici discendenti da Oddone, di cui Guglielmo I era appunto il primogenito, unitamente ai figli di Arduino d’Ivrea e a Olderico Manfredi di Torino, era avverso all’imperatore Enrico II, che invece era appoggiato dal vescovo di Vercelli e dai due figli di Anselmo di Aleramo, fratello del padre di Guglielmo (cfr. MERLONE R., Gli Aleramici fra il X e l’XI secolo; prospettive di una recente indagine prosopografica, in «Studi Piemontesi», 1982, vol. XI, fasc. 1 p. 67).

[62] Miracoli, p. 21.

[63] Vita, cit., p. 11.

[64] Ivi, pp., 11-12.

[65] Si tratta di una prassi ancora inconsueta nella prima metà degli anni mille, che non si affermerà se non alla fine dell’XI secolo.

[66] Ivi, p., 12.

[67] La seconda parte del manoscritto dell’anonimo monaco lucediense narra appunto dei miracoli di Bononio, escludendo quelli accennati o espressamente raccontati nella Vita. Essa si divide in due parti (che in alcuni manoscritti sono precedute da un prologo fondato sul topos della falsa modestia): una prima, che narra dei miracoli che il santo ha operato mentre era in vita, ed una seconda, che racconta i miracoli avvenuti dopo la sua morte. Escludendo i miracoli già ricordati nella Vita, tale parte si risolve pertanto a narrare tutti miracoli avvenuti nella zona di Lucedio, il che presenta un notevole interesse anche per chi voglia studiare le varie tipologie di miracoli e le affezioni menzionate in essi in relazione ad una determinata area geografica. In questa prospettiva questo testo, unitamente ad altri coevi e di area padana, è stato analizzato da GOLINELLI P., Elementi per la storia delle campagne padane nelle fonti agiografiche del secolo XI, in «Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo», 87, 1978, ora in GOLINELLI P., Città e culto dei santi nel medioevo italiano, Bologna 1991, pp. 133-174.

In tutto i miracoli ricordati sono undici, secondo l’edizione critica curata da Schwartz e A. Hofmeister, tre operati in vita e otto dopo la morte. I primi due operati in vita sono incompleti e riguardano rispettivamente un monaco che si impadronisce disonestamente di una candela e una famiglia di contadini che, dopo aver ospitato Bononio per la notte e, in mancanza d’altro, averlo fatto accomodare nella madia o piano di impasto del pane, si trova il pane lievitato senza usare lievito; il terzo narra poi della guarigione dalla febbre della madre stessa dell’anonimo compilatore. Quelli dopo la morte raccontano: di un carcerato liberato dalle catene che si reca al monastero dove sono custodite le reliquie di Bononio a portargli le proprie catene in segno di ringraziamento (è lui la fonte dell’anonimo compilatore); di un monaco di Lucedio, «a cui proprio Bononio aveva imposto l’abito», che viene guarito dal mal di denti; di una donna sterile che, grazie all’acqua piovana raccolta nel convento di San Michele, genera diversi figli; di una indemoniata (testo mutilo); di un fattore malvagio ed inviso alla popolazione che viene punito dal santo e si ravvede (purtroppo anche questa parte del testo è gravemente mutilata); di un paralitico dalla nascita che viene guarito e resta presso San Michele (è ancora vivente quando l’autore scrive); di un malato di peste sanato; di un bambino o adolescente paralitico, anche lui guarito per essere stato presso la tomba del santo.

[68] Miracoli, in Op. cit., p. 23.

[69] Ivi, p. 25.

[70] Ivi, p. 22.

[71] Ivi, pp. 23-24.

[72] Ivi, p. 26.

[73] Ivi, p. 25.

[74] Ivi, pp. 26-27.

[75] Cfr. GOLINELLI P., Op. cit., pp. 161-165

[76] Cfr. Ivi, pp. 148-149.

[77] Miracoli, in Op. cit., p. 24. Secondo B. Farrington (Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell’antica Grecia, Milano 1970, p. 55) anche il mal di denti e la carie dentaria dovrebbero essere ascritte fra la malattie che colpiscono la popolazione medioevale «specialmente sulle rive del Po».

[78] Non consideriamo la famiglia di contadini che ospitò Bononio durante un suo viaggio in primo luogo perché non sono ascrivibili come pellegrini e in secondo luogo perché neppure in questo caso è precisata la località.

[79] Miracoli, in Op. cit., p. 26.

[80] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., pp. 21-ss. L’area attuale sulla quale insistevano le proprietà di San Michele nel 1151 era grossomodo quella compresa, partendo da est, tra Costanzana, Saletta, Fontanetto (dopo quasi un secolo di dipendenza da Fruttuaria il documento di Eugenio III la cita tra le dipendenze di San Michele di Lucedio), Mombello e Pozzengo, nella zona a sud del Po, fino a Passerano e San Sebastiano Po, Lamporo, Livorno Ferraris, Borgo d’Ale, Settimo rottaro (presso Ivrea), Curino-San Bononio (nel Biellese) e Santhià.

[81] Cfr. STOPANI R., Le grandi vie di pellegrinaggio nel Medioevo. Le strade per Roma, Firenze 1986, pp. 81 e 50 e SERGI G., Potere e territorio sulla strada di Francia, Napoli 1981, cap. I.

[82] L’espressione ricorre per la prima volta in una carta del 20 giugno 1178, nella quale ricorre la dizione «Bolonii», usata raramente, non compare mai nei sette documenti databili alla prima metà del XIII secolo, per poi riapparire per ben 10 volte in 6 dei sedici documenti databili alla seconda metà del XIII secolo (in tre di esse l’espressione «in festo sancti Bononii» è associata al Natale quale seconda scadenza). Nella prima metà del XIV secolo, su trentasei documenti ricorre in ben ventitrè di essi, 6 volte isolatamente e 17 associata al Natale. Nei documenti della seconda metà del XIV secolo, complessivamente undici, essa ricorre solo più 2 volte da sola (documenti del 4 giugno 1355 e del 29 aprile 1376). In questo periodo il Natale come scadenza convenzionale viene usato autonomamente e per ben cinque volte sono menzionate le feste di altri santi come scadenze di pagamento. Nei documenti della prima metà del XV secolo l’espressione «in festo sancti Bononii» è poi completamente assente, mentre domina nettamente il riferimento a sant’Eusebio, patrono della chiesa vercellese.

[83] Cfr., TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., p. 6.

[84] Nel diploma dell’imperatore Federico I del 12 gennaio 1159 si legge infatti: «monasterium beati Michaelis Ar/chagneli et Sanctorum Ianuarii atque Bononii situm Locydio».

[85] Attualmente in questa località esiste una chiesa dedicata a san Bononio, sita fuori dall’abitato, accanto alla quale il comune aveva fatto costruire un lazzaretto, che però non risulta essere mai stato usato (cfr. Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, cit., p. 79).

[86] Cfr. OGLIARO M., Op. cit., p.72.

[87] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., p. 24, che a sua volta si rifà a CASALIS G., Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale degli stati di S. M. il re di Sardegna, X, p.458. La Cancian individua anche altre dedicazioni della zona che ella ritiene di dover collegare con l’abbazia di San Michele, sulle quali sorvoliamo in quanto si tratta di altri santi.

[88] CANCIAN P., Op. cit., pp. 58 e 24.

[89] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., pp. 33-34 e 45-47. La chiesa intitolata a Bononio di Settimo Rottaro pare sia nata per espressa volontà di Arderico, che la fece edificare nel 1027, forse nello spirito di contrapporre a san Martino, a cui era intitolata la parrocchiale del tempo, il santo abate di Lucedio. La chiesa di San Bononio in ogni caso non diverrà parrocchia se non nel XVI secolo; sulle prime servì da punto di riferimento per i monaci di Lucedio per raccogliere le decime e per amministrare le proprietà che il monastero aveva acquistato nella zona (cfr., Ivi, p.38).

[90] Cfr. Ivi, p.40.

[91] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184.

[92] Vedi nota 4.

[93] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., p. 28. il quale considera probabile che i codici varmondiani di Ivrea siano stati prodotti da uno scriptorium in Lucedio.

[94] Cfr. BELLERO M., I Cistercensi e il paesaggio rurale: l’abbazia di Santa Maria di Lucedio fra il XII e il XV secolo, in «Studi Storici», n. 2, 1985, pp. 337-351.

[95] Le dispute e le controversie tra Santa Maria di Lucedio, alla quale i marchesi di Monferrato (parenti di quella marchesa Waza tutt’altro che congeniale all’ anonimo autore della Vita di Bononio) avevano donato i terreni che rappresentarono il primo nucleo dei beni dell’abbazia, e San Michele di Lucedio sono ampiamente attestati dal cartario edito dalla Cancian.

L’articolo è uscito su “De Stata Francigena”, a cura del Centro Studi Romei, Firenze 1999, VII/1, pp. 9-28.

Una Risposta to “Bononio: “abbas monacorum peregrinorum””

  1. Eloisa Says:

    Come hai fatto a mettere le note così??


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