La devozione del pellegrinare lungo le rive del Po tra Medioevo e Controriforma

settembre 14, 1998

Senza dubbio riflettere sulla pratica del pellegrinaggio, in particolare se il periodo a cui si fa riferimento è il Medioevo, significa inevitabilmente cercare di comprendere una realtà nella quale si intrecciano in maniera estremamente compatta componenti geografiche, religiose e artistiche.

Per Dante la definizione stessa delle «genti che vanno al servigio de l’Altissimo», non può ignorare il fattore geografico: infatti «chiamansi palmieri in quanto vanno oltremare, […] chiamansi peregrini in quanto vanno a la casa di Galizia, […] chiamansi romei in quanto vanno a Roma» [1]. Mentre quel «bianco manto di chiese» ricordato da Rodolfo il Glabro – del quale, immediatamente dopo il Mille, specialmente l’Italia e la Gallia si rivestono e che, al momento del rito della dedicazione richiamava «i vescovi, gli abati e una folla innumerevole di fedeli di entrambe i sessi, laici ed eclesiastici» – attesta lo stretto nesso tra fervore artistico e architettonico e pellegrinaggio [2].

La scelta dell’espressione, forse poco felice, che compare nel titolo «devozione del pellegrinare», è mirata appunto a porre in evidenza, attraverso l’uso del verbo pellegrinare che esprime un’azione concreta la quale avviene nello spazio, il nesso inscindibile tra motivazione devota e aree in cui questa motivazione trova la sua espressione e manifestazione; aree che vengono rimodellate e ristrutturate appunto a partire da questa loro elezione devota attraverso l’edificazione di chiese e santuari riccamente decorati, ospizi, ponti e, anche, nel basso Medioevo, taverne e luoghi di mescita.

Cercare di far luce su questo nesso, in cui tutte le componenti si compenetrano perfettamente senza che nessuna risulti dominante, relativamente alla nostra zona è quanto si prefigge la presente ricerca. Il taglio storico annunciato dal titolo («tra Medioevo e Controriforma») va subito ridimensionato: esso si limita all’analisi di un’opera, sulla falsariga di molte composte in periodo moderno, di tal Guglielmo Molo, dottore in teologia della città di Pavia, dal titolo Viaggio spirituale a diversi luoghi sancti per visitarli con divote meditazioni sopra la Vita e Morte del Signore e della Gloriosa sua Madre, edita in Pavia nel 1613, una copia di questo testo, purtroppo mutila proprio della parte che riguarda «Increa», è conservata nella nostra biblioteca civica. La sua analisi ci permetterà forse di capire meglio, per contrasto (ma non solo), il fenomeno del pellegrinaggio medioevale in tutti i suoi aspetti, geografico compreso.

Le fonti medioevali specificamente concernenti gli itinerari di pellegrinaggio sono in genere, ad eccezione della Guida del pellegrino di Santiago [3], molto avare di informazioni sul versante religioso e artistico, e si limitano, sul modello degli itinerari tardo antichi, a fornire elenchi di località la cui importanza spesso è addebitabile solo al fatto di essere state luoghi di sosta del redattore dell’itinerario. Esse vanno integrate con informazioni che provengono dall’archeologia (presenza o meno di centri e vie romane) e dai resti romanici, nonché da una serie di informazioni sparse che si possono incontrare nelle cronache e, in particolare, negli scritti agiografici.

Per ciò che concerne la nostra zona, già ampiamente citata dagli itinerari tardo antichi come zona di transito grazie alla presenza in essa di una strada romana a nord del Po [4], gli itinerari medioevali che più ci interessano sono: l’itinerario di Filippo Augusto di ritorno dalla Terra Santa (1191), Iter de Londino in Terram Sanctam, di Matthew Paris (1253) e gli Annales Stadenses auctore Alberto (1240-1256) [5]. Mentre tra le fonti agiografiche vanno menzionate almeno: la Vita di san Maiolo abate di Cluny, del monaco Siro, la Vita di Guglielmo di Rodolfo il Glabro, la Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, di anonimo [6]. La diffusione di monumenti romanici nella zona, una sorta di «bianco manto di chiese» nostrano, e la presenza di abbazie ed ospizi cittadini attestano che essa era frequentata da pellegrini e valorizzata dalla loro presenza. Itinerari, resti archeologici (la strada romana sulla riva sinistra del Po [7]), testi agiografici e la testimonianza di monumenti coevi rappresentano dunque le fonti a partire dalle quali è possibile tentare una ricostruzione della viabilità religiosa (e non) della nostra area in età medioevale (cartina n. 1).

Una prima considerazione che si impone dall’esame comparato delle fonti è che, a partire dalle indicazioni degli itinerari medioevali, sembrerebbe che l’asse viario che nel Medioevo attraversava la nostra zona si fosse spostato verso nord rispetto al tracciato che si può ricavare dagli itinerari tardo antichi. Tutti gli itinerari medioevali citati infatti, pur indicando il Moncenisio come passo utilizzato per raggiungere il territorio francese, segnalano come tappa intermedia Vercelli, tappa importante, già prima del Mille, anche verso il Passo del Gran San Bernardo [8]. Il collegamento Vercelli-Torino-Moncenisio sembra confermato anche dalla presenza, nell’area tra Vercelli e Torino, dell’Ospizio della Cadé di Viancino e della templare Santa Maria d’Isana, oltre che dal racconto che Rodolfo il Glabro fa di una malattia che colpì Guglielmo di Volpiano mentre tornava da un viaggio a Roma, presso Vercelli. In quest’occasione i suoi fratelli, che avevano i loro domini nel Canavese, «gli vennero incontro a Vercelli» e trasportarono il malato nelle loro terre. Dopo la malattia Guglielmo fondò in questa zona il monastero di Fruttuaria (San Benigno Canavese), dotandolo, come ogni centro di pellegrinaggio che si rispetti, di «molti resti di santi martiri» [9]; dopo di che ritornò in Francia: con molta probabilità, visto il punto in cui si trovava, passando dal Moncenisio. Certamente l’impaludamento che l’area immediatamente vicina al corso del Po aveva subito durante l’Alto Medioevo aveva scoraggiato e resa difficile la viabilità, anche se Maiolo, di ritorno dall’Italia, è presente a San Michele di Lucedio (attuale San Genuario) ancora nel 987 e, dallo stesso monastero, poco tempo prima, Guglielmo di Volpiano raggiunge la Sacra di San Michele per un pellegrinaggio in onore dell’arcangelo [10]. Nonostante la crescente influenza di Vercelli dunque la viabilità limitrofa al Po non venne mai completamente abbandonata, specie se il viaggio era espressamente devozionale[11]. Non solo, ma, come è ormai ampiamente riconosciuto[12], la viabilità tra Francia e Italia passante per il Moncenisio nel XII secolo vede una ripresa a scapito del Gran San Bernardo, grazie alla bonifica imposta dal crescente sfruttamento agricolo di tipo cerealicolo, che rendeva maggiormente agibile la zona nei pressi del corso del Po alla quale si apriva la Val di Susa. Confermano ciò, sul versante architettonico, l’edificazione di un ospedale gerosolimitano a Morano, nel 1167, il rimaneggiamento del Duomo di Casale nel XIII secolo e la fondazione di un priorato di Conques (monastero benedettino d’Oltralpe) nei pressi di Cavagnolo, a Santa Fede, nel XII secolo, ma anche il tentativo di creare un consistente culto locale in onore di san Bononio da parte del Monastero di San Michele di Lucedio a partire della metà dell’XI secolo. Nonostante ciò Vercelli, con i suoi numerosi ospedali, non sembra venir meno come punto di riferimento viario, neppure per quel che concerne il tratto Pavia-Torino-Moncenisio.

Insomma, per farla breve, più che di fronte ad un abbandono nel tempo di certi percorsi a favore di altri la discordanza delle fonti sembra alludere piuttosto (e siamo alla seconda considerazione di carattere geografico del tracciato segnato sulla cartina n. 1) a quella che è la caratteristica peculiare della viabilità medioevale: la fluidità, che tanto contrasta con i precisi tracciati romani, che pure ingloba e riutilizza. La strada nel Medioevo deve essere pensata non tanto come un percorso preciso, bensì come un’«area di strada» [13], una fascia di territorio su cui si snoda un’infinità di tracciati (poco più che sentieri visto che si viaggiava principalmente a piedi o al massimo a cavallo) estremamente fluidi e variabili. Ecco perché ai monaci del Priorato di Santa Fede di Cavagnolo sembra del tutto naturale fondare un ospizio a Viancino, nelle vicinanze di quella che, a partire dalla nostra moderna concezione stradale (ma anche da quella della romanità), saremmo tentati di definire un’altra strada rispetto a quella su cui si trovava Santa Fede [14].

L’ultima considerazione di carattere geografico che, guardando la piantina ricavata dalle fonti medioevali e tardo antiche, ci pare doveroso fare riguarda l’evidente inserimento del tracciato in questione in una rete viaria che ha quale raggio di percorrenza l’intera area europea, o meglio, l’intera Europa cristiana. Da Torino, proseguendo oltre il Moncenisio, ci si immetteva sulla via francese per Santiago che da Le Puy, attraverso Conques e Moissac, varcava i Pirenei dopo essersi riunita ad altri due percorsi francesi verso la Spagna presso Ostabat, al passo di Cize o Roncisvalle e si immetteva nel Camino a Puente la Reina[15]. La stessa considerazione vale anche nel caso in cui si pensi il nostro tratto stradale inserito nella via che da Vercelli saliva ad Ivrea, Aosta e, varcato il San Bernardo, toccava Losanna, Reims, Calais e giungeva a Canterbury: la via così detta di Sigeric [16], dichiarata percorso culturale dal Consiglio Europeo. La sua prosecuzione in territorio italiano è poi altrettanto a vasto raggio: attraverso la Pianura Padana si poteva proseguire per la Terra Santa o, a partire dal XIII secolo, raggiungere Venezia per proseguire via mare per Gerusalemme, oppure dopo Pavia si imboccava la via del Monte Bardone [17] (un’antica arteria longobarda) e, attraverso Lucca e Siena, si raggiungeva Roma, per poi magari proseguire per Bari, altro imbarco per la Terra Santa [18]. Come si vede la nostra area era, nel Medioevo, pienamente inserita nella rete viaria europea e costituiva un punto di transito verso i tre maggiori centri di pellegrinaggio.

Ma c’è di più: diversi elementi rivelano quanto fosse viva la chiara coscienza di tale fenomeno. Del resto era normale al tempo che il pellegrino, in ogni punto del suo percorso, vivesse la consapevolezza di essere sulla strada per i grandi centri della cristianità: tutte le strade non portavano solo a Roma, ma anche a San Giacomo e a Gerusalemme. Ogni tappa del percorso era caratterizzata da quello che potremo definire il patrimonio religioso locale, che però si armonizzava naturalmente con quello dei grandi centri della fede. Il san Cristoforo della Sacra di San Michele, con il Cristo bambino sulle spalle, che si ripete all’esterno della parrocchiale di Fontanetto, era senz’altro il protettore più qualificato per il viandante che doveva fare i conti con le aree paludose limitrofe al Po, ma era anche una figura che il pellegrino d’oltralpe avrebbe incontrato di continuo se si dirigeva, attraverso il Passo della Cisa, verso Roma. Analogamente a Sant’Antonio di Ranverso, dopo la sottolineatura della traslatio del santo a cui è dedicata la chiesa, l’affresco della salita al Calvario della sacrestia richiama il sudario della Veronica, reliquia romana di spicco fin dal secolo XI. Esistevano inoltre, come abbiamo già avuto modo di vedere, priorati o centri religiosi legati a santuari situati lungo le vie di pellegrinaggio francesi: Santa Fede di Cavagnolo, che era legata a Conques, ma anche Robbio e Pavia, che avevano stretti legami con Cluny; sono testimonianza di questo «internazionalismo» anche le numerose dipendenze templari[19] della nostra area che, sebbene non costruite sul modello della chiesa del Santo Sepolcro bensì secondo i canoni architettonici del romanico locale [20], erano in ogni caso un richiamo al pellegrinaggio gerosolimitano. Ne sono testimonianza le dedicazioni: l’Ospedale di San Giacomo di Pontestura e quello in località Cascine Stra, sulla strada tra Vercelli e Santhià. Anche il semplice transito di reliquie, nel nostro caso quelle di san Germano, vescovo di Auxerre morto a Ravenna, determinano la coscienza di un collegamento, che potremmo definire quasi un gemellaggio religioso, con aree di oltralpe, com’è il caso appunto di San Germano presso Vercelli. Ma se la nostra zona cerca di recepire e inglobare il territorio europeo è pur vero che cerca di espandersi, di penetrare a sua volta le lunghe arterie di pellegrinaggio. Il vescovo di Casale nel 1114, unitamente all’Abate di Breme e ad altri, aderisce all’iniziativa di Guido, vescovo di Pavia, per erigere un ospedale per pellegrini a Portalbera (in provincia di Pavia) [21]; in questa prospettiva si possono considerare anche le numerose dipendenze francesi dell’abbazia di San Michele della Chiusa[22], che forse era considerata il punto medio dell’asse San Michele del Gargano-Mont Saint Michel [23].

Più difficile, a partire dalle nostre fonti medioevali, ricavare informazioni circa il tipo di sentimento religioso che dominava l’animo dei pellegrini che attraversavano i territori a noi vicini. Indubbiamente è lecito supporre che fosse lo stesso dei pellegrini medioevali in genere [24], ma anche a partire da questa ipotesi il lavoro non risulta più agevole: fonti dirette di come il popolo vivesse l’esperienza religiosa non sono facilmente reperibili e quelle dotte si prefiggono intenti pastorali e non di registrazione di comportamenti reali. Tuttavia, a partire dalla constatazione di Camporesi di una «chiesa medioevale profondamente folclorizzata» [25] e dal fatto che in genere si reprimono quei comportamenti maggiormente diffusi, possiamo azzardare una definizione sommaria della religiosità alto medioevale che veda come struttura portante di essa una commistione di base tra materiale e spirituale, una sostanziale mancanza di distinzione fra sacro e profano.

Questa mentalità si esprime nella pratica devota del pellegrinaggio sostanzialmente attraverso due atteggiamenti che sembrano essere tipici del pellegrino medioevale e che in gran parte sono rimasti, quali forme mentali definitivamente acquisite, anche nel pellegrino moderno: la percezione dello spazio come spazio sacro, vale a dire la convinzione che in determinati luoghi vi sia la presenza-concentrazione del divino e che questi luoghi siano materialmente raggiungibili durante l’esistenza terrena, e, strettamente legata a quest’ultima, la credenza che la corporeità possa assumere le qualità della santità, cioè che una porzione di materia, la reliquia, possa risultare incorruttibile ed indivisibile (la reliquia non deperisce, non si corrompe al fuoco e conserva le sue proprietà taumaturgiche anche nelle sue minime parti). Per altro queste due forme mentali tendono a trasformare ogni modalità di normale approccio umano con la materia e lo spazio in canali di congiunzione mistica del devoto con la divinità o la sacralità: il toccare, l’ingerire una reliquia, l’entrare in chiesa, il dormire e il mangiare in essa o presso la tomba del santo, diventano tutti modi di congiunzione col divino, con l’ultraterreno.

Limitatamente alle fonti alle quali abbiamo fatto fin ora riferimento, testimonianze in tal senso ci sono offerte, in particolare, dalla Vita di san Bononio, specialmente dalla narrazione dei miracoli operati dal santo abate di San Michele di Lucedio. La santità di Bononio si trasmette per contatto fisico: ospitato in un’umile casa di contadini, durante una notte di pioggia, egli usa come giaciglio il luogo dove «si era soliti fare il pane»; «per questo avvenimento […] tutte le volte che qui si preparava come al solito il pane sotto la cenere, per opera della divina clemenza il più delle volte lo si trovava già fermentato senza lievito» [26]. Anche la pratica dell’incubatio è attestata dal miracolo del monaco col mal di denti al quale, durante un momento di sonno «in grembo all’infermiere, […] apparve san Bononio» che «lo fece alzare prendendolo per il mento»; «a quel contatto subito scomparve il dolore e nello stesso tempo il frate si svegliò dal sonno» [27]. La sacralità del recinto monastico di San Michele e Genuario di Lucedio è invece attestata dal racconto della donna sterile, alla quale, sempre in sogno, vengono raccomandate le «gocce di pioggia che cadevano nella casa in cui era vissuto il beato» [28]. Si tratta insomma di una religiosità in cui dominano esteriorità e comportamenti di massa, in cui il sacro è oggettivamente recepibile.

Se un’analoga sensibilità religiosa è tutt’ora una componente dei moderni pellegrinaggi che ancora riconoscono una validità ai brandea-souvenir e al contatto fisico con oggetti o immagini sacre, sia pur inseriti all’interno di una ritualità liturgica mirante a spiritualizzare l’evento, è anche vero che fin dall’epoca medioevale, con l’avvento della borghesia comunale, tale religiosità comincerà ad essere oggetto di critiche e di dileggio. E’ noto a tutti come nel XIV secolo opere quali il Decamerone o i Racconti di Canterbury contengano pungenti polemiche nei confronti della devozione delle reliquie e della pratica del pellegrinaggio [29]. La borghesia comunale, che si era guadagnata peso sociale e spazio politico con le proprie forze e con la propria perseveranza e che stava costruendo un sistema economico basato sulla concorrenza e sull’abilità e intraprendenza personale, non poteva più riconoscersi in una mentalità religiosa che faceva della santità un contatto fisico, possibile a chiunque, e che si esprimeva attraverso l’abbandono delle responsabilità quotidiane e il rinnegamento del proprio ruolo sociale per intraprendere lunghi ed evasivi viaggi che spesso favorivano una socializzazione sospetta dal punto di vista morale. Se la Regola benedettina considera il pellegrino-ospite del monastero come un’immagine di Cristo [30], già nei Racconti di Canterbury si vede con sospetto il pellegrinaggio quando, nel Racconto del marinaio, un mercante dice alla moglie: «non puoi neanche figurarti il gran da fare che abbiamo noi. Di noi che siamo nel commercio, Dio mi protegga e Sant’Ivo mi mandi un po’ di bene, sì e no dieci su dodici riusciremo a mantenerci a galla, pur lavorando sodo di continuo finché campiamo. Se no, non ci rimane che far buona cera a cattivo gioco, a meno che non ce la squagliamo prima, con la scusa di andare in pellegrinaggio» [31]. Analogamente William Langland, sempre nel XIV secolo, ne La visione di Pietro l’oratore, considera il pellegrinaggio una pratica materialista che può anche tranquillizzare la coscienza senza però migliorare la qualità morale di chi lo compie [32]. Se ciò avviene nel caso in cui il pellegrinaggio sia fatto con sincera devozione, figurarsi quando è una «scusa» per evitare le proprie responsabilità.

Queste critiche alla pratica del pellgrinaggio, che non fanno altro che riprendere isolate censure che già l’Alto Medioevo aveva cercato di imporre con scarso successo [33], saranno riprese con toni feroci dall’umanesimo riformatore, che meglio puntualizzerà un modello di religiosità alternativa, basata sulle opere sia di tipo individuale sia interiore. Erasmo è forse l’autore più significativo al riguardo, in quanto diversi dei suoi Colloqui hanno come argomento appunto la critica ai pellegrinaggi e nei confronti di una Chiesa che specula su essi e sull’ingenuità del credente che «mette la prua e la poppa della sua salvezza in una pergamena, piuttosto che in sentimenti onesti» [34]. Sentimenti onesti che Menedemo, personaggio dei Colloqui, individua nell’entrare «nella camera delle figliole per assicurarmi che il loro pudore sia salvo», nell’andare «a bottega a controllare il lavoro dei servi e delle serve, e poi in cucina a controllare che non manchi nulla, quando infine dò un’occhiata ai miei figli e a mia moglie, attento a che tutto funzioni bene, questo io lo chiamo visitare le postazioni romane» e a Ogigio, suo interlocutore, che gli obietta che «di queste faccende potrebbe incaricarsi benissimo san Giacomo», egli risponde che «le Sacre Scritture mi insegnano ad averne cura io stesso, e non ho mai letto che debba affidarmi ai santi» [35]. Questo attacco alla religiosità del pellegrinaggio in favore di un’etica del quotidiano e dei valori della famiglia, più in sintonia con il modo di vivere della borghesia e dei nascenti Stati nazionali, i quali tendevano ad esercitare capillari controlli su territori sempre più rigidamente definiti e che pertanto vedevano di malocchio lunghi spostamenti di popolazione difficile da controllare [36], sarà, a distanza di pochi anni, ripreso da Rabelais con lo stesso spirito riformatore di Erasmo. I suoi sei pellegrini, provenienti da San Sebastiano nei pressi di Nantes, vivono esperienze rischiose e alquanto spiacevoli: rischiano di essere mangiati in insalata da Gargantua, si trovano costretti ad attraversare l’«orribile gora» creata dalla sua minzione e vengono catturati da una trappola per lupi. Essi devotamente accettano il tutto col più rassegnato e ottuso fatalismo, ma Gargamagna, che si «stupisce che il [..] re permetta loro [ai chierici che propagandano i pellegrinaggi] di predicare simili scandali nel suo reame», li ammonisce dicendo: «d’ora in poi non lasciatevi più tentare da questi viaggi oziosi e inutili. Abbiate cura delle vostre famiglie, lavorate, ciascuno secondo la sua inclinazione, educate i vostri figli e vivete secondo che insegna il buon apostolo San Paolo. Così facendo avrete sempre sopra di voi la protezione di Dio, degli angeli e dei santi» [37].

In breve, l’individualismo meritocratico della ormai affermata borghesia, unitamente alle ormai altrettanto affermate realtà nazionali, rendeva superata la religiosità espressa dalla devozione del pellegrinaggio, forse ancora largamente diffusa fra le classi più basse, e reclamava una spiritualità maggiormente interiore e quotidiana, che avrebbe sempre più preso le distanze da quella commistione tra sacro e profano che abbiamo visto essere dominante nell’immaginario del pellegrino[38]. Com’è noto, la Riforma Protestante si farà portavoce, spesso anche in modo violento e drastico, di una simile istanza religiosa, demonizzando i pellegrinaggi, duri a morire. Tuttavia anche la Controriforma non potrà, e non vorrà, ignorare tali critiche. Per dirla ancora con Camporesi la «chiesa moderna [sarà], dalla Controriforma in poi, accanitamente protesa alla cancellazione di quella cultura popolare con la quale nei secoli di mezzo era vissuta in stretta simbiosi» [39]. Era però impossibile cancellare totalmente il patrimonio che la devozione del pellegrinaggio aveva lasciato non solo negli animi, ma anche scolpito nelle chiese di tutt’Europa e nella letteratura agiografica che aveva visto nel Medioevo un’enorme fioritura. La soluzione adottata sarà quella di controllarla, di affinarla per renderla più consona alle nuove istanze religiose: già il concilio di Costanza, del 1418, si era espresso contro il proliferare delle indulgenze, temendo che «a causa del loro grande numero possano cadere in discredito» [40]. Ma il concilio che definirà con maggior precisione la linea ufficiale della Chiesa controriformista sarà il concilio di Trento, il quale, dopo aver riaffermato la validità contro la critica protestante del culto delle reliquie e dei santi, preciserà che il culto dei santi deve servire ai fedeli per «regolare la loro vita e i loro costumi secondo l’imitazione dei santi», insistendo sull’aspetto morale della loro venerazione. Si badi però che «nell’invocazione dei santi, […] nella venerazione delle reliquie e nell’uso sacro delle immagini sia bandita ogni superstizione, sia eliminata ogni turpe ricerca di denaro e sia evitata ogni licenza […] Così pure, i fedeli non approfittino delle celebrazioni dei santi e della visita alle reliquie per darsi all’abuso del mangiare e del bere, quasi che le feste dei santi debbano celebrarsi col lusso e la libertà morale». La riflessione si chiude poi con la raccomandazione che «le cose siano fatte in modo tale, da non stabilire nulla di nuovo o di inconsueto nella chiesa, senza aver prima consultato il santissimo pontefice romano» [41]. Una linea, quella della chiesa tridentina, che non rinnega il valore del culto delle reliquie, ma tende ad indirizzarlo verso una dimensione prevalentemente morale e ad esercitare su di esso uno stretto controllo, al fine di reprimerne le manifestazioni più grossolane e materialiste ed evitare che esso continui ad essere il canale preferenziale dell’espressione spontanea della religiosità popolare. Questo atteggiamento ebbe, come effetti collaterali, oltre all’interiorizzazione del culto dei santi considerati soprattutto quali modelli etici, il potenziamento del culto mariano, già privilegiato in ambiente cistercense, e l’incremento dei pellegrinaggi locali e di corto raggio. Esemplare, per quel che concerne il pellegrinaggio mariano, è il caso di Ignazio di Loyola, il quale, pellegrino verso la Terra Santa, compirà una pausa di meditazione conducendo vita eremitica presso il santuario di Monserrat. Al momento di lasciare il monastero alla volta dell’Italia, gli verrà offerta compagnia per il viaggio (il viaggiare in gruppo era la regola del pellegrino medioevale, visti i numerosi pericoli ed insidie che la strada riservava), ma egli rifiuterà, preferendo la solitudine, più consona alla meditazione ed alla preghiera[42]. Il pellegrinaggio mariano si diffuse talmente tra XVI e XVII secolo che anche il razionalista, ma pur sempre ex allievo dei Gesuiti, Cartesio compirà, tra il 1623 e il 1625, una visita alla Madonna di Loreto, per adempiere ad un voto fatto la notte in cui maturò l’idea di applicare il metodo matematico alla filosofia.

Per quel che concerne i pellegrinaggi locali, può essere interessante sottolineare come i grandi santuari della Controriforma tendano a sublimare il cammino di pellegrinaggio in Vie Crucis segnate da cappelle disposte nelle immediate vicinanze della chiesa, di cui la nostra zona offre diversi esempi, o in processioni o percorsi di avvicinamento (magari scanditi da preghiere) da attuarsi nelle spianate o nelle scalinate di cui la chiesa di San Pietro a Roma è modello indiscusso fino ai secoli XIX e XX[43].

Parallelamente a ciò fiorisce tutta una letteratura che si prefigge di spiritualizzare il pellegrinaggio, facendone un’esperienza interiore piuttosto che esteriore[44]. Si tratta di manuali che solo apparentemente illustrano i luoghi di devozione al fine di proporsi come guide di reali luoghi di culto, utili per il devoto che voglia realmente recarsi in essi. Insomma nulla di simile alla Guida del pellegrino di Santiago del XII secolo, bensì opere pie e devote che collegano i più famosi santuari e le strade per raggiungerli a meditazioni devote e a preghiere, sul modello delle Vie Crucis o delle processioni, che in epoca moderna, come già detto, si affermeranno sempre più. Una di queste guide, pubblicata a Lovanio nel 1563, ebbe una grande fortuna: ne apparve una traduzione francese nel 1566 e una in inglese ancora nel 1605. Si trattava in realtà di una raccolta di preghiere, una per ogni giorno dell’anno, che venivano fatte coincidere con altrettante tappe verso la Terra santa [45].

Il Viaggio spirituale a diversi luoghi sancti, autore Guglielmo Molo, di cui si è accennato all’inizio, si inserisce proprio in questo genere di opere. Il Molo, autore anche di un’opera analoga relativa al santuario della Madonna di Loreto [46], dichiara infatti «che la meditazione della Vita, Passione, e Morte di Cristo, nostro Redentore, e della Vita, morte, e gloria dell’alma Reina dei Cieli, Maria Vergine Immacolata, e sempre intemerata Madre, è stata, e di presente è, e sempre sarà facilissima strada, e porta amplissima per introdurre l’anima, serva di Dio nella gran pianura, posta sopra la sommità dell’altissimo, e fertilissimo monte della perfezione» [47]. La strada, il percorso geografico, con pianure e monti, quale metafora del perfezionamento morale ottenuto con la meditazione interiore dunque. Ciò non toglie che i santuari mariani citati nel testo siano santuari reali, realmente raggiungibili dal pellegrino (Molo lo dice chiaramente [48]) e che l’ordine col quale sono menzionati ci permetta di ricostruire una pianta dettagliata del percorso consigliato dall’autore (pianta n. 2).

Come si vede il tratto Torino – Pavia è lo stesso della cartina n. 1, ma il contesto geografico nel quale è inserito è, a ben vedere, completamente mutato. In primo luogo il tracciato è netto e privo di varianti (siamo ormai lontani dall’«area di strada» medioevale) e, in secondo luogo, non siamo più di fronte ad un segmento di percorso che si inserisce all’interno di un itinerario di lunga percorrenza. L’iter religioso proposto da Molo è a struttura chiusa: parte da Pavia e arriva nella stessa città. Anzi a Gattinara l’autore introduce una variante-scorciatoia che, dopo aver raggiunto direttamente «Increa», ripiega subito verso est per rientrare a Pavia, trascurando di visitare la Sindone a Torino, passando per Mondovì [49]. Si tratta del pellegrinaggio locale che la Controriforma e gli Stati nazionali preferivano in quanto maggiormente controllabile.

Non solo, ma il livello di informazione sui luoghi considerati, tenuto conto dell’area ristretta che il percorso ricopre, è indubbiamente inferiore a quello della Guida del Pellegrino di Santiago, che non lesina informazioni sui cibi, sui vini, sull’ospitalità degli abitanti e, in alcuni casi, addirittura sulla lingua [50]. Molo fornisce le distanze in miglia unicamente allo scopo di scandire le preghiere e le meditazioni; solo inizialmente segnala i punti di pernottamento [51] e dimostra di ignorare santuari mariani di antica tradizione – nel momento in cui scrive, però, non ancora rivitalizzati dalla religiosità controriformista – quale quello della Madonna del Palazzo a Crescentino [52], anche se ricorda il santuario dedicato a sant’Anna nei pressi di Trino Vercellese, del quale apprezza particolarmente la struttura a cappelle [53].

E’ indubbio che gli intenti di Molo siano quelli controriformisti di educare ad un pellegrinaggio più interiore e spirituale di quello medioevale: per lui la strada e lo spazio sacro non sono altro che metafore del cammino morale e dell’esperienza mistica interiore. Ciò è espressamente detto fin dal Sonetto iniziale, che suona: «Voi che divoti à quella stanza illustre / volgete il piè dell’Immortal Reina, / Ite felici, che gionco, ne spina / Vi s’opporrà, ne men cespo palustre. / C’or saggio Precursor con falce industre / (cui splende intorno al cor lampa divina) / Piante, e sterpi recinde, atterra, e inchina. / Tanto che il buon sentier spiani, o illustre. / Ne vi sgomentin l’ombre oscure, e tetre / Della notte, ò di Morte il duro pondo / Ne di fier Rapitor l’empie faretre, / Ch’egli (amico del ciel) con dir facondo / L’astro v’assegnerà, l’usbergo, e ‘l brando. / Ch’à Morte, all’ombre, al Rapitor da bando» [54].

Il cammino è scandito dalla preghiera, ma può essere anche tranquillamente sostituito da essa; il santuario meta del pellegrinaggio è principalmente indicato come luogo di celebrazione dell’Eucaristia e di mistiche visioni interiori. La struttura dell’opera è infatti ripetitiva: ogni miglio delle singole tappe è segnato da un’Ave Maria abbinata ad una meditazione, a volte corredata a margine da riferimenti biblici o patristici sull’argomento ed all’arrivo è prevista la messa (ascoltata o celebrata a seconda se il pellegrino è un laico o un sacerdote), seguita da una preghiera e da una visione ampiamente descritta nei particolari.

Il pellegrinaggio, pur non ignorando i santi principali, è scandito sulle tappe delle chiese dedicate alla Madonna, che sono circa un terzo di tutte quelle ricordate.

I santi sono spesso indicati quali modello di vita e inferiori a Cristo ed alla Madonna in gerarchia. Non a caso nel punto in cui parla del santuario della Madonna del Monte Molo raccomanda di adorare «prima il Santissimo Sacramento», «il che fatto, in questa santa Casa adorerai l’infrascritte reliquie, il corpo della Beata Caterina Morigi», fondatrice del monastero. Dopo l’adorazione l’autore aggiunge: «et acciòche da questo Sacro Corpo tu non ti parta senza alcun sentimento di mutazion di vita, o d’accrescimento nelle virtù maggiori, sappi, che questa Beata Vergine Caterina fu di tal bontà…» e segue la vita esemplare della beata [55]. Dunque la massima aspirazione del pellegrino che si diparte dalla tomba del santo non deve più essere quella di portare con sé dei brandea, frammenti di cera, olio delle lampade o altro che sia stato a contatto o vicino al corpo santo, ma di trarre insegnamento e sprone morale dalle azioni e dalla condotta del santo in questione.

E’ fuori discussione che l’opera di Guglielmo Molo sia espressione del pellegrinaggio moderno, sia sotto l’aspetto geografico che sotto quello religioso, nato dal rilancio di tale forma di devozione ad opera della chiesa controriformista. E’ vero tuttavia che in Molo restano vivi alcuni aspetti della sensibilità del pellegrino medioevale, a testimonianza del fatto che la confusione tra sacro e profano aveva ormai segnato in modo indelebile l’immaginario del devoto, in particolare del devoto che esprimeva la propria religiosità visitando luoghi santi.

E’ doveroso quindi, in chiusura, accennare ad almeno un paio di questi aspetti, anche senza soffermarci ad approfondirli. Sempre parlando del corpo della beata Caterina Molo si lascia andare a quello che potrebbe definirsi il topos medioevale della descrizione della santità; egli infatti afferma che per quindici giorni il corpo di Caterina deposto sulla terra «sembrava Corpo vivo, perché mantenne sempre in quel mentre il colore, ne mai mostrò segno di corruzione, anzi rendeva soavssimo odore, e quel che è più degno di ammirazione è che, tagliandone l’onghie, tornavano a crescere, e gettavano sangue; oltre che essendosi accomodato quel Santo Corpo nel Sepolcro, ella mosse un braccio dal luogo dove fu collocato, e aprì gli occhi» [56]. Come si vede l’idea del corpo santo come di materia che abbia vinto la corruttibilità rigenerandosi nella santità è ampiamente presente. Non mancano neppure l’«odore di santità», tanto caro all’agiografia medioevale [57], così come la pratica del taglio delle unghie fa pensare alla fabbricazione di brandea, tanto popolari nel Medioevo. Al brano sopracitato fa seguito un elenco di reliquie di gusto squisitamente medioevale. «Adorerai – raccomanda Molo – il Legno della Croce, […] tre spine della corona di Nostro Signore, tre denti delle Vergini di S. Orsola, un osso d’un braccio d’esse Vergini, del Latte di Nostra Signora» [58] e così via. Vengono in mente a questo proposito le pungenti polemiche di Erasmo, secondo il quale «sono tanti i frammenti [della croce] che si mostrano in pubblico o in privato, [..] da fare, raccolti assieme, il pieno di una nave da carico […] eppure il Signore, la croce, se la portò in spalla», e, riguardo al latte della Vergine, Erasmo constata che «è impossibile che la madre di un solo parto abbia mai avuto [tanto latte], anche ammesso che il figlio non ne abbia succhiato neppure una stilla» [59]. Ma viene in mente anche l’ironica parodia che Boccaccio fa, a proposito di questi elenchi medioevali di reliquie, per bocca di fra Cipolla nell’omonima novella [60]. Questi cataloghi di reliquie, frutto forse di una radicata esigenza medioevale di trovare conferma di ciò in cui si crede in cose concrete e tangibili (recentemente definita da Umberto Eco una sorta di «onesta malafede»), erano diffusissimi nella società del Medioevo[61] e neppure Molo sa resistere al loro fascino.

Ma il residuo medioevale più consistente e sostanziale è legato alla connessione che Molo fa tra gli astri e i principali personaggi della storia sacra. Nel Discorso proemiale infatti egli avverte il lettore che userà un linguaggio metaforico secondo il quale Cristo è il Sole, la Madonna la stella Diana, san Giuseppe Mercurio e via di questo passo [62]. Forse è proprio questa identificazione tra cosmo e principali artefici della redenzione che lo spinge, là dove tratta del rientro in Pavia per Porta Santa Giustina, a proporre al devoto una sequenza di preghiere e di meditazioni che non sono più scandite sulle distanze stradali, bensì sulle parti anatomiche della Madonna [63]. Sorge il fondato dubbio che alla base di tutto questo ci sia la concezione medioevale dell’uomo microcosmo, nella versione salvifica e rigeneratrice tanto cara ad Ildegarda di Bingen, qui adattata nell’ambito del culto mariano[64].

Questo aspetto dell’opera di Molo meriterebbe una trattazione particolare che meglio evidenzi le implicazioni filosofiche e religiose del concetto medioevale di microcosmo in tutte le sue varianti. Nell’ottica del presente lavoro ci limiteremo a dire che l’idea, tutta medioevale, di Adamo, nuovo Adamo-Cristo o di altri personaggi della storia sacra in qualche modo connessi alle costellazioni e al cosmo finito ben esprime quella commistione, di cui s’è detto all’inizio, tra sacro e profano, tra materiale e spirituale che condizionava pesantemente la devozione medioevale del pellegrinare. Insomma in Molo lo spazio, nonostante il suo sforzo per interiorizzarlo e renderlo una pura metafora del cammino etico e spirituale, conserverebbe, grazie al permanere in lui di tracce della teoria dell’uomo microcosmo, una connotazione sacrale non lontana da quella medioevale.

Si potrebbe obiettare che la teoria del microcosmo, che il Medioevo eredita dalla classicità, essendosi sviluppata all’interno degli ambienti dotti fosse esente, già nel Medioevo, da quella che è un’immediata e grossolana identificazione tra divino e mondano e che, in ogni caso, si sia sviluppata al di sopra delle teste degli illetterati pellegrini che attraversavano i sentieri d’Europa. Sulla prima obiezione forse si potrebbe discutere, anche se resta il fatto che l’identificare parti del corpo di Adamo, o di chi si ritiene destinato alla rigenerazione ed alla salvezza, con elementi cosmici non si vede come non debba sfociare in una, sia pur sottile, dialettica che porta alla sintesi tra materiale e spirituale [65]. Per quanto riguarda la seconda obiezione ci limitiamo semplicemente a descrivere ciò che un anonimo pellegrino medioevale ha inciso sull’esterno dell’abside di una chiesetta romanica, in località Cornareto (presso Castelnuovo Don Bosco): un crocifisso, sul modello di quelli dipinti su tavola e che probabilmente aveva potuto ammirare in Toscana, con alla destra il sole ed alla sinistra la luna [66]. Ora, nel XII secolo esistono diverse rappresentazioni figurative dell’Imago mundi di Onorio di Autun, nelle quali l’occhio destro dell’uomo microcosmo è collegato al sole e il sinistro alla luna [67]. Questo tema figurativo si diffuse anche nelle rappresentazioni del Cristo in croce: compare nella parte alta del crocifisso del duomo di Vercelli. Molto probabilmente l’anonimo pellegrino grafomane non era cosciente di raffigurare un’immagine derivata in qualche modo dalla concezione microcosmica, sta di fatto però che queste immagini, magari svuotate delle loro implicanze filosofiche profonde, ma proprio per questo più immediate, ingenue e materialistiche, sembra avessero ampia diffusione.


[1] DANTE ALIGHIERI, Vita nuova, XL, 7.

Analogamente, nel Paradiso, Beatrice stabilisce uno stretto rapporto tra santità e area geografica in cui sono conservate le reliquie del santo, là dove indica a Dante «il barone / per cui là giù si visita Galizia» (Paradiso, XXV, 17-18).

[2] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno Mille, a cura di G. Andenna e D. Tuniz, Milano 1981, pp. 106-108.

[3] Si tratta del libro V del Codex Calixtinus o Liber Sancti Jacobi composto nel XII secolo da Aimericus de Picaud, monaco di Cluny, che illustra in modo sistematico e con abbondanti indicazioni, sia pratiche sia relative alle varie reliquie e chiese che si incontrano lungo il cammino, le quattro vie francesi che, riunendosi a Puente la Reina, in Spagna, convergono nel Camino per Santiago.

L’opera è edita in italiano a cura di P. Caucci van Saucker, col titolo Guida del pellegrino di Santiago, Milano 1989; mentre l’edizione critica della Guida, con testo francese a fronte, è stata condotta a cura di J. Vielliard, Le guide du pèlerin de saint-Jacques de Compostelle, Paris 1938 (giunta nel 1990 alla terza ristampa della quinta edizione), sui manoscritti di Compostela e di Ripoll.

[4] Tra gli itinerari tardo antichi che menzionano espressamente la nostra zona si possono ricordare: i Vasi di Vicarello, di epoca augusteo tiberiana, l’itinerario Antoniano, a noi noto in una versione del III secolo, e l’itinerario Burdigalense o Hierosolymitano, del 333 d. C., il quale descrive il percorso di pellegrini del tempo che da Bordeaux raggiunsero la Terra Santa. Ciò, unitamente a diversi ritrovamenti di miliari sulla riva sinistra del Po attesta la presenza nella nostra zona di una strada romana che, com’è noto, da Torino raggiungeva, dopo aver incontrato a Cozzo un’arteria proveniente da Vercelli, Pavia. Cfr al riguardo: G. CORRADI, Le strade romane dell’Italia Occidentale, Torino 1968 e F. VERCELLA BAGLIONE, Alcune considerazioni sul percorso vercellese della strada Pavia-Torino in età romana e medioevale, in «Bollettino Storico Vercellese», n. 40, 1993, pp. 5-21.

[5] Litinerario di Filippo Augusto è reperibile in BENEDICT VON PETERROROUGH, Exgestis Henrici II et Ricardi I, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. XXVII, Hannoverae 1885; Iter de Londino è edito in K. MILLER, Mappe Mundi. Die Altensten Weltkarten, II, 1895, pp. 84-90; mentre gli Annales Stadenses compaiono sui Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol XVI Hannoverae 1860.

Tutti e tre i testi si possono trovare, quasi sempre in versione integrale, editi in R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio del Medioevo. Le strade per Roma, Firenze 1986.

[6] La Vita di san Maiolo è edita a cura di G. Waitz in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. IV, Hannoverae 1841, ma si può reperire in traduzione italiana in Maiolo abate di Cluny papa mancato, a cura di G. Spinelli e D. Tuniz, Novara 1994; la Vita di Guglielmo è stata pubblicata, a partire da un manoscritto della Biblioteca Nazionale di Parigi (Lat. 5390), a cura di N. Bulst in «Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters», n. 30, 1974, pp. 450-487, ma la si può leggere in versione italiana in RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno Mille, cit.; relativamente alla Vita di Bononio la si può trovare, edita a cura di G. Schwartz e A. Hofmeister, nei Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, vol. XXX, tomo 2, Lipsiae 1934; ne esiste però una traduzione italiana, a cura di F. e G. Massola, apparsa sui «Quaderni del gruppo archeologico casalese “L. Canina”», nn. 4 e 5, 1996.

[7] La viabilità romana è stata riutilizzata per tutto il Medioevo, anche se diversi fattori, quali la difficoltà per un potere scarsamente accentrato di eseguire lavori di manutenzione, anche a causa del loro elevato costo, il regredire dei mezzi di trasporto (l’uso del carro divenne sporadico, per ricomparire solo nel basso Medioevo), nonché la pericolosità di percorrere tratti viari predeterminati che favorivano l’imboscata dei banditi (sulla strada romana tra Cozzo e Torino pare che un punto «critico» fosse all’altezza di Morano, dove alcuni indizi ricavati dall’aneddotica di matrice popolare possono suggerire la presenza di bande di briganti di strada, come ipotizza A. FERRARI, Morano: la storia sull’uscio di casa, pp. 47-50), ma ancor più il crollo dei ponti in pietra, hanno favorito un processo di progressivo abbandono. Non sembra però che tale processo abbia portato alla totale cancellazione della rete viaria romana che spesso sarà addirittura recuperata in epoca moderna.

Ora la maggior parte delle strade romane ereditate dal Medioevo «possono essere considerate – per dirla con Oursel – senza tema d’esagerazione o d’errore, cammini di pellegrinaggio» (R. OURSEL, Vie di pellegrinaggio e santuari, Milano 1998, p. 25).

[8] Vercelli rientra nel percorso effettuato da Sigeric da Canterbury a Roma nel 990. Percorso che in area piemontese ha interessato i centri di Ivrea, Santhià e Vercelli appunto. Cfr. R. STOPANI, Guida ai percorsi della via Francigena in Piemonte e Val d’Aosta, Firenze 1998.

[9] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., pp. 184-185.

[10] Cfr. Ivi, pp. 177 e 179.

[11] Cfr. anche sul problema della viabilità lungo le rive del Po G. MASSOLA, Tracce di pellegrini lungo le rive del Po tra Torino e Casale Monferrato, in «De strata Francigena», n. V/2, 1997, pp. 75-85 e, dello stesso, Pellegrinare nel Medioevo, in «Quaderni del gruppo archeologico casalese “L. Canina”», n. 1, 1994. pp. 3-12.

[12] Cfr R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio. Le strade per Roma, cit. pp. 50 e 81 e G. SERGI, Potere e territorio sulla strada di Francia, Napoli 1981, cap. I.

[13] Uno dei primi a formulare un simile concetto di strada medioevale, come segnala G. SERGI, nella sua premessa al volume da lui curato, Luoghi di strada nel Medioevo. Fra il Po, il mare e le Alpi occidentali, Torino 1996, pp. 5-9, fu M. Bloch (M. BLOCH, La società feudale, Torino 1962, pp. 113-ss). Tale concetto, grazie ai lavori del suddetto Sergi e di altri studiosi della viabilità medioevale (come ad esempio il già citato Stopani), è ormai universalmente accettato come il modello più adeguato per affrontare analisi che abbiano quale obiettivo lo studio del viaggio nel Medioevo.

[14] Cfr. L. LETO, V. BARALE, G. ROSSO, Parrocchie alla specchio. Vercelli 1996, pp. 133-134.

[15] L’autore della Guida del pellegrino di Santiago è perfettamente cosciente del fatto che le strade per Santiago non iniziano in assoluto da Le Puy, Saint-Gilles, Vezelay e Tours. L’espressione che usa per indicare i quattro capolinea suona: «quatuor vie sunt que ad Sanctum Jacobus tendentes […] alia per Sanctum Egidium […] alia per» (corsivo mio), dimostrando di essere pienamente cosciente di aver operato, definendo i quattro capolinea, in modo artificiale, anche se normale per un francese che voglia esporre ai suoi connazionali le vie per raggiungere Santiago. Cfr. Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, a cura di J. Veilliard, Paris 1990V, p. 2.

[16] Su questo tratto di strada si possono vedere: il già citato lavoro di R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio. Le strade per Roma, pp. 55-61 e G. CORBELLINI e L. GRAZIOLI, La via Francigena. 1800 chilometri a piedi da Canterbury a Roma sulle orme degli antichi pellegrini, Milano 1996.

[17] Cfr. ancora R. STOPANI, Le grandi vie di pellegrinaggio. Le strade per Roma, cit. e, dello stesso autore, Le vie del Giubileo. Guida, storia, percorsi, Pomezia 1996.

[18] R. STOPANI, La via Francigena del Sud, L’Appia traiana nel Medioevo, Firenze 1992.

[19] Sulle dipendenze templari si possono consultare: A. RICALDONE, Templari e Gerosolimitani di Malta in Piemonte dal XII al XVIII secolo, Madrid 1979, CENTINI M., I Templari in Piemonte, Cuneo 1998 e, in particolare per l’area torinese, G. CASIRAGHI, Da Torino a Chieri: insediamenti templari lungo la via Francigena, in I Templari in Piemonte. Dalla storia al mito, Atti del Convegno del 20 ottobre 1994, Torino, pp. 11-29.

[20] Cfr. C. TOSCO, Architetture templari in Piemonte, in I Templari in Piemonte. Dalla storia al mito, cit., pp. 57-69.

[21] Cfr. L. C. BOLLEA, Cartario dell’abbazia di Breme, Torino 1933, pp. 123-124.

[22] Cfr., P. CANCIAN e G. CASIRAGHI, Vicende, dipendenze e documenti dell’abbazia di S. Michele della Chiusa, Torino 1993.

[23] La Relatio seu apparitio s. Michaelis archangeli ricorda che il vescovo di Avranches, nel 709, manda alcuni monaci a visitare San Michele del Gargano e poco tempo dopo dedica al santo il monastero di Mont-Saint-Michel.

Sulle analogie anche cultuali dei due monasteri si può vedere: P. A. SIGAL, L’apogée du pèlerinage médiéval: les XIe, XIIe, et XIIIe siécles, in J. CHELINI e H. BRANTHOMME, Les chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à nos jours, Paris 1982, pp. 168-172.

[24] Fornire una bibliografia esauriente sulla religiosità popolare del Medioevo sarebbe arduo, anche perché i punti di vista dai quali l’argomento è stato affrontato sono molteplici: da quello letterario (M. M. Bachtin o E. R. Curtius), a quello teatrale e delle rappresentazioni sacre (R. Warining, R. Axton o H. Bastian), al campo propriamente religioso o socioreligioso e in correlazione con la rappresentazione dell’al di là e del problema del giudizio universale (Ph. Ariès, R. Chartier, P. Dinzelbacher, O. G. Oexle, J. Le Goff o A. J. Gurevic), a quello relativo alle rappresentazioni del demoniaco (J. R. Russell o M. Gutowski). In questa sede ci limiteremo ad indicare alcuni lavori che hanno sviluppato, in modo più o meno esplicito, la commistione tra sacro e profano, tra materiale e spirituale o tra cristiano e pagano in relazione al mondo dei pellegrini medioevali: J. SUMPTION, Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it, Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981 (recentemente ristampato); N. OHLER, Pilgerleben in Mittelalter. Zwischen Andacht und Abenteuer, Freiburg-Basel-Wien 1994, trad it., Vita pericolosa dei pellegrini nel Medioevo, Casale Monferrato 1996; R. BROOKE e C. BROOKE, Popular Religion in the Middle Ages, London 1984, trad it a cura di R. Rusconi, La religione popolare nell’Europa medioevale, Bologna 1989. G MASSOLA, L’altro giubileo. Il paesaggio umano del pellegrino medioevale, Bolsena 1998 è invece una raccolta di esempi e curiosità che tendono ad illustrare ed avvalorare l’idea di una religiosità popolare che non distingue tra materiale e spirituale.

[25] P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, p. 111.

[26] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 22.

La santità che si trasmette per contatto e ha una sua consistenza fisica è attestata anche da Gregorio di Tours (538 circa – 594) che, nel suo In gloria Martyrum, spiega come si può ottenere una reliquia-per-contatto (brandea) presso la tomba di san Pietro a Roma: «se si desidera portar via dalla tomba una reliquia, deve [il pellegrino] soppesare con cura un pezzo di stoffa e appenderlo all’interno della tomba. Poi pregare ardentemente e se la sua fede è abbastanza forte, la stoffa, una volta rimossa dalla tomba, si troverà ad essere così piena di grazia di Dio che sarà molto più pesante di prima» (GREGORIO DI TOURS, In gloria Martyrum, XXVII). Forse l’aneddoto che ricorda Baralis di una donna di Pezzana che sarebbe partita (probabilmente nel secolo scorso) per Roma con sette vestiti, avuti dalle donne del paese, indossati uno sopra l’altro può trovare un senso se inserito in quest’ottica.

[27] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., n. 5, p. 24.

Anche «l’adolescente di nome Adamo» con i «calcagni uniti alle natiche» dopo «tre giorni e tre notti» di permanenza continua vicino all’altare del santo venne guarito (Ivi, p. 26).

[28] Ivi, p. 25.

[29] A tale proposito basti pensare alla novella di Frate Cipolla, in cui la devozione nei confronti delle reliquie è fatta oggetto di dileggio e di pungenti critiche (discorso finale di fra Cipolla), o alla cornice dei Racconti di Canterbury, che presenta la comitiva di pellegrini in viaggio verso il santuario di san Tommaso con connotazioni tutt’altro che edificanti.

[30] Cfr. Regola di san Benedetto, cap. 53, 7.

[31] G. CHAUCER, Canterbury Tales, trad. it. a cura di E Barisone, I racconti di Canterbury, Cles 1986, p. 246.

[32] Cfr. W. LANGLAND, The vision of William concerning Piers the Plowman, Text B, in W. W. Skeat, Early English Text Society, XXXVIII, London 1869.

[33] Già il sinodo di Friol, del 796, vieta alle donne di partire in pellegrinaggio, mentre il concilio di Châlon, dell’813, protesta contro i pellegrinaggi che vengono fatti per motivi pratici e pagani.

[34] ERASMO DA ROTTERDAM, I voti fatti alla leggera, in Colloqui, Milano 1967, p. 4.

[35] ERASMO DA ROTTERDAM, Il pellegrinaggio fatto per devozione, in Colloqui, cit., p. 231.

Insistono intorno alla polemica sulla devozione delle reliquie e sulla pratica dei pellegrinaggi anche i colloqui: A caccia di benefici, Un naufragio e Il giovane e la mondana.

[36] Cfr. ZANZI L., Metamorfosi dei pellegrinaggi dall’età medioevale all’età moderna, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini (Atti del convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-5 settembre 1987), Orta San Giulio 1989, pp. 108-109.

[37] F. RABELAIS, Gargantua e Pantagruele, Milano 1998, vol I, pp. 203-209 e 239-243.

[38] Non bisogna dimenticare che sia l’architettura religiosa romanica che quella gotica esprimono la sacralità del luogo di devozione in base ad una struttura sostanzialmente orizzontale: portale, nartece, navate, abside e deambulatorio sono allineati orizzontalmente. Solo la chiesa barocca imposta il rapporto devozionale su un piano verticale, tendendo a dissolvere la navata, attraverso il moltiplicarsi delle cappelle, in uno spazio di permanenza e non di transito e ad accentuare la verticalità attraverso gli affreschi dell’interno della cupola.

[39] P. CAMPORESI, Op. cit., p. 111.

[40] C. J. HEFELE, Histoires des conciles, citato in J. SUMPTION, Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, cit., p. 370.

[41] Decisioni dei concili ecumenici, a cura di G. Alberigo, Torino 1978, pp. 712-715.

[42] Cfr. R. SAUZET, Contestation et renouveau du pélerinage au début des temps modernes (XVI et début du XVII siècle, in J. CHELINI e H. BRANTHOMME, Op. cit., pp. 242-244 e 247-250.

[43] Cfr. R. OURSEL, Vie di pellegrinaggio e santuari, cit., pp. 67-75 e ZANZI L., Op. cit., pp. 124-125.

[44] L’idea di sostituire il viaggio reale, compiuto durante un pellegrinaggio, con percorsi devozionali interiori e spirituali, è gia implicita in una disposizione di un arcivescovo di York del 1318 che vieta alle monache, con la scusa di visitare i luoghi santi, di sottrarsi alla vita conventuale vivendo in modo secolare. La disposizione, dopo aver decretato il divieto assoluto, precisa: «E se qualcuna aveva fatto un voto del genere [di compiere un pellegrinaggio], doveva recitare tanti salmi quanti sarebbero stati i giorni necessari a compiere il pellegrinaggio così temerariamente promesso» (Victoria County House, Yorks, Vol. III, p. 172).

[45] Si tratta dell’opera di J. VON PAESSCHEN, Een devote maniere om gheestelyck pilgrimage, Louvain 1563.

Ma la prima opera in assoluto di questo genere può essere considerata, per il suo porre l’accento in modo particolare sul piano morale, quella del francese G. DEGUILEVILLE, Pélerinage de la vie humaine, composta tra il 1330 e il 1331. Un manoscritto francescano proveniente da St-Trond illustra poi una Via Crucis fatta senza uscire da casa propria e lucrando tutte le indulgenze di chi in Terra santa ci andava veramente.Un altro testo, probabilmente redatto ad Oxford nel 1423 collega poi il percorso per Roma ad un certo numero di preghiere e chiude il pellegrinaggio con un’offerta alla propria chiesa locale. Un originalissimo testo del 1500, composto da Johann Geiler, offre poi la ricetta per effettuare un pellegrinaggio stando in carcere: i pellegrinaggi penitenziali medioevali erano ormai lontani. Era sufficiente camminare in tondo nella propria cella per il numero corrispondente ai giorni necessari per raggiungere Roma, pregare devotamente per una settimana e l’indulto era assicurato.

[46] Cfr. G. MOLO, Viaggio spirituale a diversi luoghi sancti per visitarli con divote meditazioni sopra la Vita e Morte del Signore e della Gloriosa sua Madre, Pavia nel 1613, Discorso proemiale, p. 2.

[47] Ivi, pp. 2-3.

[48] «Il modo, e metodo d’adoprar questo Viaggio, tanto per quelli che lo fanno spiritualmente, quanto per quelli, che vi arrivano con la presenza corporale, sarà il seguente» (Ivi, pp. 10-11).

[49] Ivi, p. 149.

[50] Cfr, Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, a cura di J. Veilliard, cit., in particolare i capp. VI -VII.

[51] In occasione della prima tappa, Rho, si legge infatti la frettolosa indicazione: «fermati fino alla mattina» (G. MOLO, Op cit., p. 46).

[52] Cfr., ivi, pp. 282-288.

La chiesa della Madonna del Palazzo è sicuramente risalente al periodo medioevale, anche se l’antica chiesa fu distrutta nel 1544, durante l’occupazione francese di Crescentino. Sarà però riedificata già nel 1577, periodo intorno al quale si costruisce anche il racconto del miracoloso ritrovamento della statua della Madonna, nascosta alla furia distruttrice protestante e poi ritrovata (cfr. M. OGLIARO e P. BOSSO, Crescentino nella storia e nell’arte, Crescentino 1998, pp. 53-70).

Non solo quindi il santuario era in piedi, anche se non nelle forme attuali, mentre Molo scriveva, ma la leggenda del ritrovamento della statua aveva pure una forte connotazione controriformista che è strano che il nostro autore ignori.

[53] La chiesa dedicata a sant’Anna, oggi scomparsa unitamente alla limitrofa chiesa di San Grato, si trovava sulla strada per Vercelli. Essa compare ancora nella carta di Trino eseguita dal Guazzo nella seconda metà del XVII secolo e contenuta nel Theatrum Statuum Regiae Celsitudinis Sabaudiae Ducis… (cfr. P. GIORDANO, P. L. MONGE e G. ZORGNO (a cura di), Trino nelle antiche stampe, Trino 1996, pp. 40-41).

Così Molo descrive il santuario in questione: «discosto un miglio da Trino sopra la strada maestra trovarai una Chiesa di molta divozione dedicata a S. Anna, ove sono cinque Cappelle fatte in modo di quelle di Varallo, con gran voti per molte gratie, e miracoli fatti ivi dalla Mdre della santissima Vergine, e anco dalla gloriosissima Vergine, sua diletta figliuola. Potrai entrar in questa Chiesa, e ìvi farai i tuoi soliti esercitij e farai la presente Oratione» (G MOLO, Op. cit., pp. 166-167). Il testo della preghiera si chiude con la richiesta di «convertire» l’«acqua della vera penitenza» in «vino ottimo di perfetta Carità in quantità tale, ch’io m’habbia ad ubriacare tutto l’anno». La visione che segue si apre poi con il Signore che parla al fedele dicendogli metaforicamente: «figliuolo, apparcchia le Brocche» e gli fornisce indicazioni finalizzate al mantenimento del retto pensiero e della retta azione (Ivi, pp. 167-168).

[54] Ivi, p. 5.

[55] Ivi, pp. 76-78.

[56] Ivi, p. 83.

[57] Cfr ad esempio, tanto per restare nell’ambito di santi legati alla zona che stiamo considerando, ANDREA DA STRUMI, Passio Arialdi. trad. it., Passione del santo martire milanese Arialdo, a cura di M. Navoni, Milano 1994, pp. 153-155.

[58] G. MOLO, Op. cit., p. 83.

[59] ERASMO DA ROTTERDAM, Il pellegrinaggio fatto per devozione, in Colloqui, Milano 1967, p. 212.

[60] G. BOCCACCIO, Frate Cipolla, in Decamerone, novella X della VI giornata.

[61] Un elenco di reliquie di Peterborough del XII secolo cita, oltre al braccio di sant’Osvaldo (pezzo forte), frammenti di costole del santo e porzioni di terra sulla quale era caduto. Seguono poi: le fasce di Gesù infante, frammenti della mangiatoia in cui era nato, parti dei pani del miracolo della moltiplicazione dei pani e dei pesci e altro (cfr. UGO CANDIDO, The Chronicle of Hug Candidus, a Monk of Peterborough, a cura di W. T: Mellaws, London 1949, ed. riveduta da A. Bell, 1966, pp. 28-29).

[62] G. MOLO, Op. cit., pp. 3-4. Viene spontaneo a questo proposito il parallelo con i disegni di Opicino de Canistris, anche lui originario della Lomellina, vissuto tra il 1296 e il 1350 (circa), che nella sua autobiografia sovrappone la Madonna in trono con in braccio Gesù al bacino del Mediterraneo (Codice Palatino Latino 1993, 11r), o che nel Liber de laudibus civitatis papiensis (Codice Palatino Latino 1993, 12v) raffigura la città di Pavia in una donna coronata e seduta, sotto alla quale una didascalia recita «Papia», nel senso di figlia di papa, e con nel grambo un feto, che rappresenta il popolo di Pavia, il «populus electionis» (cfr. P. TOZZI, Opicino e Pavia, 1990, pp. 42-43 e 66-67).

[63] G. MOLO, Op. cit., pp. 330-ss.

[64] Sul problema del permanere nel Medioevo della concezione dell’uomo microcosmo si può vedere M. T. D’ALVERNY, L’homme comme symbole. Le microcosme, in Simboli e simbologia nell’Alto Medioevo, Atti della XXIII settimana di studi sull’Alto Medioevo (3-9 aprile 1975), Spoleto 1976, pp. 123-195.

[65] Non è un caso che, come segnala M. Fumagalli Beonio Brocchieri, alcuni studiosi abbiano notato nel linguaggio di Ildegarda di Bingen accentuati toni materialistici (cfr. M. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, Ildegarda la profetessa, in AA. VV., Medioevo al femminile, 1989, p. 172).

[66] Il graffito è pubblicato in M. ROSSI, Religiosità popolare e incisioni rupestri in età storica. Un contributo alla storia delle religioni nelle Alpi Piemontesi, Courgné 1981, pp. 23-25.

Del resto croci con alla destra e alla sinistra la raffigurazione del sole e della luna, anche se non numerosissime, non sono insolite nel Medioevo.

[67] M. T. D’ALVERNY, Op. cit., p. 180.

Testo di una conferenza tenuta al V Convegno di Geografia su Religione, Arte e Geografia, svoltosi a Casale Monferrato il 3-4-5 Settembre 1998. Pubblicata, lo stesso anno, su Tridinum, Bollettino dell’Associazione per l’Archeologia, la Storia e le belle Arti di Trino, pp. 66-85. Ora anche in «De Strata Francigena» a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2003, XI/2.

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