CAVALCARE L’ORSO: IL TOPOS DELL’ORSO DOMATO NELL’AGIOGRAFIA MEDIEVALE

dicembre 9, 2013

E’ inevitabile, per accostarsi al topos dell’orso domato o ammansito, ampiamente diffuso nella letteratura agiografica medievale, riprendere recenti lavori ampiamente esaurienti intorno a una simile tematica. Studi quali quelli di Massimo Montanari, Bruno Andreolli, Elisa Anti, Franco Cardini, Michel Pastoureau e Pierre Boglioni, hanno fatto già massima chiarezza sull’argomento.[1] In un convegno sulle vie teutoniche verso Roma, riprendere il tema dell’orso domato e ammansito, in quanto presente nella vita di san Corbiniano e in quella di san Romedio, non può che voler dire riprendere le conclusioni dei suddetti studiosi e usarle quali chiavi di lettura dei materiali di cui disponiamo grazie a loro. La cosa ci permetterà di evidenziare le connotazioni, più o meno esplicite, che questa tipologia di racconti porta con sé ed eventualmente di riuscire ad isolare qualche aspetto che, in qualche modo, si leghi, se non all’area di strada in questione, almeno all’universo e all’immaginario del pellegrino medievale in genere.

Come già si è accennato, san Corbiniano, bavarese, mentre è in viaggio verso Roma, si trova a doversi confrontare con un orso che gli ha sbranato l’asino che portava i suoi bagagli. In una delle redazioni della vita del santo il fatto è narrato con dovizie di particolari. Durante una sosta i servitori a guardia delle cavalcature si addormentano e un orso, sbucato dalla selva vicina, assale e sbrana l’asino del santo. Avvertito dell’accaduto, Corbiniano dispone che l’orso sia prima punito a colpi di frusta e poi caricato della soma che era prima portata dall’asinello. Così soggiogato l’orso accompagna la comitiva fino a Roma, unitamente alle altre cavalcature, che non si sogna nemmeno più di aggredire, essendo divenuto «quasi domesticus». All’arrivo Corbiniano libera l’orso dalla sua incombenza lasciandolo tornare nella selva («viam suam»).[2] Si narra di un’avventura con un orso anche a proposito di san Romedio, rampollo di una nobile famiglia del III secolo, pure lui pellegrino a Roma e poi eremita, con altri compagni, presso una località di nome «castrum Taurum» assegnatagli dal vescovo di Trento Vigelio.[3] Dovendo recarsi da Vigelio dispose che gli venisse sellata una cavalcatura; alla notizia che l’animale era stato aggredito da un orso che lo stava sbranando, rispose di sellare in sua vece l’orso reo del misfatto e fece il viaggio su tale insolita cavalcatura.[4] Tanto che l’iconografia lo rappresenta spesso a cavallo dell’orso o che lo tiene per le briglie.

Il topos dell’orso ammansito e privato della sua proverbiale ferocia non è certo insolito nella letteratura agiografica. Già a partire dalle vite dei santi martiri, quando l’orso compare quale strumento di persecuzione usato contro i cristiani, spesso miracolosamente abbandona la sua ferocia e assume gli atteggiamenti di un agnello. Nella Passio Faustini et Jovitae, l’imperatore Adriano libera contro i santi un branco di orsi feroci che, giunti al cospetto dei due, non solo non fanno loro alcun male, ma li liberano dai lacci che li tenevano prigionieri, per poi tornarsene mansueti nella foresta.[5] Casi analoghi sono quelli di Primo e Feliciano o del vescovo di Teano Paride.[6] Anche san Cerbonio (o Cerbone) viene condannato, da Totila re dei Goti, ad essere sbranato da un orso. L’animale si avventa sul santo, ma all’ultimo gli lecca i piedi in segno di riverenza e sottomissione.[7] La scena è ampiamente rappresentata nei bassorilievi della cattedrale a lui dedicata a Massa Marittima. Il martirio di san Secondo vede addirittura un orso che vendica la morte del santo, gettato in Tevere durante le persecuzioni di Massimiano, uccidendo otto dei suoi venti carnefici.[8] Il racconto è ripreso, con poche varianti, nei martiri di Eutizio e di Valentino e Ilario.[9] Un’orsa,  probabilmente tenuta in gabbia per essere usata come strumento di martirio nell’arena, difende anche santa Colomba di Sens dall’aggressione di un carceriere che voleva abusare di lei.[10]

Come giustamente osserva Montanari: «Nello schema narrativo di simili episodi la figura dell’orso ha un carattere strutturalmente estraneo – anzi esotico: non per nulla è sempre accostato a belve come tigri e leoni – rispetto all’ambiente e alla cultura dei protagonisti. E’ l’irruzione violenta di un personaggio che fa parte di un altro mondo, col quale la civiltà romana – è ancora quello il tessuto di base, per i perseguitati come per i persecutori – non istituì alcun rapporto organico di convivenza, ma solo, semmai, occasionale appropriazione».[11] L’orso insomma, in tali racconti, incarna un mondo selvaggio e feroce che, attraverso il dominio e il controllo dell’uomo può, al massimo, costituire oggetto di divertimento e spettacolo. La considerazione che il mondo classico ha dell’orso è sostanzialmente quella di un eccezionale divoratore; Orazio dice di Menio che «pranzava con piatti di trippa o agnello a buon mercato che tre orsi ne avrebbero avuto abbastanza»,[12] anche se non ne ignora l’irascibilità. Negli Epigrammi di Marziale si legge: «Risparmiati [rivolto a chi aveva criticato la sua opera] e non stuzzicare, insensato, con la rabbiosa bocca il naso sbuffante di un orso vigoroso, sarà anche tranquillo e leccherà le dita e le mani, ma se lo ecciteranno il dolore e la bile e una giusta ira sarà davvero un orso».[13] Tale aspetto aggressivo e combattivo dell’orso verrà accentuato dall’immaginario e dalla mitologia nordica, tanto che il solo sognare l’orso era presagio di pericolo e di aggressione.[14] Pelli d’orso erano portate in battaglia da guerrieri (berserkr),[15] che combattevano con particolare ferocia animalesca. L’orso e la sua smisurata forza nel combattimento diventano veri e propri valori totemici, forse anche per il fatto che l’animale usa combattere a volte assumendo la posizione eretta, nella mentalità guerriera nordica; si pensi all’eroe Böðvar (piccolo orso), discendente da un uomo-orso, ridotto tale per stregoneria, e da una donna di nome Bera (orsa), il quale veniva sostituito in battaglia da un orso.[16] Nell’immaginario nordico l’orso, al pari del lupo, accentua di molto la sua furia aggressiva, che la mentalità romana limitava solo alla difesa dei cuccioli, come osserva Plinio il Vecchio (vedi nota 12), o alle provocazioni insistenti di cui parla Marziale. E’ proprio tale caratteristica che gli orsi dei testi agiografici fin qui esaminati evidenziano maggiormente, tanto che non di rado, come si è detto, vengono usati unitamente a leoni ed altri animali feroci per il supplizio dei cristiani. Del resto l’evento miracolistico dell’ammansimento sortisce maggior effetto quanto più la belva è vista come furiosamente aggressiva per natura.

Tuttavia la letteratura agiografica, nel momento in cui si concentra su santi confessori, che spesso hanno scelto la solitudine eremitica e la vita nei boschi quale forma di ascesi, pare riscoprire l’aspetto della voracità dell’orso, che ci ricorda il mondo classico latino. Nella Vita Columbani abbiamo ben tre incontri del santo con orsi. Uno riguarda la spartizione del territorio-bosco (ora è il santo che invade lo spazio dell’orso e non più l’orso che, sottratto artificiosamente al suo ambiente, viene esibito nell’arena quale supplizio per il martire): Colombano decide di eleggere a suo eremo una grotta che si apre su una parete di roccia impervia che era tana di orsi, ai quali il santo ordina di andarsene.[17] Gli altri due incontri riguardano le risorse, alimentari e non, del bosco. Nel cuore della foresta Colombano sorprende un orso a divorare una carcassa di cervo ucciso dai lupi; il santo gli intima di non rovinare la pelle dell’animale, utile per le calzature dei monaci, e l’animale obbedisce prontamente e umilmente tanto che smette di mangiare e sta a debita distanza dalla carcassa, finché i monaci non recupereranno il pellame.[18] In una situazione analoga si narra di un orso che divora avidamente le bacche di un cespuglio al quale anche i monaci attingevano per le loro esigenze alimentari. Colombano dispone che il cespuglio venga diviso a metà tra l’animale e i monaci e l’orso rispetta scrupolosamente i confini.[19] Nel caso dell’eremita Mena l’orso ci appare attratto dal suo cibo proverbialmente preferito: il miele. Mena infatti deve scacciare, con un semplice bastone, degli orsi che devastano i suoi alveari.[20] Anche Guglielmo da Vercelli, fondatore della congregazione di Montevergine in Irpinia, deve difendersi da un orso, questa volta assetato, che gli inquina la sorgente abbeverandosi goffamente. Un orso infatti andava regolarmente a bere alla sorgente che usava il santo per approvvigionarsi di acqua. Guglielmo lo  rimprovera dicendogli: «Che fai? A quel che vedo tu distruggi il lavoro altrui, perché tu intorbidi e bevi l’acqua che io faccio uscire, scavando con le mie mani. Vattene e non venirci più». Il testo della Legenda de vita et obitu S. Gulielmi confessore osserva poi: «A tale comando la bestia chinò il capo a terra e senza dare il minimo segno di sua fierezza, subito andò via e non fece più ritorno alla fonte».[21] La convivenza pacifica tra santi e orsi, che accettano la volontà dell’eremita, rinnegando prontamente la propria ferocia, si spinge fino alla cooperazione. San Gallo spartisce del pane con un orso che gli tiene acceso il fuoco alimentandolo con la legna che lui stesso raccoglie.[22] L’eremita Fiorenzo vive a lungo con un orso, mandatogli da Dio quale compagno nella sua solitudine, che adibisce a pastore di un gregge di pecore. I due trascorrono un lungo tempo assieme e l’orso dimostra una incredibile scrupolosità nell’assolvere ai suoi compiti, secondo le disposizioni di Fiorenzo. Il prodigio provoca invidia e un giorno l’orso viene ucciso da alcuni monaci di un monastero vicino. Fiorenzo di fronte alla bestia morta «diede libero sfogo al suo dolore con accorati lamenti», anche se deplora «più che la morte dell’orso, la perfidia dei fratelli», ai quali lancia però una maledizione che Dio esaudisce prontamente, e della quale si pentirà.[23] San Magno di Fussen, in Baviera, trova una vena di ferro sotto un albero grazie all’indicazione fornitagli da un orso (che gli si avvicina da un branco di feroci suoi simili «cum magna mitigazione») con la sua possente zampa. Il santo, non avendo alcun attrezzo per abbattere l’albero, ordina all’orso «in nomine Domini cum pedibus et dentibus tuis radices ejus evelle rumpendo»; cosa che l’animale prontamente esegue.[24] In alcuni casi il santo arriva a proteggere l’orso e viceversa. San Giacomo di Tarantasia difende un orso dai contadini che vogliono ucciderlo.[25] Mentre sant’Aventino guarisce un orso da una spina che gli si era conficcata nella zampa.[26] Più complessa la vicenda di san Gisleno, che difende un’orsa dai cacciatori e dai loro cani, ma poi, in seguito al furto da parte di essa della sua borsa, la scaccia coi suoi piccoli dalla zona.[27] Nel caso di Germano, vescovo di Parigi, è invece l’orso, ovviamente quale inviato divino, a difendere i diritti del vescovo su alcuni terreni usurpati da Cariolfo. L’orso per diverse volte assale di notte i cavalli del suo seguito, facendone scempio, finché il nobile comprende il messaggio e abbandona le terre usurpate.[28]

In tutti questi casi l’orso non ha perso la sua ferocia e la sua aggressività, ma semplicemente le reprime di fronte all’autorità morale del santo. Si tratta della «categoria dell’imperium, o della obbedienza che gli esseri inferiori manifestano a chi si sottomette pienamente a Dio». Anche nei casi in cui il santo convive e coopera con l’orso o l’animale in genere in modo quasi amorevole e di reciproco aiuto e simpatia,[29] mai «è affermato chiaramente un principio universale di rispetto per la vita, quale si può trovarlo in altre religioni ed altre culture. Neppure il principio dell’ascesi vegetariana, che pure sarebbe propizio a questa applicazione, è mai legato al rifiuto di uccidere».[30] Non dimentichiamo che Gualberto, quando gli viene riferito che un orso aggredisce e uccide mucche, reagisce consigliando di abbatterlo.[31] Il contesto socio-economico in cui questi racconti si formano è quello di «un contesto come quello altomedievale, dove l’uomo si avvale ampiamente delle risorse dell’incolto, le stesse su cui fanno affidamento gli animali selvatici, egli si pone in un rapporto di reale antagonismo con questi, ma anche, evidentemente, di quotidiana familiarità». In un contesto economico dove l’uomo fa affidamento sulle risorse del bosco, risorse che per il santo eremita sono vitali, è chiaro che si debbano dominare quegli esseri che per natura vivono di tali risorse e in tali risorse. Il rapporto che una simile società deve instaurare con gli animali selvatici in genere e, nella fattispecie, con l’orso, non può che essere quello di «incontro/scontro», «due facce di una medesima realtà».[32]

L’aggressività dell’orso ritorna in primo piano quando le condizioni economiche mutano e prende avvio un’economia di tipo agricolo, che entra in conflitto con le aree boschive e con l’incolto in genere.[33] L’orso ammansito da san Stanislao, vescovo di Cracovia, è descritto come: «ursus insolitæ magnitudinis, de quo fama illius viciniæ volebat multos jam homines devorasse». E’ sufficiente invocare san Stanislao perché la fiera si ammansisca e «omni feritate et rabie deposita».[34] Ma anche il caso, appena citato, di Gualberto è significativo: l’orso non si ciba più delle bacche dei monaci o non si abbevera più alla sorgente che l’eremita ha acconciato per sé, ma attacca armenti di grossa taglia, dediti al pascolo aperto, al di fuori del bosco. Anche l’asino, che Marino usava per far girare la macina, viene sbranato da un orso mentre il povero animale si trovava nell’orto del santo.[35] Marino sarà inflessibile e lega alla macina l’orso che dovrà prendere il posto dell’asino ed assolverne il compito. Un compito tipicamente inquadrabile in una società ormai di tipo agricolo, o che si sta avviando a tale tipo di economia. Tuttavia il topos dell’orso aggressore e ammansito sembra riguardare più che altro ambienti di strada. Abbiamo già visto all’inizio i casi di san Corbiniano e di san Romedio: la ferocia dell’orso, che esce dal suo habitat naturale, si concentra su animali da cavalcatura o da soma. Nella Vita di san Massimo troviamo un episodio analogo a quello di Corbiniano e Romedio: l’orso è costretto a prendere il posto dell’asinello che ha sbranato.[36] Anche la cavalcatura di Umberto di Maroiles, in viaggio verso Roma, viene sbranata da un orso uscito dalla foresta. Puntualmente anche qui l’orso viene usato quale animale da soma al posto dell’asino.[37] Sant’Aredio, vescovo di Gap, anche lui pellegrino di ritorno da Roma, si trova nientemeno il bue, che trainava un carro colmo di reliquie, sbranato da un orso, il quale verrà aggiogato al carro in sua vece e resterà per sempre legato al santo.[38] E’ sempre un bue che la ferocia e la ponderosità dell’orso abbatte nella Vita di Vincenziano. Si tratta di uno dei due buoi che trainano il carro che trasporta la salma del santo. L’orso verrà aggiogato nientemeno che in coppia con il bue superstite.[39] Il topos dell’animale feroce che aggredisce animali domestici da trasporto o da lavoro e li sostituisce, ammansendosi improvvisamente, lo troviamo anche, come già detto in nota, riferito al lupo, che spesso nell’immaginario nordico è, per ferocia e furia combattiva, affiancato all’orso anche al di fuori della letteratura agiografica.[40] Ricordiamo solo il caso del lupo che sbranò l’asino che portava ai monaci di Mont-Saint-Michel le provviste e che lo sostituì permanentemente, abbandonando completamente la sua natura di animale feroce.[41]  Se è vero, come premesso, che l’orso e il mondo selvatico in genere tornano ad assumere connotazioni di ferocia e di radicale estraneità nel momento in cui la società e l’economia medievale si avviano verso lo sviluppo agricolo e il mercato. Cioè nel momento in cui il castello, prima, e la città, poi, simboli di ordine e razionalità, si contrappongono sempre più al mondo selvatico e caotico dell’incolto e del disordine. E’ anche vero che tali realtà contrapposte hanno il loro momento privilegiato di incontro e contatto proprio nel viaggio. Per dirla ancora con Montanari: «Il pellegrinaggio […] si sposa all’immagine del mondo selvaggio che continuamente incombe sull’uomo: ed è chiaro che la strada, fascia di civiltà attraverso l’ignoto, è il luogo narrativo strutturalmente più idoneo per evocare tale realtà fisica e mentale».[42] I casi di san Corbiniano e di san Romedio, dai quali siamo partiti, rientrano senza dubbio in quest’ultima categoria. Il loro incontro-scontro con l’orso, durante i loro viaggi, testimonia non solo di un generico mutato rapporto tra incolto, bosco e realtà produttiva agricola, bensì anche, per il fatto della particolare aggressione del selvatico orso ad animali da soma o da viaggio, della presenza di una mentalità e di una devozione legata alla pratica del pellegrinaggio. Ora, vista la zona in cui i due santi hanno operato (tra il nord e il sud delle Alpi del Nord-Est), possiamo forse concludere che la loro esperienza di pellegrini romei non sia poi così estranea e sui generis rispetto al contesto sociale nel quale i due santi hanno vissuto. La risonanza e la notorietà che i due racconti dell’orso ammansito ed usato come cavalcatura o quale animale da soma durante i viaggi dei due santi in questione,[43] può essere un indice, sia pur debole, del fatto che l’intero ambiente e l’area geografica dove i santi hanno vissuto e operato fossero sensibili alla devozione del pellegrinaggio, forse proprio perché area di transito e di continua presenza di pellegrini. Insomma: il topos dell’orso ammansito, nella sua particolare versione dell’orso costretto dal santo a sostituire la cavalcatura o l’animale da soma durante un viaggio, può essere sintomo e indice di una sensibilità diffusa e di una vicinanza particolare alla devozione del pellegrinaggio, presente nell’ambiente in cui il topos nasce e si diffonde.

Al fine di approfondire e chiarire meglio tale conclusione, può forse essere utile non limitarci solo a considerare le connotazioni di tipo socioeconomico che accompagnano il topos dell’orso ammansito, ma anche i molteplici significati allegorici e messaggi edificanti che esso può contenere. Messaggi e significati che non si escludono a vicenda, ma sono complementari tra loro e al massimo, attraverso le varianti del racconto, assumono ruoli più o meno di primo piano a partire dalle esigenze e dalle intenzionalità dei vari compilatori di agiografie. E’ stato osservato che il topos, agiografico e non, è una sorta di contenitore, un locus, una «casella» vuota, dove è possibile inserire contenuti e significati diversi.[44] Ciò è perfettamente in linea con la mentalità simbolica medievale, la quale tende ad attribuire a una cosa, a un evento o a un essere, una pluralità di significati allegorici, a volte addirittura contrastanti tra di loro.[45]

Tornando al nostro orso ammansito, è indubbio che uno dei significati più generali che lo connotano sia quello del diavolo zoomorfo. Una connotazione che l’orso condivide con un’ampia varietà di animali considerati dagli scritti agiografici.[46] Anzi nella mentalità medievale è l’animalità in genere ad incarnare il demonio e il male; nei Moralia in Iob, Gregorio Magno parla di tre figure demoniache: quella di quadrupede, che lo caratterizza «per actionis immundae fatuitatem», quella di drago, «per nocendi malitiam» e quella di uccello, «per elationem».[47] Nella Vita Antonii troviamo espressamente citato l’orso quale forma assunta dal demonio, unitamente al leone, al toro, al leopardo, al lupo, a serpenti e scorpioni.[48] Al pari, in una vita di san Bavone, il demonio tenta il santo sotto sembianze animalesche: «modo canis, modo lupus, iterum leo vel ursus».[49] Ancora nella vita della beata Benvenuta da Cividale, terziaria dell’ordine domenicano verso la fine del XIII secolo, il diavolo, che la tormenta continuamente, assume alcune caratteristiche dell’orso: una notte, dopo essere salito sulle spalle di una consorella cercando di schiacciarla e opprimerla, viene scacciato nel nome di Dio e si rifugia sotto il letto emettendo versi «quasi canis vel ursus, qui roderet ossa et laceraret textoria».[50] E’ indubbio che la credenza nella ferocia dell’orso ha contribuito alla sua demonizzazione, assieme al lupo e al leone; tre animali che evocano il demoniaco principalmente per la loro aggressività e la loro forza, incutendo angoscia e terrore in chi ha a che fare con loro. La cosa non deve stupire, già Agostino aveva identificato l’orso con il diavolo in modo chiaro e inequivocabile: «ursus est diabolus».[51]

Il topos dell’orso ammansito dal santo dunque assume in tal senso anche il significato della vittoria del bene sul male, della sconfitta del maligno da parte dell’uomo di Dio, il solo a riuscire a stroncare la bestiale aggressività e forza bruta dell’animale, piegandola al suo volere e trasformandola in mansuetudine e sottomissione. In altre parole, come giustamente osserva Anti riprendendo Boglioni, il santo è l’unico che, dopo la caduta adamitica, può «riconquistare la mitica armonia del paradiso terrestre»,[52] in cui l’intero creato, animali compresi, non era in conflitto con l’uomo, ma lo accoglieva in un rapporto idilliaco. In particolare gli animali, ai quali Adamo aveva imposto il nome, riconoscevano la superiorità dell’essere umano ed erano a lui sottomessi; nessuna aggressività o ferocia da parte loro nei confronti dell’uomo. E’ proprio una simile condizione che l’ammansimento dell’animale feroce, la cui aggressività incarna il male, ritrova e restaura, attraverso la sconfitta del male che il santo ha operato con la sua fede. Abbiamo già detto in nota dell’idilliaco rapporto che Colombano instaura con lo scoiattolo e del cespuglio che divide con il vorace orso[53], dell’amicizia di un orso con l’eremita Fiorenzo, il quale si dispera per la morte dell’animale, della sottomissione che l’orso di Guglielmo da Vercelli dimostra nell’obbedire al divieto del santo di abbeverarsi alla sorgente che si era approntato per sé e, ancora in nota, della cerva che offre il suo latte a Cerbonio. Insomma in tutti gli esempi considerati, sia che l’orso si rifiuti di aggredire il martire o si sottometta al volere del santo, offrendogli i suoi servizi o semplicemente abbandonando la sua aggressività, la chiave di lettura generale è che solo il santo, in quanto ha recuperato il rapporto preadamitico con Dio, può tornare a dominare il creato come Adamo prima del peccato originale. Solo il santo può garantire un ritorno alla pace e all’armonia dell’Eden, in cui la «feritatem belluæ» dell’orso è trasformata in «ovinam mansuetudinem».[54]

Tuttavia nel caso dell’ammansimento dell’orso, e probabilmente del lupo, è possibile anche un’altra chiave di lettura, meno generica e, sotto certi aspetti, più politica, anche se perfettamente compatibile con la prima. Abbiamo già accennato all’alta considerazione che il mondo celtico aveva per l’orso e per la sua ferocia, temuta, ma anche invidiata. Tanto che non di rado nell’immaginario pagano europeo l’orso si caricò di connotazioni totemiche e di una stretta promiscuità con l’uomo, che la Chiesa non vedrà di buon occhio. Che l’orso si presti ad essere inserito in un contesto totemico è fuori dubbio: il fatto di assumere, in combattimento e non, la statura eretta per brevi tratti di tempo, l’uso delle zampe anteriori che spesso ricorda la prensilità umana e, secondo Plinio il Vecchio, le modalità di accoppiamento, «more hominum», sdraiato, ventre contro ventre,[55] lo rendono particolarmente idoneo ad essere pensato come parente prossimo dell’uomo. E’ lo stesso Plinio che ricorda gli Ursentini, come popoli dell’orso.[56]  Abbiamo già menzionato il caso di Böðvar (piccolo orso), nato dal connubio di un uomo-orso con una donna, che pare avere una sorta di doppia natura, portando dentro di sé la ferocia dell’orso che riemerge in battaglia; per molti versi esso è simile all’origine di Aceste o Egeste, che veste la «pelle d’una libica orsa», ricordato nell’Eneide da Virgilio, eroico fondatore di città nella Magna Grecia, nato da Crimiso, un dio che aveva assunto le sembianze ursine e da una donna.[57] L’orso come antenato totemico era dunque ambito dalla notte dei tempi: la sua ferocia e la sua forza erano segno di prestigio. Queste fantasie legate ad antenati bestiali che conferiscono lustro e dignità alla famiglia o alla stirpe, anche se mal viste dalla Chiesa, non tramontano facilmente nel Medioevo. Spesso sono relegate alla favolistica[58] o, come nel caso dei racconti nati attorno alla figura di Melusina, la componente animalesca è ridotta al minimo, ad un piccolo particolare anatomico: Melusina assumeva, dalle anche in giù, una forma serpentiforme solo a contatto con l’acqua.[59] In ogni caso, nonostante gli sforzi della Chiesa medievale per far decadere l’orso da questa sua posizione privilegiata che godeva da parte dei signori della guerra, per dirla con Cardini: «i cavalieri cristiani non avevano evidentemente dimenticato il loro vecchio amico. Per quanto i bestiari non lo autorizzerebbero, l’orso rimane protagonista dell’onomastica nobiliare e delle insegne araldiche».[60] Insomma, a farla breve, anche ammesso che non si ricorresse più, in modo espresso e diretto, a narrazioni in cui l’orso era visto in qualche modo come antenato più o meno ancestrale, è fuori dubbio che l’orso, come altri animali, fosse ritenuto dalla nobiltà medievale «simbolo del potere, strumento di ostentazione del prestigio e dell’autorità del signore». Allevarlo a corte, porre la sua effigie sulle proprie insegne, portarne il nome o un nome che lo evochi anche solo vagamente, ma anche consumarne la carne, era un modo per ostentare potere e forza.[61] L’agiografia, come vedremo dagli esempi che seguono, non ignora affatto questo stretto legame tra orso e nobiltà.

Ora, per tornare al nostro topos dell’orso ammansito, la sua sottomissione al santo, uomo di Dio, può non evocare solo la restaurazione della condizione edenica, bensì anche l’«ammansimento» della nobiltà alla Chiesa, il riconoscimento della superiorità di essa e del dettame divino su qualsiasi altro interesse della nobiltà. Insomma, una piena e totale conversione dei signori della guerra alla causa del cristianesimo. Abbiamo già ricordato il caso di Germano, vescovo di Parigi, che viene aiutato da un orso a far valere i suoi diritti territoriali nei confronti di un nobile prepotente e usurpatore. Se l’orso evoca, attraverso la sua forza e ferocia, il potere nobiliare, allora in tale racconto si può vedere la contrapposizione di due modi di essere del nobile: quello ribelle e irriverente nei confronti della Chiesa, che esercita il suo potere unicamente a proprio favore, retaggio di un mondo precristiano, e quello di una nobiltà che mette il suo potere e la sua forza al servizio della Chiesa e di Dio. Emblematico anche il racconto agiografico della morte dell’imperatore Enrico II detto il Santo, avvenuta nel 1024. La sua anima, sotto forma di orso, viene condotta alla catena di fronte al tribunale divino da un demone. Saranno le preghiere e l’intercessione di san Benedetto a liberarla dal maligno, che se ne va, «tristes admodum», a mani vuote.[62] Il messaggio è chiaro: i potenti della terra che riconosceranno l’autorità della Chiesa e opereranno per il suo bene, saranno ricompensati nell’aldilà grazie alla protezione dei suoi santi. Anche i racconti, che potremmo chiamare di fondazione, quelli, per intenderci, che Donà chiama «fondazioni miracolose» ad opera di animali e che ascrive al tema dell’animale guida, possono forse essere ricondotti, per certi versi, nel contesto dei rapporti, reali o auspicati, tra ceto nobiliare e Chiesa. Si tratta di quei racconti nei quali a segnalare il sito di una qualche fondazione, quasi sempre religiosa, è un animale che avverte il fondatore circa il luogo idoneo all’edificazione della chiesa o del monastero, oppure materialmente gli fa da guida e lo conduce al sito designato. In questi casi spesso è il cervo[63] o un bovino (San Michele del Gargano e Mont-Saint-Michel)[64] ad incarnare l’animale guida, ma anche l’orso, emblema nobiliare, ha un suo ruolo in questa funzione. Basti pensare alla leggenda della fondazione della città di Berna, che evoca l’uso nobiliare di cacciare l’orso.[65] Ma il caso forse più significativo per il nostro discorso è la tradizione che vuole Riccarda, moglie di Carlo il Grosso, fondatrice del monastero di Andlau, in Alsazia. Riccarda, parente di sant’Odilia, su ispirazione divina si mette in cammino finché, come le è stato rivelato, trova un’orsa, coi suoi cuccioli, che scava insistentemente il terreno. E’ questo il segno che il nuovo monastero deve essere edificato in quel punto. In memoria di ciò per lungo tempo i monaci allevarono un orso, più tardi sostituito con una scultura in pietra, ancora visibile nella cripta, accanto ad un incavo nel pavimento che allude alla buca scavata dall’orsa.[66] Nei fregi della chiesa è significativo anche un altorilievo di un cavaliere, che le guide locali identificano con «Biarco», l’eroe di cui è detto nei Gesta Danorum di Saxo Grammaticus, il Böðvar di origini ursine di cui abbiamo già detto, che si scontra con un enorme orso. Forse si tratta di un’allusione al testo di Gesta Danorum 2, 6, 11, in cui è detto che l’eroe uccide un orso e poi invita un compagno a berne il sangue per assumerne la forza. Se così fosse saremmo riportati ad un contesto totemico in cui, come abbiamo detto, l’orso assume un profondo valore per l’immaginario nobiliare; un immaginario però che la leggenda di Riccarda riconduce nell’ambito della fedeltà alla Chiesa e della protezione ad essa dovuta da chi detiene il potere e la forza: è un orso/a che sancisce il diritto ecclesiastico di impossessarsi di terreni per la costruzione di un’abbazia e dei suoi possedimenti. Insomma tra i significati evocati dal topos della belva ammansita non ci sarebbe solo quello generico della supremazia delle forze del bene su quelle del male (una sorta di restaurazione, ad opera del santo, della primitiva pace dell’Eden) ma anche un messaggio legato alla contingenza sociale ed ai rapporti tra classi dominanti. La ferocia dell’orso incarnerebbe il potere e l’arroganza nobiliare che la Chiesa intende sottomettere: ammansire l’orso è anche un messaggio di pacificazione sociale e di retto uso della forza a favore dell’autorità ecclesiastica; solo così il male si trasforma in bene e la ferocia dell’orso si riscatta.

Vediamo un ultimo probabile significato del topos dell’orso ammansito che può ricondurci, anche se molto genericamente, al mondo dei pellegrinaggi e alle emozioni del pellegrino medievale. Con la leggenda di Riccarda e il riferimento al tema dell’animale guida siamo stati ricondotti a quell’ampio insieme di racconti di ammansimento dell’orso, dal quale siamo partiti con le vite di Corbiniano e Romedio, che hanno come scenario la strada (Riccarda intraprende una sorta di pellegrinaggio alla ricerca del sito idoneo all’edificazione del monastero). Quelle narrazioni, per intenderci, che Montanari considerava tipiche di una civiltà ormai agricola, che vede il selvaggio e il pericolo incombere sulla strada quale «fascia di civiltà attraverso l’ignoto». L’orso che esce dal bosco o dall’incolto in genere, ambiente antitetico all’ordine e alla razionalità delle aree coltivate, e che aggredisce il viandante o la sua cavalcatura incarna contemporaneamente le forze del male e i pericoli dell’ignoto. E’ un orso-diavolo in itinere, sempre in agguato e famelico. Ma esso viene anche ammansito, cioè ridotto dal santo a sostituire animali da soma, a trainare carri in compagnia di buoi, a divenire una vera e propria cavalcatura che conduce l’uomo di Dio alla sua meta e alla fine del viaggio. E’ senza dubbio eccessivo definirlo, con Donà, una sorta di animale guida, al quale ci si affida nel viaggio. Anche se nell’ambito della letteratura agiografica il tema dell’animale guida è tutt’altro che assente. Ricordiamo, a proposito dell’orso, la Vita di san Severino, dove un orso guida un gruppo di pellegrini per ben duecento miglia senza deviare né a destra né a sinistra verso la dimora del santo.[67] Anche san Franco eremita viene condotto alla grotta in cui stabilirà il suo eremo seguendo un orso.[68] In questi casi però l’orso, o l’animale in genere, compare nel racconto espressamente per fare da guida a qualcuno verso un luogo determinato e ignoto al viaggiatore: non aggredisce il viaggiatore o pellegrino, lo soccorre fin dall’inizio del suo apparire. Nei racconti dei miracoli di Corbiniano e Romedio, nonché in tutti gli altri fin qui esaminati che hanno la strada come scenario, l’elemento aggressione è fondamentale. Essi contengono in sé il binomio fondamentale del topos dell’orso ammansito: ferocia e pericolosità dell’animale che il santo trasforma in mansuetudine e sottomissione. Certamente questo secondo aspetto fa dell’orso un accompagnatore verso la meta desiderata, senza il quale non si potrebbe continuare il viaggio; dunque in tal senso si può forse parlare di «animale guida», ma tale connotazione, che pure ben caratterizza l’ammansimento, è secondaria rispetto alla contrapposizione tra ferocia e mansuetudine. Forse nel caso dell’orso ammansito in itinere si può azzardare un significato, aggiuntivo rispetto agli altri già menzionati, che lo riconduce, più che alla devozione del pellegrinaggio, più che altro alla sensibilità del pellegrino medievale e alla sua sfera emotiva.

Pretendere di ricostruire le emozioni e le sensazioni del pellegrino o del viandante medievali in genere è forse eccessivo ed esula dal presente lavoro, ma si può tentare almeno di tracciare alcune linee fondamentali, partendo da congetture e/o documenti ben noti, sforzandosi di leggerli nell’ottica della loro carica emotiva. Ci accontenteremo di pochi accenni che avranno il carattere della verosimiglianza, più che della certezza evidente. E’ verosimile infatti che il viaggio fosse accompagnato da uno stato d’animo di più o meno forte apprensione, in relazione anche alla sua lunghezza, che in alcuni casi poteva trasformarsi in vera e propria angoscia. Ciò era, in primo luogo, determinato dai pericoli reali che il viaggio medievale comportava. Il rischio di fare brutti incontri, che al meglio potevano concludersi con la rapina dei pochi beni che il pellegrino portava con sé e al peggio con la perdita della vita, era altissimo. E il pericolo non era rappresentato solo da bande di briganti o da malintenzionati occasionali, anche le istituzioni, le autorità potevano generare apprensione. La Guida del pellegrino di Santiago (il V libro del Codex Calixtinus) è un’ottima fonte al riguardo. Gabellieri e traghettatori erano considerati veri e propri farabutti e assassini.[69] Ma in genere era il semplice incontro con l’altro, il diverso a generare apprensione: «Gli empi navarri e baschi erano soliti non solo derubare i pellegrini che si dirigevano a Santiago, ma anche cavalcarli come asini e ucciderli»[70]. Anche Rodolfo il Glabro, nelle sue Storie dell’anno Mille, mette in guardia dall’attraversare paesi o località in cui è in atto una carestia: si rischia di essere scannati e cotti arrosto[71]. I pericoli, reali o percepiti, non erano solo di natura antropica, ma anche ambientale. John de Bremble, un monaco inglese che varca il San Bernardo nel 1118, scrive al suo priore paragonando gli strapiombi delle vette alpine, che mettono continuamente la sua vita in pericolo, alle voragini dell’inferno; egli si ritrova per ciò ad invocare Dio, «certo di essere esaudito in quanto più vicino al cielo» di farlo tornare dai suoi confratelli affinché possa sconsigliarli di «venire in questo luogo di tormenti»[72]. E che dire dei ponti? Quelli romani, di pietra, erano per la quasi totalità crollati, l’Alto Medioevo non aveva avuto la capacità economica di fare manutenzione della viabilità romana. La loro ricostruzione è sporadica e solo eccezionalmente si serve della pietra[73]. Il ponte medievale è perlopiù in legno, molto meno sicuro di quello romano: il toponimo «Pontremoli» la dice lunga[74]. Del resto sin dall’antichità il ponte e la sua edificazione era vista come una sorta di violazione a un impedimento naturale ad accedere in una zona proibita, una sorta di «aldilà». Violazione per la quale si deve pagare un prezzo, che indennizzi le forze superiori[75]. Si spiegano forse così, non solo le numerose denominazioni di ponti medievali come «ponte del diavolo», ma anche il ricorrente racconto che per la costruzione del ponte si deve offrire in sacrificio un’anima al demonio.[76] Ma a incutere apprensione per il viaggio non erano solo i ponti. Il degrado aveva interessato non solo i viadotti, ma anche le stesse strade romane, che, nonostante ciò, furono utilizzate per tutto il Medioevo. Ampi tratti di strada lastricata erano andati in rovina ed erano stati sostituiti da fluttuanti sentieri (il Medioevo non conosce il manufatto «strada»)[77]. Non solo, ma i miliari erano perlopiù stati riciclati a scopo edilizio e il viandante non aveva, se non eccezionalmente, la coscienza di dove si trovasse e di quanta strada avesse percorso realmente[78]. Ecco perché la campana dell’ospizio di Altopascio, detta significativamente «Smarrita», suonava per lungo tempo dopo il tramonto, affinché i pellegrini in ritardo con la tabella di marcia riuscissero ad orientarsi. Insomma, a farla breve, il viaggiatore medievale doveva vivere una profonda tensione durante il viaggio o anche solo all’idea di fare un viaggio. Forse è proprio questa tensione a proiettarsi nella ferocia dell’orso sottolineata dal nostro topos dell’ammansimento. Il suo comparire all’improvviso dal folto del bosco o dell’incolto, attentando alla sicurezza del viaggio e del pellegrino, la sua componente demoniaca che sbrana e distrugge, la sua forza, che tanto piace alla nobiltà, non sono solo connotazioni generiche che indicano il male seguito alla caduta di Adamo o  il potere e l’autorità malvagiamente usate. Quando la ferocia dell’orso è esercitata lungo la strada può forse connotarsi anche quale espressione dell’immaginario del pellegrino e del viaggiatore medievali, di quell’angoscia che doveva accompagnarli per l’intero percorso. Ancora una volta però il santo è, come vuole Brown,[79] protettore: lui solo, il novello Adamo, è in grado di rovesciare la situazione, trasforma la ferocia dell’orso in mansuetudine. Ricostituisce l’equilibrio edenico, riporta all’ordine i rapporti gerarchici dei poteri della società medievale, ma garantisce anche la sicurezza del viaggio, trasformando l’orso in animale da soma o da cavalcatura. Come nelle favole, il nostro topos dell’orso ammansito dà voce alle paure e alle tensioni dell’immaginario collettivo, comprese quelle del pellegrino medievale, per poi risolverle e pacificarle in un risvolto finale rassicurante, che, unitamente al fatto che tutto ciò avviene solo ed esclusivamente per la potenza del santo, può essere di stimolo alla devozione del pellegrinaggio. Ancora una volta possiamo concludere che il topos dell’orso (ma anche di altri animali) ammansito ha qualche legame, anche se tenue e non esclusivo, con la devozione del pellegrinare e quindi con ambienti e vie di pellegrinaggio. Corbiniano e Romedio dominano la ferocia dell’orso non solo perché le loro zone hanno familiarità con tale animale, ma forse anche per tutte le connotazioni, di cui s’è detto, che la figura dell’orso porta con sé.

In La via teutonica, Atti del convegno internazionale di studi, 29 giugno 2012, Venezia, pp. 139-156.


[1] M. MONTANARI, Uomini e orsi nelle fonti agiografiche dell’alto Medioevo, in Il bosco nel Medioevo, a cura di B. Andreolli e M. Montanari, Bologna 1995, pp. 46-60; B. ANDREOLLI, L’orso nella cultura nobiliare dall’Historia Augusta a Chrétien de Troyes, in Il bosco nel Medioevo, cit., pp. 30-45; E. ANTI, Santi e animali nell’Italia Padana. Secoli IV-XII, Bologna 1998; P. BOGLIONI, Il santo e gli animali nell’alto medioevo, in L’uomo di fronte al mondo animale nell’alto medioevo, Atti della XXXI settimana di studi del Centro italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1985, pp. 935-993; F. CARDINI, L’orso, in «Abstracta» n. 7 (agosto\settembre 1986), pp. 54-59; M. PASTOUREAU, L’ours. Histoire d’un roi déchu, Paris 2007, trad. it. L’orso. Storia di un re decaduto, Torino 2008.

Interessanti spunti per il presente lavoro si possono reperire, tra le pubblicazioni più recenti, anche in: M. G. ARCAMONE, Il mondo animale nell’onomastica dell’alto medioevo, in L’uomo di fronte al mondo animale nell’alto medioevo, cit., pp. 127-164; F. MASPERO e A. GRANATA, Bestiario medievale, Casale 1999; F. MASPERO, Bestiario antico, Casale 1997; J. D. LAJOUX, L’homme et l’ours, Grenoble 1996; C. CORVINO, L’orso, in «Medioevo», n. 8 (127), agosto 2007, pp. 95-121 (dossier); F. BENOZZO, Orsi e cervi, in Animali della letteratura italiana, a cura di G. M. Anselmi e G. Ruozzi, Roma 2010, pp. 171-180; C. DONA’, Per le vie dell’altro mondo. L’animale guida e il mito del viaggio, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2003; J. PENTIKÄINEN, Golden King of the Forest. The Lore of the Golden Bear, Helsinki 2007.

Doverosa precisazione è quella che gran parte dei materiali che verranno presi in considerazione nel corso della presente relazione sono già stati ampiamente analizzati dai suddetti lavori.

[2] Vita Corbiniani episcopi Baiuvariorum retractata B, c. X (Ubi ursum, qui saugmarium occidit, Romam portare saugmam iussit), in M. G. H., Scriptores rerum Merovingicarum, VI, pp. 609-610.

[3] Cfr. BARTOLOMEO DA TRENTO, Liber epilogorum in gesta sanctorum, edizione critica a cura di E. Paoli, Firenze 2001, pp. 156 (44-58) e 302-303 (c. CCCXI).

[4] Cfr. De s. Remedio vel Romedio confessore in agro tridentino, in Acta Sanctorum, Oct. I, pp. 51-52.

[5] Cfr. Passio Faustini et  Jovitae, in «Analecta Bollandiana», XV, 1896, pp. 127-128.

[6] Cfr. Passio Primii et Feliciani, in Acta Sanctorum, Iun. II, pp. 151-152 (accenna al fatto anche IACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, c. LXXX) e Vita Paridis, in Acta Sanctorum, Aug. II, p. 76.

[7] Cfr. GREGORIO MAGNO, Dialogi, III, XI, 1-2, trad. it. Dialoghi, a cura di B. Calati e delle Suore benedettine dell’Isola di San Giorgio (note di A. Stendardi), Roma 2011II, pp. 237-239. L’evento è riferito anche da De s. Cerbonius Episcopus Confessoris in Ilva, Hetruriae in mari Thyrreno insula, Commentarius Praevius, § III, in Acta Sanctorum, Oct. V, p. 94 e da una Vita di anonimo, c. II, in Acta Sanctorum, Oct. V, p. 100.

[8] Cfr. Passio S. Secundi Martyris, in Acta Sanctorum, Iun. I, p. 52. cfr. anche De s. Eutitio presbitero martyre apud Surianum in Hetruriam, prefatio, in Acta Sanctorum, Maii, III, p. 459 e Passio SS. Martyrum Valentini Presbyteri et Hilarii Diaconi, in Acta Sanctorum, Nov. I, pp. 627-628.

[9] Cfr. De s. Eutitio presbitero martyre apud Surianum in Hetruriam, prefatio, in Acta Sanctorum, Maii, III, p. 459 e Passio SS. Martyrum Valentini Presbyteri et Hilarii Diaconi, in Acta Sanctorum, Nov. I, pp. 627-628.

[10] Cfr. Acta Sanctorum, Maii V, p. 340. Il tema dell’animale che protegge il santo dal martirio invece di eseguirlo non è per nulla insolito. Si veda ad esempio il caso di san Calogero e dei suoi compagni che vengono difesi dai loro persecutori dai tori a cui erano stati legati per essere smembrati (Acta Sanctorum, Apr. II, p. 526).

[11] M. MONTANARI, Op, cit., p. 47.

[12] Q. ORAZIO, Epistulae, l. I, XV, 34-35, trad. it. Le lettere, a cura di E. Mandruzzato, Milano 1994, p. 169.

[13] M. V. MARZIALE, Epigrammi, l. VI, LXVI, trad. it. a cura di G. Boirivant, Milano 1994, p. 141. Sulla ferocia dell’orso se provocato vedi anche G. PLINIO, Naturalis Historia, l. VIII, 130.

[14] Ancora nel XII-XIII secolo sognare l’orso era considerato nefasto, un incontro col maligno. Ermanno, monaco di Cluny, sogna un orso che gli sta seduto sul petto e lo soffoca; si sveglia e vede realmente un orso che gli ringhia contro (PIETRO IL VENERABILE, Liber de miraculis, I, XVIII). Un altro Ermanno, monaco cistercense, vede di notte un orso che sta appoggiato sul petto di Enrico, suo confratello poco fervoroso nella fede, e gli parla all’orecchio; Enrico lascerà l’ordine e diverrà giullare (CESARIO DI HEISTERBACH, Dialogus miraculorum, sez. IV, cap. XCI, ma anche sez. V cap. XLIX)

[15] Anche se Donà considera non pienamente attendibile la traduzione di berserkr con «uomini orso». Cfr. C. DONA’, Op. cit., p. 57.

[16] Cfr. G. CHIESA ISNARDI, I miti nordici, Milano 1991, pp. 577-578; ma anche F. CARDINI, Op. cit.

[17] Vita Columbani abbatis discipulorumque eius auctore Iona, I, 8, in Bibliotheca Hagiografica Latina, 1898-1901, pp. 74-75.

[18] Ivi, I, 17, p. 83.

[19] Ivi, I, 27, p. 104. L’episodio è ricordato anche in Vita S. Faronis Meldensis Episcopi, Confessoris, c. I, in Acta Sanctorum, Oct. XII, p. 609.

[20] Cfr. GREGORIO MAGNO, Dialogi, III, XXVI, 3, trad. it. cit., pp. 285-287. Per certi versi analoga è la vicenda narrata nella Vita di san Franco eremita, in Acta Sanctorum, Jun I, p. 554.

[21] Legenda de vita et obitu S. Gulielmi confessore, trad. it. parziale di C. Mercuro, p. 29. Il testo latino è in Acta Sanctorum, Jun V, p. 117.

[22] WETTINO, Vita Galli, c. 11, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, IV, pp. 262-263. L’episodio è riportato anche da Vita s. Galli, auctore anonymo monacho Sangallensi, sæc. VIII, c. II, 12, in Acta Sanctorum, Oct. VII, p. 889.

[23] GREGORIO MAGNO, Dialogi, III, XV, 3-7, trad. it. cit., pp. 253-255.

[24] De s. Magnus abbas Fuessae in Suevia, c. VI, in Acta Sanctorum, Sep. II, p. 753.

[25] MIGNE, Patrologia latina, 163, 1412-1413.

[26] Vita Aventini, III, 9.

[27] Vita Gisleni confessoris, conditoris Celle in Hannonia, cc. 5-6, in Acta Sanctorum O. S. B., II, p. 791 (cfr. per un’analisi dettagliata di questo caso M. MONTANARI, Op. cit., pp. 55-56).

[28] VENANTIO FORTUNATO, Vita Germani episcopi parisiaci, c. V, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, VII, p. 376. Anche in Acta Sanctorum, Maii, VI, p. 779.

[29] A parte i casi in cui l’orso o (meno) il santo mostrano reciproco attaccamento, sono significativi al riguardo i casi di san Cerbonio che munge una cerva per dissetare sé e i legati pontifici mentre è in viaggio per Roma e che si fa accompagnare nel viaggio da uno stormo di oche selvatiche che benedice e che prenderanno il volo solo su suo comando (cfr. Vita, Auctore anonymo, Ex Bibliothecæ Vaticanæ Ms. 6453, c. II, 11-12 e 16, in Acta Sanctorum, Oct. V, pp. 99-100). Anche alcuni passi della vita di Colombano sono significativi a tale riguardo: Colombano era solito passeggiare nei boschi e chiamare a sé gli animali e gli uccelli, che accarezzava amorevolmente, tanto che uno scoiattolo usava la manica del santo come tunnel per scendere dalla sua spalla (in Op. cit., I, 17, p. 85).

[30] P. BOGLIONI, Op. cit., pp. 981-982.

[31] A. DA STRUMI, Vita S. Johannis Gualberti, c. 55, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores, XXX/2, p. 1091. Anche se il contesto socio-economico che è sotteso a tale aneddoto, come giustamente osserva Montanari (Op. cit., p. 60, nota 43), è leggermente diverso da quelli che riferiscono di santi eremiti.

[32] M. MONTANARI, Op. cit., p. 50.

[33] Ivi, p. 52.

[34] IOANNE LONGINO, Vita s. Stanislai, L. III, c. V, in Acta Sanctorum, Maii, II, p. 270. Il miracolo in questione, però, è fatto risalire al XV secolo. La ferocia dell’orso è attestata anche da altri testi, ad esempio: De s. Servatius, Episcopus Tungrensis, Trajecti ad Mosam in Belgio, commentarius, c. VI, in Acta Sanctorum, Maii III, p. 222, in cui un « ursus catenatus, qui ruptis repente loris superbum invasit Militem, impetuque rabido eum visceribus evacuavit, nec de cadavere comedit».

[35] Vita fabulosa Sancti Marini diaconi et confessores, c. 18, in Acta Sanctorum, Sept. II, p. 219. Racconti analoghi (di fiere adibite a lavori agricoli) non sono insoliti: è il caso ad esempio del lupo di sant’Erveo, che, narra una Vita del XIII secolo, avendogli sbranato l’asino che trainava l’aratro viene a sua volta aggiogato all’aratro e gli resta affezionato per tutta la vita (fonte: M. DECENEUX, Contes et Légendes du Mont-Saint-Michel, Renne 1996, p. 13).

[36] LUPO DI FERRIERES, Vita Maximini episcopi Trevirensis, c. 7, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, III, p. 77. L’episodio è ripreso anche da una Vita di san Martino, abate di Vertou, che vuole quest’ultimo compagno di viaggio di Massimo durante il suo pellegrinaggio a Roma. Curioso che qui all’orso restino i segni sul pelo dei punti in cui aveva indossato i finimenti dell’asino. Segni che lascerà in eredità alla sua discendenza (cfr. S. Martinus, abbas Vertavensis, c. I, in Acta Sanctorum, Oct. X, p. 810).

[37] Vita Humberti Maricolensis, c. 5, in Acta Sanctorum, Mart. III, pp. 559-560.

[38] Vita Arigii sive Aredii episcopi Vapicensi, c. 15, in Acta Sanctorum, Maii I, p. 114.

[39]Vita Vincentiani confessoris Avolcensis, c. 25, in Monumenta Germaniae Historica, Scriptores rerum Merovingicarum, V, p. 125.

Pastoureau cita, rifacendosi a J. D. LAJOUX, L’homme et l’ours, Grenoble 1996, pp. 66-ss, anche i casi di san Silvestro papa, di sant’Amando, evangelizzatore delle Fiandre, di san Valerio, vescovo di Saint-Lizier, nei Pirenei.

[40] Cfr. G. CHIESA ISNARDI, Op. cit., pp. 577-578 e F. MASPERO e A. GRANATA, Op. cit., p. 287.

[41] GUILLAUME DE SAINT-PAIR, Roman du Mont-Saint-Michel (parte relativa ai miracoli).

[42] M. MONTANARI, Op. cit., pp. 52-53.

[43] E’ noto che Benedetto XVI ha, ancora nei nostri tempi, inserito nel suo stemma pontificio, in alto a destra, l’orso, gravato di soma, di san Corbiniano e come sul miracolo dell’orso di san Corbiniano abbia insistito durante l’omelia (tenuta Domenica 20 Marzo 2011) in occasione della consacrazione di una chiesa dedicata appunto a san Corbiniano nella periferia romana.

Analogamente è segno della rilevanza che il miracolo dell’orso abbia avuto e abbia a livello popolare nell’area del Nord-Est il fatto che il senatore Scotti abbia donato al santuario di San Romedio, a Coredo, un orso sottratto alla morte per ricavarne la pelliccia e che, per lungo tempo, il santuario abbia tenuto orsi in un recinto adiacente all’entrata.

[44] Cfr. D. VON DER NAHMER, Die lateinische Heiligenvita. Eine Einführung in die lateinische Hagiographie, 1994, trad. it. Le vite dei santi, Genova 1998, p. 190. L’autore sviluppa tale concetto per contrastare l’idea preconcetta di topos quale luogo comune stereotipo e, dunque, aprioristicamente falso (cfr. Ivi, pp. 207-208).

[45] Anche se in un contesto prevalentemente iconografico, sulla polivalenza del simbolismo medievale in genere si può vedere: M. THOUMIEU, Dictionnaire d’iconographie romane, 1996, trad. it. di C. Formis, Dizionario d’iconografia romanica, Milano 1997, p. 16 e F. GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Age, Vol. II, Grammaire des gestes,  Tours 1989, introduzione.

[46] Cfr. P. BOGLIONI, Op. cit., tomo II, pp. 966-967.

[47] GREGORIO MAGNO, Moralia in Iob, 33, 15, 30, in Patrologia Latina, coll. 691-693. Anche Orderico Vitale, nel XII secolo, menziona l’orso tra gli animali considerati demoniaci dalla Bibbia, cfr. ORDERICO VITALE, Historia ecclesiastica, prologo dell’XI libro, ed. a cura di M. Chibnall, Oxford 1978.

[48] Cfr. Vita Antonii, 9, 5-7.

[49] Vita tertia per Theodoricum abbatem, 33, in Acta Sanctorum, Oct. I, p. 249.

[50] Vita devotissimæ Benvenutæ de Foro-Julii, c. IV, 35, in Acta Sanctorum, Oct. XIII, p. 159.

[51] AGOSTINO, Sermones, appendix sermo 37, ma anche Sermones, XVII, 37, in Patrologia Latina, 39, col. 1819.

[52] E. ANTI, Op. cit., pp. 181-182. Cfr. anche P. BOGLIONI, Op. cit., pp. 968-969.

[53] Secondo Nuccio D’Anna: «La prospettiva nella quale vivono ordinariamente Colombano e i suoi monaci è quella del Paradiso terrestre, del giardino dell’Eden. Con l’”offerta penitenziale” della propria esistenza e con la purezza adamantina della sua anima l’asceta si “riappropria” dell’immacolata condizione originaria perduta con la colpa di Adamo, intende “superare” le conseguenze implicite del peccato originale». (N. D’ANNA, Il Cristianesimo celtico. I pellegrini della luce, Alessandria 2010, p. 176).

[54] De S. Paride episcopus confessore Teani in Italia, in Acta Sanctorum, Aug. II, p. 76.

[55] PLINIO IL VECCHIO, Naturalis historia, VIII, 54.

[56] Ivi, III, 98.

[57] VIRGILIO, Eneide, V, 38.

[58] Cfr. C. DONA’, Per le vie del mondo. L’animale guida e il mito del viaggio, cit., pp. 464-ss.

[59] Sulle varie redazioni e sulla fortuna medievale di Melusina si veda: L. HARF-LANCNER, Les fées au Moyen Age. Morgane et Melusine. La naissance des fées, Paris 1984, trad. it. Morgana e Melusina. La nascita delle fate nel Medioevo, Torino 1989.

[60] F. CARDINI, L’orso, cit., p. 58. In particolare sull’onomastica si può vedere: M. G. ARCAMONE, Il mondo animale nell’onomastica, cit.

[61] B. ANDREOLLI, L’orso nella cultura nobiliare dall’Historia Augusta a Chrétien de Troyes, cit., pp. 38-39.

[62] De venerabili Richardo, ordinis S. Benedicti abbate, veroduni in Lotharingia. Alterius vitae epitome, in Acta Sanctorum, Jun. II, p. 1003.

[63] E’ il caso della leggenda relativa alla fondazione dell’abbazia di Fécamp o della chiesa di Vàc.

[64] Cfr. Liber de apparitione Sancti Michaelis in Monte Gargano, cap. 2 e Sigeberti Gemblacensi Chronicon.

[65] Berthold V di Zähringen, fondatore di Berna, sceglie il nome della città dal primo animale incontrato a caccia: un orso appunto.

[66] Cfr. C. DEHARBE, La crypte d’Andlau-au-Val e sa fondatrice sainte Richarde, in «Revue catholique d’Alsace», 1862.

[67] Vita sancti Severini, cap. XXIX, in Acta Sanctorum, Ian. I, p. 493.

[68] Vita s. Franci, in Acta Sanctorum, Iun. I, p. 554.

[69] «In questa terra – così il testo della Guida – cioè vicino al passo di Cize, nel paese chiamato Ostabat e in quelli di Saint-Jean e Saint-Michel-Pied-de-Port, si trovano malvagi gabellieri, i quali si danneranno certamente. Vanno incontro, infatti, ai pellegrini con due o tre dardi per ottenere con forza un ingiusto tributo. E se qualche viandante si rifiuta di dare i soldi che gli hanno chiesto, lo colpiscono con i dardi e gli strappano il tributo, insultandolo e perquisendolo fin dentro i calzoni» (AIMERICUS DE PICAUD, Guida del pellegrino di Santiago. Libro quinto del Codex Calixtinus secolo XII, a cura di Caucci von Saucken P., Milano 1989, p. 87). E riguardo ai traghettatori: «Per ogni uomo, – recita ancora la Guida – ricco o povero, che trasportano all’altra riva sono soliti prendere una moneta, per le cavalcature quattro, che esigono ingiustamente, perfino con la forza. E la loro barca è piccola, fatta di un solo albero e in essa non entrano i cavalli, quando vi sali fai molta attenzione a te stesso per non cadere in acqua. Ti converrà tirare con le redini il tuo cavallo dietro a te, fuori dalla barca, nell’acqua. Per questo entraci insieme a pochi altri, perché, se è molto carica, sarà un pericolo. Molte volte i barcaioli caricano grandi quantità di pellegrini, dopo averli fatti pagare, che la barca si capovolge e affogano i pellegrini nel fiume. Per la qual cosa si rallegrano malignamente i barcaioli, per le spoglie dei morti di cui si impadroniscono» (Ivi, p. 86).

[70] Ivi, p. 88.

[71] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno Mille, a cura di Andenna G. e Tuniz D., Milano 1991III, p. 139.

Sempre la Guida del pellegrino di Santiago, quando parla degli usi alimentari e comportamentali delle zone più lontane dal territorio francese, ne dà un giudizio spesso negativo. Dopo i buoni vini e cibi del Bordeaux e della Guascogna sono ancora i Paesi baschi a essere presi di mira, e precisamente la città di Bayonne, «priva  di pane, vino e ogni alimento del corpo»; mele, sidro e latte sono alimenti di sottordine. La Navarra è migliore per gli alimenti, ma barbara nei costumi: qui si mangia dallo stesso piatto, con le mani come i «cani e maiali» e l’elenco dei «popoli barbari» non finisce qui (AIMERICUS DE PICAUD, Op. cit., pp. 86-ss).

[72] Lettera di John de Bremble, da L. QUAGLIA, Les pèlerins au Grand-Saint Bernard, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-5 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, p. 86.

[73] Si possono ricordare i, all’epoca famosi, Puente la Reina, all’imbocco del Camino per Santiago,  e quello, voluto da Santo Domingo de la Calzada, sul Rio Oja.

[74] Sulle tecniche di costruzione dei ponti in legno si può vedere: COPPOLA G., I ponti medievali in legno, 1996.

[75] Cfr. SZABO’ T., I ponti tra Antichità e Medioevo. Il rimodellamento di una struttura organizzativa, in Ponti, navalestri e guadi. La via Francigena e l’attraversamento dei corsi d’acqua nel Medioevo, Atti del Convegno internazionale di studi (Piacenza 1997) e SEPPILLI A., Sacralità dell’acqua e sacrilegio dei ponti, Palermo 1977.

[76] Famoso quello del diavolo gabbato di Pont-Saint-Martin: dovendo concedere al diavolo il primo passante che lo attraversi, si induce un cane, allettandolo con un osso, a percorrere per primo il ponte. Il senso della drammaticità invece è ben evidente nel racconto di Rodolfo il Glabro che segue: «Vide [il viandante] davanti a sé venirgli incontro sul ponte uno che sembrava un suo vicino – ma che in realtà era il diavolo – del quale non poteva avere sospetti. Anzi lo chiamò per nome e gli consigliò di attraversare il ponte con prudenza. Ma subito lo spirito maligno, assumendo la forma di una torre, si slanciò in alto per ingannare l’uomo che seguiva con lo sguardo il suo aspetto illusorio. Tutto intento a guardarlo, il nostro uomo incespicò e cadde sul ponte, ma fu lesto a rialzarsi, e difendendosi con un segno di croce, dato che aveva compreso di trovarsi di fronte a un inganno del demonio, prudentemente se ne tornò a casa. Non molto tempo dopo, del resto, anch’egli morì in pace» (RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 94).

[77] Questa situazione è ben attestata da un aneddoto del Roman de Renart, nel quale Renart gioca un tiro mancino a dei mercanti di pesce che percorrono appunto un tratto di «strada ferrata» (dall’uso romano di fissare le lastre di pietra del selciato con spessori di ferro). Li aggira, percorrendo appunto «sentieri» che lo nascondono alla loro vista, e si distende in «mezzo alla strada», fingendosi morto (Il romanzo di Renart la volpe, a cura di Bonafin M., Alessandria 1998, pp. 185-187).

[78] Cfr. A. ESCH, Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (Atti della L settimana di studio, 4-8 aprile 2002), Spoleto 2003.

[79] P. BROWN, The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983.


La Madonna della cintura della Confraternita di Crescentino

marzo 15, 2013

La Madonna della cintura della Confraternita di Crescentino

In occasione della XXI Giornata del FAI (Fondo Ambiente Italiano), che si terrà il 23 e 24 Marzo prossimo, alcune classi del «Calamandrei» di Crescentino, guidate dai rispettivi insegnanti, hanno visitato la chiesa della Confraternita di san Giuseppe, allo scopo di documentarsi in merito all’architettura, ai dipinti e in generale su tutto ciò che riguarda il culto legato a tale monumento. Ciò per potersi trasformare in «ciceroni per un giorno» e illustrare il monumento a chi, crescentinese e non, vorrà visitare la chiesa nelle suddette giornate di primavera del FAI. L’attenzione del gruppo di allievi da me seguito si è concentrata, oltre che sulle numerose reliquie che la confraternita possiede – scrupolosamente inventariate da Alessandra Cesare a partire da documenti d’archivio (Confraternita di San Giuseppe. Proposta per una visita guidata, Crescentino 2007) – sulla statua della Madonna che tiene in braccio il bambino sorreggendolo col braccio sinistro, mentre nella mano destra, protesa in avanti, tiene una cintura di colore scuro. Si tratta di una delle numerosissime rappresentazioni, che vanno dal XV al XX secolo, della Madonna della cintura. Il culto della Madonna che tiene in mano, o porge a qualche altro personaggio raffigurato accanto a lei, la sua cintura, risale al Medioevo, quando a Prato, presso Firenze, compare una strana reliquia: la cintura della Madonna (una delle molte) che si vuole portata lì da un certo Michele Dagomari, pellegrino e mercante in Oriente, intorno al 1140. Secondo una tradizione, che si richiama ad alcuni testi apocrifi, Maria, al momento della sua assunzione in cielo, avrebbe donato la sua cintola a san Tommaso, miracolosamente presente all’evento. Il testo in questione è la Transitio della Beata Vergine Maria, composta intorno al 550. Siamo andati a consultare il testo e ci siamo accorti che la cosa non è così scontata: è detto che «dal cielo fu gettato al beato Tommaso il cordone con il quale gli apostoli avevano legato il corpo santissimo». Pare che il riferimento sia piuttosto ad un oggetto del corredo funebre (l’uso di legare o fasciare le salme è molto antico), piuttosto che ad un indumento, una cintura appunto. Forse la confusione deriva dal fatto che, sempre lo stesso testo, definisce l’oggetto in questione come «cordone che la cingeva». Anche in questo caso però ci è parso un po’ forzato leggere «cintura».

Un’altra tradizione, particolarmente diffusa attraverso dipinti fin dal XVI secolo, è quella che vuole che la cintura sia stata donata a santa Monica da Maria, madre di Agostino, durante un’apparizione. Nelle Confessioni, opera in cui Agostino parla a lungo della madre e della sua profonda devozione, non vi è traccia di tale evento. Chi ne fa menzione è Giuseppe Riva nel suo Manuale di Filotea, del XIX secolo, nel quale si legge: «La madre di S. Agostino. S. Monica. Fatta vedova del suo consorte Patrizio, e risoluta di imitare Maria SS. ma anche nell’abito, la pregò di farle conoscere come avesse vestito nei giorni della sua vedovanza, specialmente dopo l’Ascensione di Cristo al cielo. La B. Vergine non tardò a compiacerla. Le apparve poco dopo coperta di un’ampia veste che dal collo le andava ai piedi, ma di stoffa così dozzinale, di taglio così semplice, di colore oscuro che non saprebbe immaginare abito più dimesso e penitenziale. Ai lombi era stretta da una rozza cintura di pelle che scendeva fin quasi a terra, al lato sinistro della fibbia che la rinfrancava. Indi slacciandosi di propria mano la cintura, la porse a S. Monica, raccomandandole di portarla costantemente, e di insinuare tale pratica a tutti i fedeli bramosi del suo speciale patrocinio. Il primo ad approfittarne fu il figlio S. Agostino e da lui venne in seguito a diffondersi in ogni ceto di fedeli, specialmente per opera del benemerito Ordine Agostiniano, la cui regola, con poche modificazioni divenne comune a tutti gli ordini religiosi della vita attiva che furono più tardi istituiti». Che il culto della sacra cintura sia particolarmente diffuso fra gli agostiniani già dal XVI secolo è un dato di fatto. Nella seconda metà del secolo, a Milano, nacque la Confraternitas Cinturatorum proprio su impulso degli agostiniani, appoggiati dal movimento controriformista che faceva capo a Carlo Borromeo. Probabilmente è dalla Lombardia che il culto della Madonna della cintura si è diffuso a Crescentino; ciò è provato anche dal fatto che la Chiesa della Confraternita di San Giuseppe raccoglie, tra le varie immagini di santi, proprio quelle di santa Monica e sant’Agostino, dei quali custodisce anche reliquie.

Sulla questione delle fonti storiche del culto della cintura mariana ci sentiamo dunque di dover concludere, con Giovanni Paolo II, che si tratta di una «tipica manifestazione della pietà popolare […]che testimonia della costante ed intensa devozione dei fedeli verso la Vergine Maria». Non ci siamo però fermati qui; ci siamo chiesti quale messaggio possa veicolare l’immagine della Madonna che tiene in mano o porge ad altri la sua cintura. Abbiamo scoperto che in diverse bibbie moralizzate e in alcuni manoscritti del Decretum Gratiani sono riportate miniature, scene figurative in cui compare la cintura in diversi contesti: indossata e/o stretta ai fianchi, donata o negata ad altri, in alcuni casi, contesa. Spesso i personaggi che compongono la scena sono un uomo e una donna; ci ha colpito in particolare la scena di Amnon che seduce Thamar, nella quale Thamar porge la sua cintura al fratello Amnon mentre lui le dà un dono. Dalle scene che abbiamo potuto analizzare ci pare di poter dire che nel Medioevo la cintura era simbolo della purezza, della verginità e della castità: purezza o verginità donata o rubata/violata, oppure mantenuta ben stretta ai fianchi (si pensi alle cinture di castità). Quale simbolo più compatibile con la vergine per eccellenza, la Madonna? Il gesto mariano di porgere la cintura o ostentarla (come nel caso della nostra Madonna della Confraternita di San Giuseppe) sarebbe la manifestazione di uno degli attributi più caratteristici della madre di Cristo: la sua verginità, che indica come strada da seguire. Forse la sensibilità di un devoto moderno fatica a cogliere un simile messaggio, ma per l’immaginario religioso medievale il messaggio era immediato ed evidente e non preoccupava il fatto che la cintura fosse usata simbolicamente anche in contesti non sempre religiosi.

«La Gazzetta», Crescentino, 13 marzo 2013, anno 8, n. 10, p. 28 (pubblicato con tagli redazionali).


SAN BONONIO RIFORMATORE, TRA LUCEDIO E MARTURI

dicembre 19, 2009

SAN BONONIO RIFORMATORE, TRA LUCEDIO E MARTURI

  San Bononio viene definito, dal Lezionario di Benedetto XIV, «abbas monacorum peregrinorum». Certamente tale definizione allude al suo spostamento, con un gruppo di monaci, da San Michele di Lucedio, in Piemonte, nel Basso vercellese, a San Michele di Marturi, in Toscana, presso Poggibonsi. Tuttavia l’intera vita di Bononio è un continuo peregrinare: da Bologna a Babilon, presso il Cairo in Egitto, poi sul Monte Sinai, dove spera di coronare il suo sogno eremitico, iniziato in Egitto. Tra il 990 e il 996 il Vescovo Pietro di Vercelli però lo chiama a dirigere San Michele di Lucedio. Dopo la morte di Pietro, per mano di Arduino, nel 997, san Bononio, fedele al vescovo, si rifugia con alcuni suoi monaci in Toscana e rifonda, sotto la protezione del marchese Ugo di Tuscia, il monastero di San Michele di Marturi, in Val d’Elsa. Anche da qui è costretto a fuggire, perché non si vede confermare la protezione da Bonifacio, successore di Ugo. Nel 1001 torna a Lucedio e ivi morirà nel 1026.

  Come si vede una vita all’insegna dello spostamento, del viaggio motivato da istanze ed esigenze religiose, dal pellegrinare appunto. Potremmo dire che la santità di Bononio è strettamente legata alla strada, al percorso devozionale: Bononio è un santo pellegrino per eccellenza[1].

Le fonti e L’agiografo

  Le informazioni circa la vita e le opere di Bononio ci provengono da una Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, il cui testo ci è stato tramandato da alcuni manoscritti  provenienti da Roma, Bologna e Vercelli,[2] e la cui edizione critica è stata curata da G. Schwartz e A. Hofmeister[3]. Tale edizione andrebbe oggi integrata, come già ci segnalava G. Tabacco nel 1954[4], col manoscritto di Padova, rinvenuto dopo l’edizione critica di Schwartz e Hofmeister. Mancano al momento altre testimonianze, sia scritte che iconografiche. La documentazione attualmente disponibile relativa al monastero di Lucedio, nel Basso vercellese, edita da P. Cancian[5], inizia proprio dall’anno della morte di Bononio, il 1026. In una donazione fatta da tale Ingulberga e dai suoi figli di un campo coltivabile all’abbazia si menziona infatti «dom / nus Bolonio abas», senza alcuna ulteriore informazione[6].  Pare però che la ricorrenza del santo abbia avuto un suo peso e una sua continuità per un periodo di tempo tutto sommato considerevole. In un documento del 1159 Bononio è associato ai santi a cui è dedicata l’abbazia: san Michele e san Genuario[7]. Mentre l’espressione «in festo sancti Bononii» o «Bolonii» ricorre spesso, associata alla riscossione di affitti o a scadenze di riscossioni varie da parte del monastero[8]. Informazioni indirette, perché utili più che altro a ricostruire il clima interno al cenobio lucediense, ci vengono anche dalla Vita domni Willelmi abbatis, di Rodolfo il Glabro[9]. Guglielmo di Volpiano fu oblato a San Michele di Lucedio e monaco fino agli anni immediatamente precedenti quelli della direzione del cenobio da parte di Bononio, quando lo scontro tra il vescovo Pietro e Arduino ebbe risonanze anche all’interno del monastero. La fonte in questione può, dunque, essere utile per formulare ipotesi sui motivi che avrebbero indotto il vescovo Pietro a chiamare Bononio a Lucedio e quale fosse il suo ruolo e mandato.

  Di analogo interesse, cioè utili a fornirci qualche indizio indiretto sulla personalità di Bononio, sono gli atti e le disposizioni che il marchese Ugo di Tuscia emana tra il 997 e il 1001, anno della sua morte e del ritorno di Bononio a Lucedio[10]. In tali documenti Bononio risulta semplicemente come intestatario[11], ma emerge chiaramente l’intenzione di Ugo di rifondare l’abbazia di San Michele di Marturi, dotandola di beni non alienabili da parte dell’abate, il quale dovrà essere eletto secondo la regola benedettina che dovrà essere rigidamente osservata[12]. Bononio dunque dava ottime garanzie quale riformatore e rifondatore di monasteri.

  Non si può invece considerare un documento attendibile la Vita S. Bononii abbatis ex ms. reginae Sveciae scripta circa annum 1030, auctore Ratberto monaco, pubblicata per la prima volta dall’abate camaldolese Guido Grandi, nel 1740[13]. Il Grandi già nel 1727 e nel 1733 aveva annunciato il ritrovamento di una vita dell’abate Bononio molto più dettagliata dei manoscritti noti all’epoca. Si trattava, a detta dell’abate camaldolese, della trascrizione di un manoscritto ritrovato, non da lui, bensì da Benedetto Bacchini, monaco benedettino ed insigne fisico e matematico, presso la biblioteca della regina Cristina di Svezia. Il Bacchini lo avrebbe trascritto e trasmesso al Grandi fin dal 1721. Nella vita  di Bononio di Rotberto, monaco lucediense al quale il vescovo di Vercelli Arderico avrebbe ordinato un’ edizione della vita del santo più accurata di quella già esistente, la peculiarità è che, a differenza di tutte le altre (note all’epoca, ma anche rispetto a quelle rinvenute dopo), Bononio prima di dedicarsi alla vita eremitica in Oriente, avrebbe incontrato san Romualdo al Pereo, nelle valli di Comacchio, divenendone un entusiasta e fedele discepolo. La cosa comporta diverse incongruenze cronologiche di non facile chiarimento[14].

  Il primo ad avere qualche perplessità sarà Celestino Petracchi, un monaco celestino, che già nel 1747 azzarda l’ipotesi che la vita di Rotberto contenga aggiunte e manipolazioni[15]. I dubbi del Petracchi vengono subito visti come tendenziosi, nel senso che si sospetta che si voglia sottrarre un santo all’ordine camaldolese, da Bonifacio Collina, che pubblica una vita di Bononio basandosi provocatoriamente sul manoscritto rotbertiano[16]. E’ proprio il caso di dire che «la miglior difesa è l’attacco»: il Grandi, che nel frattempo era morto, aveva costruito un falso dove Bononio incontrava Romualdo, sfruttando una credenza che circolava oralmente negli ambienti religiosi bolognesi, proprio per acquisire un santo in più all’ordine camaldolese. Chiunque avesse messo in dubbio l’autenticità del manoscritto avrebbe dunque sottrato un santo all’ordine. Non ci si arrende neppure di fronte all’evidenza: Mittarelli e Costadoni, due autori degli «Annales Camaldulenses», cercarono in vano il manoscritto rotbertiano nella biblioteca della regina di Svezia e tra le carte del Bacchini. Nonostante ciò concludono nel senso di dare ugualmente fiducia ai due studiosi scopritori del maniscritto[17].

  Dopo le proteste del Collina dubbi sulla vita rotbertiana non paiono più nascere. Giovanbattista Melloni, nei suoi Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna[18], che pure dimostra di essere al corrente del dibattito tra il Petracchi e il Collina[19], fonda tranquillamente la sua narrazione della vita di san Bononio sia sul manoscritto anonimo di Santo Stefano sia su quello pubblicato dal Grandi. Altri, più tardi, preferiranno epurare la biografia di san Bononio da quelle parti che potevano essere oggetto di discussione e controversia, se riferite alle fonti. E il caso di Serafino Amorini, archivista generale arcivescovile, che nel suo breve testo su Bononio non ci parla di Romualdo e dell’incontro dei due, ma tace pure su come Bononio conobbe il vescovo Pietro e fa partire Bononio dall’Egitto per ritirarsi sul Sinai, per modestia e desiderio di allontanarsi dalla fama mondana. Dice infatti l’Amorini: «Venuto in grande onore presso il popolo di Alessandria passò, per isfuggire all’acquistata considerazione, nei deserti della Caldea, indi al monte Sinai»[20].

  Ma l’accusa di voler sottrarre un santo all’ordine, unitamente ad un accanimento fuori misura nel dibattito sulla fonte rotbertiana, tornerà ogni volta che qualche studioso esprimerà dubbi o perplessità. La rinnova il Testi Rasponi, nei confronti delle titubanze e perplessità del Lanzoni circa l’attendibilità della vita rotbertiana, agli inizi del Novecento[21].

  Nella questione entrano anche gli studiosi tedeschi, interessati ai rapporti tra Ugo di Tuscia e Ottone III[22]. A giudicare apertamente la vita rotbertiana un falso del Grandi sarà lo Schwartz, che il Falce cercherà, sul solco del Testi Rasponi, di contestare, ammettendo al massimo qualche interpolazione[23]. La guerra e soprattutto la morte durante essa dello Schwartz, non diede più modo al dibattito di continuare, ma le argomentazioni dello studioso tedesco erano più che convincenti[24].

  In Italia sarà il Tabacco a esprimere il giudizio definitivo sulla questione: «Rotberto, – afferma lo studioso – chiunque egli sia, ricostruisce razionalmente la vita di Bononio in un modo disforme dalla realtà»[25]. La Vita di Bononio di Rotberto monaco è dunque costruita a tavolino dall’abate Guido Grandi, che intende in tal modo sottrarre un santo ai benedettini e ascriverlo ai camaldolesi. L’operazione partì dal Grandi, ma nel leggere con attenzione l’intero dibattito, che durò quasi due secoli, sulla vita rotbertiana, si capisce che: «il 4 Luglio 1742 il Grandi moriva. Ma l’ordine camaldolese continuò a vigilare perché la vita di Rotberto avesse tutta la sua efficacia»[26]. La disamina del Tabacco non lascia spazio, sia per l’ampia informazione circa lo svolgersi dell’intero dibattito sia per gli argomenti con i quali si inserisce in esso; eppure l’autore chiude il suo scritto con una curiosa segnalazione:

«Durante la stampa del presente lavoro abbiamo letto l’elenco delle opere del Grandi recentemente compilato da L. TENCA, Le opere di Guido Grandi, in “Bollettino storico cremonese”, XVIII (1952-53), pp. 217-243. Egli non crede che la Vita Bononi auctore Ratberto sia un falso del Grandi (p. 237 s.): rinvia al Lanzoni e al Falce, senza portare nuovi argomenti»[27].

  Se il fatto che il Tenca ignori, o finga di ignorare, il giudizio dello Schwartz genera perplessità nel Tabacco, tale perplessità si trasformerebbe in sconforto se mai egli potesse prendere visione di testi, che in tempi ben più recenti (ben dopo la pubblicazione del suo lavoro sul manoscritto del Grandi e della sua compilazione della voce Bononio sul Dizionario biografico degli Italiani[28]) ignorano tranquillamente la questione del falso del Grandi. Non si tratta solo di pubblicazioni locali e divulgative[29], ma anche di opere che hanno pretese ben più scientifiche, come la voce Bononio in ABBAZIA SANT’AGOSTINO RAMSGATE, The Book of Saints. A Dictionary of Servants of God canonized by the Catholic Church, London 1989 (trad. it. «riveduta e aggiornata», Grande dizionario illustrato dei santi, Casale 1990), che si ostina ancora a fare di Bononio un discepolo di san Romualdo[30]. Non credo che queste sviste siano ancora da ascriversi a campanilismi e rivalità tra ordini monastici. Con molta probabilità il dibattito sul manoscritto rotbertiano ha riguardato più gli specialisti e gli addetti ai lavori e si è protratto talmente a lungo, che i suoi risultati hanno faticato a permeare anche il piano della divulgazione.

  Eliminato il monaco Rotberto, vissuto solo nella fantasia del Grandi, chi è l’agiografo di Bononio? Senza dubbio un monaco lucediense, che, quasi subito dopo la morte di Bononio si accinge a scriverne le memorie, assecondando in ciò la volontà del vescovo Arderico, che ne dispone immediatamente la beatificazione, promuovendola dapprima presso i fedeli e il clero vercellese e chiedendone poi la ratifica al Papa[31]. La ratifica papale ad un processo di canonizzazione, al tempo, era una novità – non sarà usuale se non alla fine dell’XI secolo – e sottolinea la volontà di rimarcare l’importanza del nuovo santo che si intende portare agli onori dell’altare. Tuttavia l’anonimo agiografo di Bononio, a differenza del Rotberto grandiano, non dice mai espressamente di scrivere per ordine del vescovo, ma per volontà della comunità monastica a cui appartiene. Nel Prologo della vita afferma infatti, in un contesto scontato di topos della falsa modestia, che «sopportiamo mal volentieri quello che a noi è stato imposto dai confratelli»[32]. Cosa che ribadisce nel Prologo ai miracoli[33]. Si tratta dunque di un monaco della comunità monastica di San Michele di Lucedio che, su incarico dei confratelli, non certo contro la volontà di Arderico (anche se non sembra esserne il committente diretto), scrive la vita del santo ad uso interno della stessa comunità lucediense. Sembra quasi che in tal senso l’agiografo voglia presentare l’opera, e la santità di Bononio in essa narrata, come voluta e condivisa dalla intera comunità monastica. Una comunità monastica, come cercheremo di mostrare, di fatto tutt’altro che unita e concorde, bensì con fazioni interne in contrasto con la politica e la figura del vescovo di Vercelli.

  L’agiografo scrive poi per «tramandare alla memoria […] ciò che abbiamo conosciuto della vita e delle opere di un così grande padre»[34]. La fonte principale da cui trae l’informazione è dunque l’esperienza diretta, essendo presente a San Michele nel periodo in cui Bononio è abate. Cosa che conferma anche nel Prologo ai miracoli: «Quello che dico, per la maggior parte l’ho visto di persona». Anche se, trattandosi di miracoli che in alcuni casi sono avvenuti fuori dal monastero e i monaci ne vengono a conoscenza solo da pellegrinaggi votivi e di ringraziamento, aggiunge che: «Quello che non l’ho visto, l’ho udito dalla testimonianza di molti fedeli veritieri»[35]. Che l’agiografo di Bononio abbia vissuto a lungo nel monastero di San Michele di Lucedio, forse più dello stesso Bononio, è confermato da altri passi. Si trattava probabilmente di un monaco originario del Basso vercellese, se tra i miracolati annovera anche la propria madre, affetta da febbre[36]. Oppure aveva richiamato la madre presso di sé, da altra zona. In ogni caso, la sua permanenza a Lucedio non pare essere stata di breve periodo. Anche nella narrazione del miracolo in cui Bononio guarisce un monaco lucediense dal mal di denti si può inferire che chi scrive sia rimasto a lungo nella comunità monastica del Basso vercellese. Nel raccontare il fatto l’agiografo infatti ci dice: «Nello stesso anno in cui il santo di Dio Bononio lasciò questa vita per raggiungere l’ineffabile gloria dei cieli», cioè nel 1026, «un certo frate, a cui proprio Bononio aveva imposto l’abito della santa regola». Dunque chi scrive sembrerebbe avere assistito alla professione dei voti del miracolato in questione, avvenuta in un passato certamente non precisato, ma che non doveva però essere tanto recente, se la narrazione conclude con l’espressione che il monaco sanato «rimase nella sua regola di vita per tutto il tempo»[37]. Se l’agiografo, come pare, parla dopo la morte del miracolato, questi non poteva, a meno di ipotizzare una morte prematura (ma i disturbi ai denti non sono certo un indice di età giovanile), aver assunto l’abito monastico molto a ridosso della data di morte dell’abate Bononio. Ad analoghe conclusioni sembra condurci anche la chiusa del miracolo della donna sterile, nella quale l’agiografo afferma che «da allora [dal momento in cui si bagna e beve l’acqua piovana caduta su San Michele] rimase feconda di bambini e bambine»[38]. Chi scrive dunque è testimone di diverse gravidanze della miracolata, di cui precisa anche il sesso dei neonati.

  I passi citati sopra sono anche indice del fatto che la narrazione relativa ai miracoli sia stata redatta qualche tempo dopo la stesura della vita; si spiegherebbe così anche l’anomalia dei due Incipit, cioè quello premesso alla Vita e quello premesso ai Miracula[39].

  Scarse, come già detto, le rappresentazioni iconografiche di Bononio, che, quando viene raffigurato, non viene connotato da alcuna particolarità: gli attributi sono quelli di un abate. Ciò è senz’altro dovuto al fatto che oggi ben poco resta del monastero locediense[40] e nulla del sepolcro e dell’altare eretto sulla tomba del santo abate. Anche in area bolognese non sembrano esserci iconografie diffuse del santo. Melloni ne segnalava almeno tre: quella del Chiostro di «San Procolo dei Cassinesi» (affresco?), la «bella Statua» della chiesa parrocchiale di «S. Niccolò», una «Tavola» d’altare che raffigurava tutti i santi bolognesi dell’Ordine camaldolese, che la dice lunga circa l’operazione messa in atto dal Grandi, nella chiesa dei «Santi Cosma e Damiano»[41]. Melloni non data tali immagini, anche se è probabile che l’ultima sia da far risalire alla metà del XVIII secolo, mentre di due incisioni in rame (forse cliché per la stampa) ci dice essere del XVII e XVIII secolo, dunque tutto sommato anch’esse piuttosto recenti[42]. Lontane dal tempo in cui Bononio è vissuto sono anche l’«impressione ad acquerello» su un catasto del 1500, dove Bononio è raffigurato in abito monastico con tonsura, aureola e pastorale[43]. Ancor più recente, del 1926, è l’affresco del Salassa della Parrocchiale di Settimo Rottaro, paesino nei pressi di Ivrea di cui Bononio è patrono[44]. Com’è facile capire, vuoi per genericità di attributi, vuoi per scarsità di documentazione a ridosso del periodo in cui Bononio è vissuto, l’iconografia del santo abate non è quasi per nulla significativa.

  Se nulla resta, come già detto, del sepolcro di Bononio, va segnalato che a Fontanetto Po, nel Basso vercellese, nelle immediate vicinanze del sito dove sorgeva l’abbazia di San Michele di Lucedio, si conservano e si espongono ai fedeli, in occasione della commemorazione del santo, qui, come a Settimo Rottaro, venerato come patrono, le calzature di Bononio. Si tratta, a detta del Lusani, di «calzari che i vescovi e abati mettono nei Pontificali»[45].

La vita e la personalità di Bononio

  Secondo il racconto dell’anonimo lucediense, Bononio era di origine bolognese[46] e sarebbe entrato come oblato in tenera età nel monastero di Santo Stefano. Subito  «in mezzo ai suoi trastulli spiccarono numerosi e cospicui i suoi atti di virtù»[47] e la sua più grande aspirazione fu quella di coltivare «la prudenza, la giustizia, la fortezza, la temperanza»[48].

  Ma ben presto la «regola monastica» non gli bastò più e «aspirando ai carismi più grandi, intraprese una vita più eccellente. Se ne andò dalla sua terra, dai suoi parenti, dalla casa paterna e scelse un luogo solitario oltre il mare, presso Babilon»[49], nelle vicinanze del Cairo. Di fatto è probabile che a orientare il giovane monaco Bononio al culto per i luoghi sacri sia stato proprio l’ambiente di Santo Stefano, un centro monastico con forte una devozione ai luoghi sacri, tanto da dotarsi, già dall’XI secolo, di una riproduzione del «Sepolcro di Cristo» e di meritare negli anni l’appellativo di sancta Jerusalem bononiensis, per l’adeguamento dei propri spazi monastici alle architetture e alla memoria dei luoghi santi di Gerusalemme[50]. In Egitto Bononio inizia una vita eremitica, tutta orientata a combattere le tentazioni, sulle quali, da perfetto eroe dello spirito, riesce sempre a trionfare[51].

  Ma il modello di santità che Bononio attua non è solo quello della disciplina interiore e dell’isolamento eremitico, bensì anche quello dell’uomo d’azione:

«mise come fondamento spirituale della sua virtù l’impresa di riparare le chiese rovinate dalla devastazione barbarica […] costruì un monastero, e vi pose l’abate e i monaci, e diresse la loro vita secondo la regola di san Benedetto»[52].

Dunque non solo un contemplativo, ma un uomo d’azione che promuove l’espansione e l’affermazione del cristianesimo, restaurando chiese e fondando addirittura un monastero, si noti, «secondo la regola».

  In Egitto compie il suo primo miracolo: come Cristo placa le acque tempestose del mare presso Alessandria e ottiene la conversione in massa dei suoi compagni di viaggio[53]. Quello di Bononio era un carattere tutt’altro che incline al compromesso: «aiutava i poveri, ammoniva i ricchi a fare del bene. Non aveva morbidi letti, ma era solito riposare, se così si può dire, sulla nuda terra, ricoperto dal cilicio e con una pietra sotto il capo»[54].

  Come si può notare gli ingredienti della santità alto medievale di stampo monastico sono ampiamente presenti. L’uomo di Dio, il cavaliere della fede è colui che rifiuta il mondo, resistendo eroicamente alle tentazioni, mortificando e macerando continuamente la carne. Non per questo è estraneo alla vita attiva, ma anzi la sua santità, costruita nell’isolamento, ha effetti concreti e costruttivi: non solo compie miracoli, ma edifica chiese, rivelando doti pratico-organizzative insospettabili e difficili da conciliare col carattere contemplativo pure sottolineato[55]. Inoltre Bononio, secondo il racconto dell’anonimo agiografo, ha ben altre e più specifiche occasioni di mostrare la sua abilità a muoversi fra le cose del mondo che non il semplice edificare chiese e convertire alla fede cristiana. In seguito alla battaglia di Capo Colonne, avvenuta il 13 luglio 982, il vescovo Pietro di Vercelli fu fatto prigioniero e deportato in Egitto[56]. Fu Bononio che «pagò il riscatto» e che si adoperò diplomaticamente presso il califfo al’Azi’z, il quale aveva sposato Maria (di fede cristiana), per ottenere il permesso di partire[57]. Durante il viaggio di ritorno per mare Pietro e i suoi compagni, accompagnati da Bononio,  fanno scalo a Costantinopoli e qui, sospettati di essere spie di imprecisati nemici, vengono imprigionati. E’ probabile, anche se l’anonimo non è esplicito su questo punto, che Bononio abbia messo in atto le sue abilità diplomatiche anche in quest’occasione, facendo pressioni sul clero locale che chiederà la scarcerazione del vescovo vercellese e di tutti i suoi compagni di viaggio[58]. In ogni caso, come avremo occasione di vedere più avanti trattando del breve periodo in cui è abate a Marturi, Bononio non ha difficoltà neppure ad instaurare rapporti con la nobiltà occidentale ed a muoversi in modo disinvolto in occasione di contingenze non sempre facili ed a lui favorevoli. Sembra dunque che la capacità di incidere sul reale e, nella fattispecie, di muoversi disinvoltamente in questioni pratiche e delicate sia qualcosa di più di un topos agiografico. In certa misura doveva essere una dote reale di Bononio, una dote che ben si addiceva ad un abate. Insomma, come ha ben visto Paolo Golinelli, che, considerando la figura dell’eremita dell’XI secolo, afferma:

«l’eremita del secolo XI, per la sua capacità di sacrificio e disprezzo del mondo, veniva visto come elemento di contraddizione rispetto a una società che si andava sempre più secolarizzando, e divenne punto di riferimento di comunità e potentati, cristiani e non. Fu questo che consentì a Bononio […] di fare da mediatore e consigliere degli uni e degli altri, nonché di svolgere, in prosieguo di tempo, importanti funzioni di guida degli uomini e di amministratore di patrimoni»[59].

   Ma andiamo per gradi e riprendiamo il racconto dell’anonimo:

«Quindi con gioia ognuno ritornò a casa. Pietro, vescovo di Vercelli, fu reintegrato giustamente nella sua sede primitiva e vi presiedette per molti anni. Nel frattempo  il servo di Dio si era sottomesso alla legge divina sul monte Sinai»[60].

I due si separano: Pietro torna nella sua sede vescovile e Bononio si dedica nuovamente all’ascesi ed alla vita eremitica.

  A questo punto del racconto si inseriscono i fatti relativi a Lucedio: «non molto tempo dopo morì l’abate di Lucedio» e Pietro decise, com’era suo diritto[61], di nominare abate del monastero Bononio.

Bononio, come molti santi raccontati dall’agiografia, non si ritiene degno dell’incarico, ma cede alle insistenze del vescovo Pietro. In un periodo imprecisato, tra il 990 e il 997, anno in cui Pietro muore, Bononio assume la direzione del cenobio di Lucedio e immancabilmente «cominciò a splendere per le sue virtù». Ma «l’antico nemico […] scatenò una guerra contro il santo pastore e scosse il monastero con la violenza di una tempesta». Bononio «con umiltà evitò lo scandalo e se ne andò ad abitare in una contrada della Toscana [a San Michele di Marturi]. Qui rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto». Anche qui egli testimonia della sua santità, ma «intanto nel luogo precedente si placò la tempesta e alla chiamata di Dio egli ritornò al monastero di Lucedio», per restarvi venticinque anni, gli ultimi della sua vita, a dedicarsi alla «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[62].

  Sono gli anni che più ci interessano: nel 997 Pietro viene ucciso da Arduino di Ivrea, suo rivale ormai da tempo; Bononio, uomo del vescovo, fugge in Toscana, probabilmente con un gruppo dei suoi monaci (di qui forse, come già accennato, l’appellativo di «abbas monacorum peregrinorum» coniato appunto in area vercellese), dove è ben accolto dal marchese Ugo, stretto alleato della famiglia imperiale, che lo pone alla direzione del cenobio di Marturi. Intanto però Arduino viene condannato per l’uccisione di Pietro. A quest’ultimo è succeduto il vescovo Leone, che probabilmente richiama Bononio a Lucedio (1001). Nuovamente a capo del monastero di San Michele di Lucedio Bononio trascorre qui gli ultimi venticinque anni della sua vita. Muore nel 1026 e il nuovo vescovo Arderico, come già ricordato, col consenso popolare[63], dispone l’erezione di un altare sulla sua tomba e chiede al papa, Giovanni XIX, di approvare la canonizzazione di Bononio.

  A ben vedere però il racconto di questi anni, che occupano un terzo della vita del santo, risulta essere piuttosto vago e sbrigativo. L’anonimo monaco lucediense dedica poco più di una decina di righe a questi fatti sui quali, benché accaduti nel suo monastero, è molto meno dettagliato che riguardo ai fatti accaduti in Egitto, a Costantinopoli o anche solo relativi al breve periodo di permanenza a San Michele di Marturi. Nel racconto della liberazione di Pietro ci lascia intuire abbastanza chiaramente come Bononio si sia mosso diplomaticamente: ha pagato un riscatto e per lui intercede Maria, moglie di al’Azi’z; dell’imprigionamento di Costantinopoli ci dice la causa: si temeva che fossero spie o avanguardie di malintenzionati (probabilmente la loro liberazione in massa aveva insospettito le autorità del luogo), vengono però liberati per l’interessamento del clero locale. Del periodo in cui Bononio è costretto a lasciare Lucedio invece sappiamo solo che è per lo zampino dell’«antico nemico» e che nel monastero vi è una «tempesta». Solo quando l’agiografo parla di Lucedio, il suo monastero, risolve il racconto in luoghi comuni tipici dell’agiografia o sfodera citazioni bibliche generiche e poco indicative, limitandosi a definire l’opera di Bononio di «costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali» come «irreprensibile»[64].

  La cosa risulta strana e sospetta; occorre fare più luce possibile su di essa: il silenzio dell’anonimo compilatore della Vita di Bononio su questo punto può risultare oltremodo significativo se accostato ad informazioni che si possano ricavare da altre fonti.

Bononio riformatore monastico, tra San Michele di Lucedio e San Michele di Marturi

  Come abbiamo anticipato, il racconto dell’anonimo relativo al breve periodo durante il quale Bononio assume la direzione di San Michele di Marturi risulta preciso ed informato: l’espressione «rinnovò completamente il monastero e lo riformò secondo la legge di Dio e la regola di san Benedetto», che abbiamo già avuto modo di citare, non è un modo di dire, un topos agiografico. Due carte, riguardanti donazioni del marchese Ugo di Tuscia al monastero di Marturi, di cui era stato forse anni prima il fondatore[65], intestate a Bononio, provano non solo la presenza del santo presso il monastero in questione, ma ci rivelano, come già anticipato, anche l’intenzione del marchese di riformare il convento. Dalla prima delle due carte suddette, quella del 25 luglio 998, la volontà del marchese Ugo di Tuscia di riformare il cenobio di Marturi, probabilmente caduto nella rilassatezza e degenerato, risulta chiara. In essa, come segnala il Falce, si legge: «Hanc aecclesiam ad optimum status religionis ducere cupiens», ed, ancora in modo più esplicito, «Meo studio ac sollecitudine in predicto loco sancta iustitie et cultum religionis omni tempore uolo et desidero retinere et restaurare ac stabilem reddere». A tale scopo, al fine di evitare degenerazioni simoniache, Ugo dota il convento di beni e si sofferma sulle disposizioni di elezione dell’abate e sulla funzione liturgica (in particolare per quel che concerne le onoranze funebri) che compete al monaco. Come nota il Falce[66], questa non era una politica insolita per Ugo, che, in linea con le direttive imperiali, si sforzava di imporre una riforma monastica moralizzatrice e che rinvigorisse il culto nei monasteri italiani[67]: un modello cluniacense insomma – dal quale la religiosità del pellegrinaggio e il culto delle reliquie era tutt’altro che assente – realizzato in proprio e non necessariamente col ricorso diretto a Cluny.

  Ma ciò che a noi interessa è che questa volontà riformatrice pare contare su una figura di religioso come quella di Bononio. E’ un fatto che Bononio, a torto o a ragione, godeva tra i suoi contemporanei di un’ottima fama di riformatore e di organizzatore di monasteri, sia in senso spirituale che materiale: la volontà di Ugo di riformare Marturi prende corpo nel momento in cui, casualmente o chiamato, Bononio assume la direzione del monastero e la tiene per circa tre anni. Anzi, alla luce di quanto sopra, il passo della Vita che vede Bononio fondatore in Egitto di un, non meglio precisato, monastero «secondo la regola di san Benedetto» non è assolutamente da sottovalutare o da considerare come una generica nota di merito del santo. Bononio in Oriente doveva aver dato prova concreta delle sue doti di riformatore, che in Occidente ci si aspettava di veder confermate[68].

  A questo punto viene voglia di chiedersi quali siano state le motivazioni che avevano indotto il vescovo Pietro, appena pochi anni prima, a chiamare Bononio quale abate di San Michele di Lucedio. Nel caso del cenobio lucediense non abbiamo documenti che riportino espressamente i disegni di Pietro; senza dubbio in lui deve aver giocato un ruolo importante il desiderio di sdebitarsi dei favori ricevuti da Bononio in terra d’Egitto, un normale sentimento di riconoscenza insomma. Tuttavia se poniamo in relazione la situazione dell’area vercellese e quella interna al monastero di San Michele sul finire del X secolo con la fama che il pellegrino e l’eremita Bononio era già probabilmente andato costruendosi (fama che il vescovo Pietro aveva avuto modo di verificare di persona) forse sono possibili alcune congetture di un certo interesse.

  L’ultimo decennio del X secolo vede nel Vercellese il duro scontro tra il vescovo di Vercelli e Arduino d’Ivrea. Arduino non era isolato nella sua battaglia contro Pietro, ma si appoggiava a diverse casate nobiliari minori sia di campagna che di città. L’irrigidirsi dello scontro provocò il formarsi di vere e proprie fazioni nell’area piemontese: da un lato i seguaci di Arduino, dall’altro i seguaci di Pietro, appoggiato a sua volta dall’imperatore[69]. Questa situazione provocò spesso a livello locale divisioni e contrasti, a volte interni ad un unico centro di potere; è il caso del monastero di San Michele, il quale, fin dalla sua fondazione[70], risultava, come detto, legato al vescovado vercellese e controllava quasi l’intera area sud della diocesi[71].

  Sul finire del X secolo la situazione interna alla comunità monastica lucediense è tutt’altro che tranquilla e serena. Si desume ciò dalla Vita domni Willelmi abbatis di Rodolfo il Glabro. Guglielmo di Volpiano, rampollo di una famiglia alleata di Arduino, è infatti monaco a Lucedio, dove era entrato come oblato all’età di sette anni[72], fino al 988. Ora dai fatti che ci narra il suo agiografo emerge chiaramente che in questo periodo a Lucedio era ben viva una fazione, a cui Guglielmo mostra di aderire se non addirittura di esserne il fondatore, contraria al vescovo di Vercelli. Guglielmo infatti compie un chiaro atto di insubordinazione rifiutandosi di giurargli fedeltà. Sa benissimo che «il suo monastero dipendeva dal vescovo di Vercelli, e per tutto rientrava nella giurisdizione di quel vescovo», ma ritiene il giuramento di fedeltà al suddetto vescovo una «consuetudine malamente invalsa»[73]. Pertanto a chi gli suggerisce di rispettare tale consuetudine Guglielmo risponde che:

«fatta eccezione per quelle cose che soltanto per volontà di Dio devono essere date senza ricompensa, cioè le cose spirituali, non poteva in alcun modo prendere seriamente in considerazione di offrire ad un vescovo qualsiasi altro impegno di fedeltà»[74].

Come si vede Guglielmo pone la questione in termini morali e spirituali, ma essi non sono disgiunti da posizioni politiche precise che coinvolgono la sua famiglia prima ancora che Guglielmo stesso[75]. L’atto di insubordinazione di Guglielmo era forse stato preparato con cura quando egli aveva chiamato presso di sé il vecchio padre perché, com’era d’uso, finisse i suoi giorni vestendo l’abito monastico; ma lo aveva fatto venire «facendogli avvedutamente portare numerosi doni». Forse è anche per i «doni» che il padre nel monastero di Lucedio, a detta di Rodolfo il Glabro, viene «accolto da tutti con grande rispetto»[76]. L’intera vicenda somiglia molto ad una manovra da parte di Guglielmo per trovare consenso all’interno della comunità monastica contro gli antichi diritti che su di essa aveva la diocesi vercellese, legando in tal modo il cenobio lucediense alla fazione arduinica. Ma la manovra non gli riuscì pienamente: fu oggetto di «maldicenze di chi gli aveva dato quei consigli [di giurare fedeltà al vescovo di Vercelli], e il vescovo stesso lo ammonì, considerandolo ribelle alla sua autorità»[77].

  Come si vede tutto lascia sospettare che in questi anni a San Michele di Lucedio fosse forte l’eco delle lotte esterne e che l’abbazia, con le sue dipendenze, fosse un centro di potere tutt’altro che trascurabile o secondario. Poco importa se il partito arduinico era debole o magari nato solo per impulso di Guglielmo; il fatto è che pare proprio che esistesse e che contro di esso e contro il suo leader si scagliasse il partito avverso, che probabilmente doveva essere maggioritario se Guglielmo dovette, non molto tempo dopo, abbandonare Lucedio.

  Ma la dipartita di Guglielmo non è una disfatta, bensì un calcolo preciso. Il suo biografo pone, come al solito, la questione in termini principalmente religiosi e morali – «meditava di poter trovare un altro monastero dove rifugiarsi per vivere più rigorosamente la vita monastica»[78] e narra di un suo pellegrinaggio alla abbazia di San Michele della Chiusa, un centro monastico in Val di Susa legato ai centri di potere d’Oltralpe[79] – ma non trascura totalmente le motivazioni contingenti e di ordine strategico-politico. L’occasione buona si presenta a Guglielmo quando ha modo di incontrare l’abate di Cluny Maiolo, di passaggio a Lucedio nel 987 durante un suo viaggio verso Roma. Maiolo gli promette di portarlo con sé, nientemeno che a Cluny, quando fosse ripassato da Lucedio durante il viaggio di ritorno. Riportiamo per intero il passo di Rodolfo il Glabro che commenta la reazione di Guglielmo all’offerta di Maiolo perché ci pare significativo:

«Intanto Guglielmo, come un soldato prima della battaglia, esaminava con prudenza tutti i casi che potessero riguardarlo: non voleva che gli fossero d’ostacolo, nella lotta per la fede a cui si accingeva, le cose a cui era quotidianamente e legittimamente legato: i vincoli di parentela, l’affetto dei fratelli, i loro villaggi, le proprietà e i castelli, che erano moltissimi. Né voleva essere impedito nella sua scelta dall’amore per il suolo natio e dall’affetto che in genere nutriva per tutti. Si affidò completamente alla Provvidenza perché, distaccato e libero da tutti questi condizionamenti, fosse capace di percorrere, come aveva deciso, la via dei comandamenti di Dio»[80].

Nonostante l’ovvia ottica spirituale che pervade il brano, è chiaro che Guglielmo pondera la cosa anche alla luce degli interessi di famiglia. Viene spontaneo pensare che alla fine Guglielmo abbia concluso che la famiglia e la fazione arduinica non potevano che avere tutto da guadagnare da un’alleanza con Cluny e che il prestigio spirituale della ormai affermata abbazia borgognona sarebbe stato d’aiuto nei conflitti locali, rappresentando un’autorità, sia nel campo morale-religioso che in quello politico, ben maggiore di quella del vescovo di Vercelli[81]. Del resto la «Provvidenza» non negherà affatto a Guglielmo di tornare al «suolo natio»: tra il 995 e il 1028 compirà ben nove viaggi in Italia e nel 1003, presso l’attuale San Benigno Canavese, fonderà, su terreni donati dai fratelli, l’abbazia di Fruttuaria nella quale si ritirò Arduino durante l’ultimo periodo della sua vita e dove sarà sepolto con la moglie e i figli[82].

Questa è la situazione che Pietro trova al suo rientro nella sede vescovile vercellese. Anche se non intuiva fino in fondo i disegni di Guglielmo, Pietro, chiamando Bononio a reggere San Michele di Lucedio aveva probabilmente in mente, come qualche anno dopo il marchese Ugo di Tuscia, di realizzare nel cenobio una riforma radicale che gli ridesse lustro e dignità, spegnendo nel contempo ogni focolaio di opposizione nei suoi confronti, tanto da farlo diventare un polo di attrazione religiosa che rendesse superflua la presenza di Cluny nella zona, che avrebbe indebolito il potere dell’episcopato. Insomma, ci sia concessa l’espressione, di «cavalcare la tigre» della riforma monastica indipendentemente da Cluny[83].

  Chiedersi se Bononio riuscì ad assolvere al suo mandato, come abbiamo già detto, è impresa non facile, data l’esiguità della documentazione relativa agli anni durante i quali ricoprì la carica di abate a Lucedio. Certo siamo in grado di dire che egli ci provò sicuramente, anche se non sempre il suo operato ottenne i frutti desiderati a causa della situazione di conflittualità che almeno fino al 1014 regnò nella zona, e siamo anche in grado di dire che il disegno di Pietro sarà raccolto e portato avanti dai suoi successori sia prima che dopo la morte di Bononio, ma sempre in relazione alla sua figura. La scarsità di documentazione  risulta ancora più grave se confrontata con la specifica materia da  valutare: giudicare della riuscita o meno di una riforma monastica voluta, sia pur con determinazione, nei confronti di un monastero di cui non resta pressoché nulla dal punto di vista architettonico e non molto, almeno per gli anni che ci interessano, per quel che concerne le testimonianze scritte, significa accertare se ci sia stata una maggiore e più rigida osservanza della regola, se l’aspetto liturgico-cultuale abbia subìto un potenziamento, sia nel senso di occupare sempre più l’attività quotidiana dei monaci sia in quello di un innalzamento della spettacolarità e del fasto dei riti, e, in ultimo, se il monastero sia divenuto, per questo, centro di riferimento spirituale sia per le classi dominanti che per quelle subalterne. Tutti elementi che hanno un rapporto proporzionale diretto col culto delle reliquie e con la religiosità del pellegrinare. Ma anche elementi che vanno accertati dal punto di vista quantitativo e a partire da diversi piani in modo incrociato (i dati architettonici vanno confrontati con le diverse tipologie di produzione scritta di fonte interna ed esterna al cenobio, col patrimonio e con la sua evoluzione e qunt’altro). Pochi e parziali dati ci permettono solo di accertare la presenza o meno di un fenomeno e non la reale portata che ha avuto. Possiamo però, nonostante tutto, azzardare qualche ipotesi e congettura, senza alcuna pretesa di operare un bilancio definitivo.

  Abbiamo detto che Bononio arriva per la prima volta a Lucedio tra il 990 e 997; ora possiamo dare per probabile che egli avesse un preciso mandato: riformare il cenobio che negli anni precedenti aveva dato segno, con quanta intensità è difficile dirlo, di essere teatro di conflitti interni circa l’accettazione o meno della autorità del vescovo di Vercelli. Questo primo periodo non deve aver visto molti frutti dell’opera riformatrice di Bononio: come abbiamo già ricordato il biografo di Bononio parla di una «guerra» che avrebbe scosso «il monastero con la violenza di una tempesta» quando, nel 997, Arduino ucciderà o farà uccidere Pietro. In tale data è improbabile che la fazione arduinica in Lucedio fosse spenta. La cosa è ampiamente comprensibile: negli anni novanta le rivalità tra il vescovo di Vercelli e Arduino si erano accentuate ed avevano raggiunto proprio nel 997 il punto di maggior tensione; Bononio, anche ammesso che fosse arrivato al cenobio lucediense fin dal 990, al più era riuscito a reprimere la fazione avversa ma non a neutralizzarla ed a consolidare completamente all’interno del monastero la fedeltà al vescovo Pietro. Come abbiamo già detto: turbolenza interna al monastero e vittoria, anche se momentanea, di Arduino all’esterno costrinsero Bononio a riparare, anche se in modo tutt’altro che disonorevole, a San Michele di Marturi. Ma anche qui le cose non andranno per il meglio: nel 1001 il marchese Ugo muore e di lì a poco Marturi verrà devastata dal suo successore Bonifacio.

  Basterebbero questi eventi a spiegare il rientro a Lucedio da parte di Bononio, che pare proprio destinato a perdere i suoi protettori appena incontrati. Vi sono tuttavia elementi che inducono a credere che il rientro di Bononio a San Michele di Lucedio non sia stata solo una soluzione di ripiego, passivamente accettata dal vescovo Leone, da poco successore di Pietro, ma che sia avvenuta all’insegna delle stesse motivazioni, ancora vive e presenti (nonché coscientemente accolte dal nuovo vescovo), che avevano spinto Pietro a chiamare la prima volta Bononio a Lucedio. Leone infatti non poteva ignorare che Arduino non si sarebbe facilmente piegato alla scomunica avvenuta in seguito all’assassinio di Pietro, né che la fazione che sosteneva il partito vescovile in Lucedio fosse radicata e consolidata al punto tale da non essere cancellabile in breve tempo. Ma c’è di più, tra il 997 e il 1001 Leone ha modo di osservare, almeno in un’occasione, quanto potente e salda possa essere un’abbazia riformata sul modello cluniacense e quale grande strumento di controllo politico e sulle masse possa diventare nelle mani di chi la controlli. Il 22 settembre del 999 infatti Leone è tra il seguito di coloro che accompagnano Ottone III a Farfa, un luogo di preghiera dove la riforma cluniacense (studiata a fondo da una commissione di monaci farfensi inviati direttamente a Cluny) era stata applicata alla lettera dall’allora abate Ugo il Grande. Leone ha avuto modo di assistere al fasto ed al sontuoso cerimoniale liturgico col quale la comunità monastica di Farfa accolse l’imperatore, il quale confermò per iscritto tutti i beni ed i privilegi dell’abbazia. Fu un’occasione durante la quale si discusse di politica, di cultura e di religione[84]. Ế impensabile che Leone in una simile occasione non abbia apprezzato in sé e per sé un tale modello di vita monastica; un modello che aveva saputo darsi una rigida disciplina interiore, divenendo pertanto un forte e saldo centro di aggregazione religiosa e sociale che si esprimeva attraverso il cerimoniale liturgico e il potenziamento della devozione dei pellegrinaggi[85]. Va ricordato anche che in tale occasione Ottone III venne raggiunto a Farfa dal suo uomo di fiducia d’Oltralpe, da quell’Ugo di Tuscia che aveva accolto Bononio a Marturi. Le coincidenze e le circostanze sono troppe per credere che il ritorno di Bononio a Lucedio sia avvenuto in sordina e all’insegna di una soluzione di comodo: Leone, come anni prima aveva fatto Pietro, deve aver visto in Bononio l’uomo giusto per rilanciare San Michele di Lucedio e battere definitivamente, attraverso questa operazione, la fazione arduinica partendo proprio dal cenobio lucediense.

  Siamo quindi in grado di ipotizzare, con una certa fondatezza, che il secondo periodo in cui Bononio è abate a Lucedio si aprì all’insegna degli stessi progetti e delle stesse aspirazioni che caratterizzarono il primo. Non ci resta che interrogarci sui risultati di questo secondo tentativo; impresa non facile, come già per il primo periodo. Proviamo ad approfondire la questione a partire da diverse direzioni.

  San Michele registra, tra il 1001 e il 1026, un aumento od un consolidamento dei propri beni? Certo Bononio pare attivo in tal senso: nella narrazione dei miracoli operati dal santo mentre era abate di Lucedio si legge infatti: «il beato Bononio, mentre si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero»[86]. Bononio risulta dunque tutt’altro che sprofondato nella solitudine e nella pace del suo monastero, egli ci viene presentato come attivo e coinvolto nella amministrazione e negli affari patrimoniali del convento. A onor del vero bisogna però riconoscere che dal confronto di un diploma ottoniano del 999 con un altro diploma di Corrado II (7 aprile 1027) il patrimonio dell’abbazia risulta pressoché invariato[87]. Forse c’è stato un processo di consolidamento locale, ma che lo attesti abbiamo un solo documento: la già più volte ricordata donazione dell’11 marzo del 1026 di una donna e dei suoi figli che donano, al «monasterio Sancti Michaeli Archangeli fundatum in loco Loceio, ubi noster dom/nus Bolonio abas preordinatis esse videtur», «pecia una de terra arato/ria» situata in luogo «Grassio»[88]. Non solo ma nel 1011 Fontanetto, già dipendenza di San Michele, passava, con decreto imperiale, sotto il controllo di Fruttuaria, l’abbazia fondata nel 1003, come già detto, da Guglielmo di Volpiano secondo «l’insigne regola di san Benedetto abate»[89]. Al culto di san Sebastiano, a cui è ancora intitolata la chiesa di fondazione lucediense[90], i monaci di Fruttuaria sostituirono quello di san Martino (santo di origine francese e nome illustre in ambiente monastico), edificando una nuova chiesa in suo onore, di cui resta lo svettante campanile. La vicenda ha tutta l’aria di un braccio di ferro tra i due centri monastici per imporre la propria supremazia; supremazia che, come abbiamo già cercato di mostrare, avrebbe avuto un determinante effetto di ricaduta sulle lotte locali per il potere[91].

  Esistono maggiori indizi circa il potenziamento della funzione liturgica del cenobio e il suo voler porsi come polo di culto? Una volontà precisa in tal senso è maggiormente documentabile, come vedremo, per il periodo che segue la morte di Bononio, quando l’allora vescovo Arderico promuoverà la santificazione dell’abate. Possiamo presumere che tale volontà fosse già nell’operare del santo abate, com’era negli intenti di Guglielmo di Volpiano. Ma di quest’ultimo restano le testimonianze architettoniche e le precise indicazioni in tal senso di Rodolfo il Glabro[92]. Di Bononio abbiamo solo un generico passare «molto tempo alla costruzione della dimora di Dio con le pietre vive e con quelle materiali»[93] e, nella donazione sopra ricordata del 1026, una generica motivazione («pro anima Martini diaconi mercede»[94]) che allude ai riti delle onoranze funebri[95]. Possiamo congetturare che Bononio abbia cercato di valorizzare le reliquie di san Genuario, antico patrimonio del cenobio lucediense. Ma, come vuole la Cancian[96], la dizione «San Michele e San Genuario di Lucedio», nonostante il fatto che le reliquie di san Genuario si trovassero presso il monastero dalla metà del IX secolo, diviene corrente solo nel XII secolo (la donazione del 1026 riporta solo «Sancti Michaeli Archagneli»). Poco, troppo poco per azzardare qualunque conclusione in tal senso.

  Ancora meno abbiamo a disposizione per verificare se Bononio abbia ottenuto qualche risultato relativamente alla pacificazione interna del cenobio lucediense. Anzi, alla luce dei nuovi elementi elencati siamo ora forse in grado di capire meglio il motivo della genericità, poc’anzi rilevata, con la quale l’anonimo, che scrive non molto tempo dopo la morte di Bononio, riporta i fatti che determinarono la dipartita del santo dopo il primo periodo in cui è abate a San Michele di Lucedio; tale genericità sembra tradire una sorta di riservatezza che potrebbe essere dettata dalla volontà di non dispiacere o di non contrariare qualcuno. Se si considera che l’anonimo autore  della Vita è sicuramente da ricercarsi tra i monaci di Lucedio, viene voglia di pensare che egli lasciò i fatti in penombra e li ricoprì con luoghi comuni proprio per non alimentare antichi rancori non ancora del tutto sopiti al momento in cui scrive. Certamente la fazione arduinica era cosa passata, ma forse all’interno del monastero non erano state ancora del tutto rimarginate le lacerazioni causate da essa: figurarsi allora ai tempi della riscossa di Arduino (1002-1014) durante i quali Fruttuaria cercava di competere territorialmente con San Michele. Se Bononio ottenne qualche risultato nel senso della pacificazione, esso va probabilmente datato dal 1015 in poi; e non dev’essere stato così immediato se la Vita considera ancora con una certa cautela gli anni caldi dell’assassinio del vescovo Pietro. E’ anche un passo dei Miracoli, composti addirittura in un secondo momento rispetto alla vita, che si allinea con quanto appena detto. L’ultimo miracolo narrato, la guarigione di un bambino paralitico, è inserito nel contesto di un pellegrinaggio fatto alla tomba di Bononio da parte di una marchesa di nome Waza. Ella era la moglie di Guglielmo I di Monferrato, all’epoca dei fatti forse già defunto. Il nostro anonimo, dopo una sbrigativa presentazione della donna e del suo casato, tradisce nei suoi confronti una netta antipatia. Nel raccontare che il padre di un bambino paralitico, che sarà poi miracolato, si avvicina a lei per chiedere l’elemosina, così riporta le sue reazioni: «Essa, non toccata per niente dalla pietà, non solo non gli diede nulla, ma rimproverandolo arrabbiata per il suo modo di comportarsi, perché se ne andasse…». Anche se poi riconosce a Waza di non disdegnare «di far sapere a tutti la realtà dei fatti»[97] circa l’evento miracoloso, non si può certo dire che la marchesa goda le simpatie del nostro anonimo. La causa di tale antipatia non è da ricercarsi, come voleva il Gabotto[98], nel carattere scontroso della marchesa (non si vede perché una donna ricca e nobile che compie un pellegrinaggio, anche solo per dare lustro alla sua posizione, non dovesse, per analoghe ragioni, elargire elemosine ed essere prodiga coi poveri), bensì nell’alleanza che Guglielmo I di Monferrato aveva con i figli di Arduino d’Ivrea[99]. Ancora una volta dunque sono la fazione arduinica e quella del vescovo di Vercelli che condizionano il nostro anonimo; e ancora una volta su tutto egli stende un prudente velo di discrezione, forse proprio perché scrive spinto dalle «fervide preghiere a Dio dei fratelli»[100], non tutti allineati sulle sue posizioni filo-vescovili.

  Occorre dunque concludere nel senso che se è evidente e chiaro che Bononio fu chiamato a Lucedio e a Marturi per riformare tali conventi (e vista la levatura morale e le capacità diplomatiche del monaco in questione, è impensabile che non ci abbia neppure provato), non è così facile valutare i risultati e il grado di realizzazione dei suoi progetti. Si ha l’impressione che non abbia avuto molta fortuna a causa del difficile momento storico che i due monasteri attraversavano: il contrasto tra Arduino e il vescovo di Vercelli e la distruzione di Marturi ad opera di Bonifacio. Certo è che questi insuccessi non gli furono accreditati, se Leone pensa ancora a lui come all’uomo adatto per ritentare la riforma a San Michele e, come vedremo tra poco, Arderico ne promuove la santificazione. E’ proprio quest’aspetto della figura di Bononio, la sua canonizzazione, che dobbiamo considerare ancora per un momento quale prova che il santo abate qualche risultato deve averlo ottenuto nell’intento di riformare San Michele di Lucedio. Forse scopriremo che, paradossalmente, il progetto che aveva portato Bononio a Lucedio ha sortito maggiori (o forse solo più documentabili) risultati dopo la sua morte, che non durante la sua vita. Una sorta di effetto ritardato insomma, sia pure da intendersi sempre a raggio locale e tutt’altro che pienamente riuscito.

I miracoli e il culto bononiano

  La narrazione dei miracoli di Bononio, seconda parte dell’edizione critica di Schwartz e Hofmeister, contiene un elenco di undici miracoli, di cui otto avvenuti dopo la morte di Bononio, che possono essere raggruppati come segue: tre riguardano guarigioni di malattie che compromettono la deambulazione, uno consiste nella liberazione di un detenuto dal carcere, uno la punizione di un fattore che lasciava pascolare liberamente i suoi maiali, uno è legato alla preparazione del pane, uno riguarda la guarigione dalla sterilità da cui una donna era affetta, tre riguardano monaci del convento di San Michele (guarisce un monaco dal mal di denti, intercede per un monaco che era stato punito per il furto di una candela e guarisce la madre del suo agiografo da febbri malariche) e uno riguarda un’indemoniata. A questi si deve aggiungere la narrazione del miracolo avvenuto nel mare di Alessandria d’Egitto (riferito durante la narrazione della vita), in cui Bononio placa una tempesta, salvando un gruppo di mercanti coi quali viaggiava. Di fatto, alcuni manoscritti elencano un numero maggiore di miracoli o  presentano varianti che lo Schwartz e l’Hofmeister non hanno ritenuto di considerare[101] e che noi segnaleremo in nota, seguendo la versione datane dal Melloni, che a sua volta segue l’edizione del Petracchi, che, per la parte relativa ai miracoli, riproduce praticamente il codice bolognese, con le aggiunte che già il Collina[102] aveva segnalato trovarsi in alcuni codici vercellesi[103]. Confronto reso possibile dall’edizione della vita di Bononio del Lambertini, basata appunto su due codici vercellesi.

Si tratta, per l’elenco dei miracoli operati in vita, dell’aggiunta di cinque miracoli, tre dei quali ascrivibili alla categoria dei prodigi, più che a miracoli a beneficio di credenti: una trasformazione di acqua in vino durante una Pasqua, una casa che lo ospita che, notte tempo, si illumina come se bruciasse e una maturazione improvvisa di fichi. Gli altri due sono guarigioni: una donna guarita dalla febbre grazie all’acqua in cui il santo si era lavato le mani e una donna sterile sanata per intercessione di Bononio. Mentre, per l’elenco dei miracoli dopo la morte, i miracoli aggiunti sono tre: il perdono di un fratricida, la guarigione di un muto e la liberazione di un’indemoniata, apparentemente altra da quella del numero 14 (numerazione di Schwartz e Hofmeister). In effetti, ad eccezione dei tre prodigi e della guarigione del muto, gli altri sembrano essere duplicazioni, con varianti e amplificazioni di miracoli già elencati[104].

  Nel complesso la redazione del testo dei miracoli, come già detto, risale a diversi anni dopo la stesura della vita; ecco perché può essere indice della evoluzione che il progetto di riforma e rilancio del cenobio lucediense ha avuto dopo la morte di Bononio, ma pur sempre riferito alla sua figura. E’ indubbio infatti, come abbiamo già mostrato, che la volontà di Arderico sia quella di consolidare il culto e la venerazione di Bononio, aumentando, in tal modo, il lustro e l’importanza dell’abbazia locediense, che accoglieva le sue spoglie. Anzi, a detta di Sofia Uggé, l’operazione sarebbe pienamente riuscita, proprio grazie al culto di Bononio:

«figura carismatica capace di reggere il cenobio nonostante le travagliate vicissitudini politiche che avvennero durante la sua reggenza. Proprio il culto di questo personaggio fa sì che il monastero acquisti lentamente il carattere di un santuario»[105].

In effetti, come osserva la Cancian, il patrimonio dell’abbazia subì un notevole incremento in età ottoniana, come attesta la bolla di Eugenio III del 18 maggio 1151 che, rispetto al diploma ottoniano del 999, elenca pertinenze che si estendono anche a sud del Po e che verso nord interessano addirittura l’Ossola[106]. Tuttavia nel Medioevo le proprietà non bastano a fare di un monastero un importante centro di potere, è indispensabile anche che esso sia un polo di attrazione di persone, di fedeli, che considerino il monastero e i santi in esso venerati quali validi protettori sia relativamente alle cose che riguardano l’aldilà, sia relativamente a quelle mondane. Insomma il santuario doveva crearsi uno status, come lo definisce Sumption[107], un’immagine di lustro e potenza, per la quale la ricchezza era importante, ma non l’unico ingrediente. A tale scopo corpi santi e reliquie, con il loro relativo corredo di miracoli operati, erano elementi importanti. «Il clero dei maggiori santuari – così Sumption – si impegnava e non poco per propagandarli [i miracoli] compilando collezioni di storie miracolose note come libelli miraculorum»[108]. In altre parole, vi sarebbe uno stretto legame tra i vari modelli di santità proposti dall’agiografia e i rapporti di potere all’interno della società. Anzi, secondo Peter Brown, la stessa nascita del culto dei santi nel mondo tardo antico ha avuto quale impulso di fondo proprio l’esigenza di proiettare su uno schermo ideale quei rapporti di potere di cui si sperimentava la crisi  nella realtà quotidiana.

«Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità»[109] .

Il santo deve presentarsi come figura di grande autorità e potere, capace di aggregare ai suoi piedi ampie folle da esso dipendenti, in un rapporto di sudditanza sotto molti aspetti simile a quello dei clientes della società romana. E’ indubbio che nell’ambito di tale rapporto giocano un ruolo importante i miracoli, quali segni inequivocabili della potenza del santo, e le narrazioni che di essi si faceva. Era importante non solo il loro numero, ma anche soprattutto la loro tipologia: dovevano riguardare gli ambiti di maggior importanza per la gente comune, sanare, con la loro natura straordinaria, quelle situazioni, fisiche o morali, che erano di sofferenza e disagio per la gente comune e non[110]. Una nutrita raccolta di miracoli, che insistano su aspetti importanti e fondamentali del vivere quotidiano per la maggior parte delle persone alle quali sono indirizzati, provoca come effetto spontaneo una diffusa devozione, che spessissimo nel Medioevo si manifesta col pellegrinaggio ai luoghi dove il santo è vissuto o dove sono conservate le sue reliquie, conferendo così al luogo in questione lustro e importanza. Il rapporto che si crea tra il santo e il devoto è, sotto diversi aspetti, simile a quello di vassallaggio: ci si inginocchia di fronte al santo, o meglio di fronte alla sua potenza, al quale si è venuti a rendere omaggio, per ottenere la sua protezione[111]. Offerte e donazioni sono la decima da pagare per tale protezione. Non è casuale che Dante definisca san Giacomo «il barone per cui là giù si visita Galizia»[112].

    Non sembra fare eccezione in tal senso la narrazione dei miracoli dell’abate Bononio, anche se la scarsità del materiale ci permetterà soltanto di rintracciare spunti che andrebbero ben più riccamente documentati. Fin da uno dei suoi primi miracoli[113] Bononio compie addirittura un prodigio ad imitazione di Cristo[114], placando le acque durante una furiosa tempesta. Infatti, mentre viaggia in compagnia di mercanti su una nave diretta ad Alessandria, scoppia un tremendo temporale; i mercanti chiedono aiuto a Bononio dicendo «se lo [Dio] pregherai, egli ti libererà e noi con te, e una volta salvi facciamo voto di ricevere subito il sacramento del battesimo». Dopo che Dio ebbe, per intercessione di Bononio, condotto felicemente la nave in porto, l’agiografo continua dicendo: «Usciti dalla nave, scampati per divina potenza a quel mortale pericolo, l’uomo di Dio amministrò loro il sacramento del battesimo». Anche se è evidente la preoccupazione di attribuire alla potenza divina l’evento straordinario[115], non manca però l’intenzione di esaltare l’autorevole opera mediatrice del santo e il suo duplice ruolo di intermediario verso Dio e interlocutore diretto del popolo (è lui che invocano i mercanti durante la tempesta ed è lui che amministra loro il battesimo). Del resto l’effetto immediato del miracolo è che «per tutta Alessandria si diffuse la sua fama beata»[116].

  Una certa enfasi sulla popolarità delle opere miracolose che accadono per intercessione di Bononio è, com’è ovvio, una costante nella narrazione dettagliata dei miracoli. Espressioni come: «da tanta parte del mondo molti si recavano alla tomba del suo sacro corpo»[117], oppure: «diffusasi per ogni dove la fama di tanti miracoli»[118], sono puramente celebrative: il culto di Bononio, in ambito piemontese, non è mai uscito dai confini dei territori controllati da San Michele di Lucedio, come sembrano attestare le dedicazioni e il silenzio dell’autore circa il luogo di origine dei miracolati[119], anche se si precisa che i miracolati Eli e Adamo, restano presso il convento, servendo in segno di riconoscenza il loro benefattore[120].

  Inoltre, in almeno altri due casi, Bononio compie prodigi con una stretta connotazione «politica». Il primo miracolo che si ricorda dopo la morte del santo è la liberazione di un carcerato. Il meschino «stretto da catene di ferro e custodito in prigione con la massima sorveglianza» prega Cristo di essere liberato «per i suoi [di Bononio] meriti e la sua intercessione». Ultimata la preghiera, si trova libero dai ceppi e corre alla tomba del santo portandogli in dono le sue catene, che vengono appese a testimonianza della potenza del santo[121]. Non si tratta tanto di un pellegrinaggio penitenziale[122], anche se l’andare presso la tomba del santo viene sentito come un obbligo da parte del beneficiato, quanto  di una manifestazione della potenza del santo nei confronti della giustizia umana. Si noti che l’agiografo non ritiene importante precisare il motivo per cui l’infelice si trovava in carcere: in tempi in cui la giustizia si confonde con la forza è, in ogni caso, un atto di giustizia avere una maggiore forza, tanto più apprezzabile se poi essa è messa al servizio dei disagiati[123]. Il racconto non è insolito nell’ambito della letteratura agiografica e della miracolistica medioevale: san Didier di Cahor, per esempio, è rappresentato nell’atto di aprire le carceri e liberare i prigionieri, senza nessuna distinzione tra colpevoli e innocenti. Diversi sono poi i santi che hanno come prerogativa essenziale quella di liberare prigionieri dalle catene: Cesario di Arles, Germano di Parigi, Leonardo di Noblat.   Anche santi con altre «specializzazioni» non disdegnano di assolvere a questo tipo di funzione: sul portale di Santa Fede di Conques sono rappresentati ceppi appesi in segno di grazia ricevuta, così come nella chiesa di Santo Domingo de la Calzada. Le precarie condizioni in cui la giustizia versa nel Medioevo spingono a proiettare sul santo una funzione giudiziaria benevola e rassicurante, una sorta di protezione feudale di cui si sente fortemente il bisogno. Si noti che l’unica prova che l’agiografo adduce a conferma dell’evento miracoloso è che «queste cose […] ce le raccontò in tutti i particolari»[124] il miracolato stesso. Viene in mente il caso di Boemondo di Antiochia che, liberato dal carcere turco nel 1103 grazie al riscatto di 100.000 besanti pagati dagli amici, farà, qualche anno dopo, un pellegrinaggio di ringraziamento a San Leonardo di Noblat al quale, a parer suo, doveva la sua scarcerazione[125]. E’ evidente che qui è primario il desiderio di avere garanzie forti nei confronti di una giustizia che è tanto precaria da non meritare più questo nome[126].

  Il secondo miracolo operato da Bononio è a carattere locale ed è meno generico. Esso racconta di «un uomo molto crudele, fattore di un certo marchese» che aveva deciso (probabilmente) di impiantare un allevamento di maiali dalle parti del convento di San Michele. «Quando gli uomini che abitavano da quelle parti seppero che stava per arrivare quell’individuo, abbandonate le proprie case si recarono alla chiesa ricordata [di San Michele?]». I maiali, probabilmente lasciati pascolare liberamente, giunsero a profanare il cimitero della chiesa, toccandone i muri; colpiti da un male ai reni morirono tutti tranne una scrofa, che versava però in cattive condizioni. Il perfido fattore allora fa voto a Bononio «che se la bestia fosse guarita, uno dei primi nati che sarebbero venuti, l’avrebbe dato come compenso in servizio alla chiesa». La scrofa guarisce e tutto ritorna alla normalità. La morale che ne trae l’agiografo è ampiamente significativa:

«da questo si capisce chiaramente quanta grazia e benevolenza abbia il beato Bononio presso il Signore onnipotente, che lo custodì da ogni malvagità umana, che non permise che i sacri luoghi venissero sporcati dai porci, che venissero alleviate le ferite degli uomini e che quelli che vivevano sotto la sua protezione godessero di maggior sicurezza e protezione»[127].

Come si vede, gli ingredienti riguardanti il rapporto di protezione feudale ci sono tutti: Bononio si mostra ampiamente in grado di difendere e proteggere la propria dimora e le popolazioni che vivono presso di essa da ogni atto di arroganza o prepotenza, anche se questo viene dal «fattore di un certo marchese», suo malgrado costretto a riconoscere la sua sudditanza al più potente signore san Bononio, versando una decima alla sua chiesa.

  E’ fuori dubbio che Bononio, come la quasi totalità dei santi medioevali, viene presentato come il patrono benevolo e dispensatore di giustizia che ha la forza, datagli da Dio, di proteggere coloro che gli si raccolgono attorno e a lui fanno riferimento, anche solo dal punto di vista devozionale. Se si considera che, in generale, l’Italia tra il IX e  i primi dell’XI secolo versa in quella che Capitani chiama giustamente una «crisi di autorità»[128] (crisi che nel Vercellese è concretizzata nelle lotte fra Arduino e il vescovo di Vercelli di cui s’è detto), si comprende come la santità di Bononio possa essere vista quale progetto, proiettato nell’universo religioso, di ricompattamento del potere, nei termini in cui ne parla Brown.

  Nell’immagine di Bononio che è fornita dalla Vita viene proiettato un desiderio di supremazia e di stabilità che probabilmente era già nella mente di Pietro, e di Leone poi, nel momento in cui aveva chiamato Bononio a dirigere il cenobio lucediese: il progetto di dare a San Michele un abate osservante della regola e abile nell’amministrare si prolunga nell’immagine della santità di Bononio, una santità prestigiosa ed influente che avrebbe avuto un effetto di ricaduta sul monastero che lo aveva visto abate e che gestiva la sua santità[129].

  Ma, perché il più o meno cosciente progetto di esaltazione della santità di Bononio si realizzi, non è sufficiente connotare il santo di generici attributi di giustizia e potenza che ricordano l’istituto del patronato, ormai lontano nel tempo. Occorre che quei «fieri animi» popolani, come li definisce Gregorio Magno, scorgano nell’immagine del santo qualcosa di più concreto, qualche vantaggio più immediato. Già il miracolo dei porci, citato sopra, rappresenta un tentativo di calare la potenza del santo in un ambito concreto e ben circoscritto, un ambito in cui la prepotenza dei signori spesso si ripercuoteva sul popolo. Purtroppo, però, la gamma delle sofferenze a cui il popolo è sottoposto è ben più vasta delle angherie che esso può subire da qualche signore: malattia, fame, garanzia del lavoro sono fonti di continua preoccupazione e non sempre sono addebitabili unicamente alle angherie dei potenti.

  Su undici miracoli compiuti da Bononio prima e dopo la morte, tre riguardano persone fortemente impedite nella deambulazione: «un certo adolescente di nome Adamo […] infermo fin dalla nascita» a causa di una probabile malformazione che lo costringeva a tenere «i calcagni uniti alle natiche» e che si spostava facendo forza «con il palmo della mano»[130]; un malato di nome Eli, «avanti negli anni», colpito dalla «crudele peste» che, «non potendo usare entrambe i piedi», camminava «inginocchiandosi per terra e aiutandosi coi palmi delle mani»[131]; in ultimo «un pover’uomo che portava sulle spalle il figlio, che aveva il piede e la mano sinistra colpiti da paralisi»[132]. Tutti riacquistano la salute e la possibilità di camminare eppure, a ben vedere, non si tratta solo di miracoli che alleviano le sofferenze di poveri infermi, il che peraltro non sarebbe già cosa di poco conto; i miracolati riacquistano, con la salute, anche la capacità di reinserirsi socialmente, di rendersi in qualche modo indipendenti e utili agli altri, mentre prima vivevano da emarginati: l’adolescente Adamo resta a rendere grazie «al suo guaritore e a Dio»[133] presso il monastero (probabilmente si fa monaco), così come il vecchio Eli che, «devotamente, per quanto può, aiuta gli addetti al servizio della chiesa»[134]. La cosa risulta maggiormente evidente nei confronti del mendicante con il figlio paralizzato, probabilmente costretto a mendicare proprio perché doveva assistere il figliolo. Nel commentare il miracolo l’autore, parafrasando Atti 3,2 ss, dice: «a colui che si negava l’elemosina mentre era seduto, zoppo, alla porta del tempio, viene donata, più cara dell’oro e dell’argento, la salute delle membra»[135]. Il miracolo ha reinserito il giovane nella società, lo ha reso nuovamente abile al lavoro, permettendogli di non essere più in balìa della elemosina altrui[136].

  Probabilmente anche il miracolo della donna sterile che, «vedendo che non nascevano né figli né figlie, si trovava, in compagnia del marito, piena di noia e di tristezza» e che, «dopo essersi sottoposta a molte pratiche illecite» (residui di pratiche magiche pagane erano ampiamente presenti nelle campagne e tra il popolo[137]), si reca a San Michele, beve l’acqua piovana che cade in questo luogo santo e «per i meriti del beato Bononio, da allora rimase feconda di bambini e bambine»[138], nasconde una, sia pur vaga, esigenza di sicurezza economica, legata all’efficienza lavorativa. L’accento sulla quantità della prole fa pensare che non si tratti solo di una questione di desiderio di procreare, ma anche, e soprattutto in una realtà popolare e contadina, di avere un numero elevato di figli, forti braccia che sapranno provvedere a genitori in futuro deboli e vecchi[139].

  Anche il miracolo del pane lievitato senza bisogno di lievito si inserisce, in qualche modo, tra quei miracoli che beneficiano direttamente le classi più disagiate: il pane, non certo fatto con farina di grano, stava diventando sempre più l’alimento base di larga parte della popolazione[140]. Il semplice fatto che la santità di Bononio non disdegni di impegnarsi anche nei confronti di questo alimento, doveva senza dubbio essere un messaggio positivo per gran parte della popolazione del Basso vercellese. Il miracolo in questione avviene mentre Bononio «si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero» e viene ospitato in una casa contadina la quale però, «per la piccolezza», non può offrire a tutti riparo per la notte. Si predispongono i letti all’aperto, ma la pioggia obbliga tutti a rientrare ed a sistemarsi alla meglio;

«Bononio diede riposo alle sue sante membra dove si era soliti fare il pane. […] Quindi, tutte le volte che qui si preparava come al solito il pane sotto la cenere, per opera della divina clemenza il più delle volte lo si trovava già fermentato senza lievito»[141].

Come si vede ci troviamo di fronte ad una casa contadina povera: un monolocale probabilmente col fuoco al centro, un tavolo, alcune panche (sulle quali si stendevano pagliericci per la notte)[142] e un vasculum (qualcosa tra il mobile e la suppellettile, forse a superficie concava, che serviva per l’impasto del pane. Anche il sistema di cottura del pane è estremamente primitivo: l’espressione «cuocere il pane sotto la cenere» è spesso usata per indicare rinuncia e penitenza, una penitenza che i contadini praticavano regolarmente[143]. In un simile contesto, un santo che abbia a cuore il pane risulta tutt’altro che disprezzabile.

  L’immagine della santità di Bononio ha, come visto in precedenza, bisogno di essere propagandata anche all’interno del monastero di San Michele. I tre miracoli di Bononio che coinvolgono monaci del cenobio lucediense potrebbero pertanto allinearsi con questa probabile volontà dell’autore di superare i contrasti interni al monastero, dipingendo Bononio come patrono dei suoi monaci, per i quali avrebbe un occhio di riguardo. E’ lui che riceve «con gentilezza e benignità» la madre dell’agiografo stesso, tormentata da «brividi che le davano molta sofferenza», liberandola dalla «febbre» (probabilmente malarica se si tiene conto dell’esistenza di ampie paludi formate dal corso del Po)[144]; che guarisce un monaco, al quale aveva di persona «imposto l’abito della santa regola», dal mal di denti, apparendogli in sogno mentre il poveretto era riuscito a prendere «un po’ di sonno ponendo il capo in grembo all’infermiere»[145] e che, probabilmente (la redazione di Schwartz e Hofmeister manca della conclusione), intercede presso il Signore per invocare il perdono nei confronti di un confratello «di nome Liutfredo, molto stimato e di età avanzata» che, per aver rubato una candela dal candelabro della chiesa, «meritò di essere colpito dall’angelo…»[146]. E’ curioso anche notare che nel caso di guarigioni da febbri o da mal di denti, non ci si trova di fronte ad una casistica generica di malattie. La zona del Basso vercellese, all’epoca, era una zona paludosa e senza dubbio mal sana: febbri malariche e carie dentaria dovevano essere tutt’altro che patologie insolite e rare[147]. Anche questo aspetto aiutava a conferire al santo un ruolo di difensore e protettore niente affatto generico, ma ben radicato sul territorio.

  Con la guarigione dell’indemoniata[148] siamo nuovamente di fronte ad un caso di cristomimesi, tutt’altro che insolito negli elenchi di miracoli. La frequenza di questo tipo di miracolo ha indotto Brown a considerarlo una sorta di psicodramma «che la comunità cristiana trovava particolarmente consono alle proprie preoccupazioni relative al potere e alla giustizia». Scopo dell’esorcismo «era la reintegrazione nella comunità di singoli esseri umani tramite la presa di posizione contro il demoniaco», che la potenza del santo metteva in atto[149]. Non è insolito infatti che le connotazioni tipiche dell’ossesso siano comportamenti e forme di sofferenza che ricordano lo stato animale, cioè di esseri al di fuori da quel consorzio umano in cui solo la potenza del santo può reinserirli[150].

  Un’ultima riflessione va fatta circa quello che potremo chiamare il modello micaelico dei Miracula. L’abbiamo già incontrato parlando del miracolo del monaco scampato alla punizione «dell’angelo», per aver trafugato una candela. Questo tipo di miracolo, in cui viene inflitta una punizione (malattia o morte) ad atti di irriverenza nei confronti di Michele o del santuario che lo venera, è particolarmente ricorrente nei Miracula sancti Michaelis[151]. Anche i miracoli, esclusi dall’edizione critica di Schwartz e Hofmeister, che abbiamo classificato come prodigi si possono però ricondurre ad una tipologia di miracoli abbastanza ricorrenti tra i miracoli attribuiti a Michele arcangelo: quelli in cui è narrato il potere incontrastato dell’angelo sulle forze della natura[152]. Significativa al riguardo anche la tradizione orale che vuole Bononio eremita a Settimo Rottaro, presso Ivrea, tra il 1009 e il 1014, e liberatore del paese da un drago che infestava quel luogo[153]. Era impensabile che Bononio, abate di ben due monasteri dedicati a san Michele e fortemente attratto dalle alture (monte Sinai) e dalla solitudine dei deserti, non assumesse anche, nel momento in cui diviene a sua volta oggetto di venerazione, qualche connotazione e aspetto dei santi con cui doveva condividere la dedicazione del luogo in cui era sepolto. Anzi nel miracolo del monaco che ruba la candela, a ben vedere, è Bononio ad essere dominante su san Michele: le sue preghiere, secondo la versione non inserita nei Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, impediranno il castigo e la vendetta dell’Arcangelo[154].

  Un’operazione riuscita dunque quella di propagandare il culto di Bononio al fine di potenziare l’abbazia lucediense che ne ospitava le spoglie, eliminando completamente i conflitti interni? Senza dubbio si può essere d’accordo col giudizio della Uggé sopra ricordato, se si pongono precisi limiti geografici al diffondersi del culto di Bononio. Abbiamo già ricordato come per lungo tempo affitti e decime venissero a scadenza proprio

«in festo sancti Bononii» o «Bolonii», a dimostrazione di come la ricorrenza fosse importante. Potremmo aggiungere che, a suffragio del peso che il culto del santo ha avuto, il rito eusebiano (in vigore fino al 1575) lo ricordava con un officio proprio, corredato di lezioni. Tuttavia il culto di Bononio, eccezione fatta per l’area emiliana, non varcò mai i confini dei territori controllati da san Michele di Lucedio. Da una sia pur sommaria indagine sulle dedicazioni a san Bononio emerge una curiosa ed interessante distribuzione geografica di esse. I luoghi dove il santo in qualche modo è o era ricordato si possono dividere in due gruppi: un primo gruppo si estende nell’area immediatamente circostante a San Genuario, dove si trovava il monastero di San Michele, un secondo gruppo sembra invece distribuirsi lungo quella che probabilmente era la direttrice viaria che congiungeva la piana del Basso vercellese con l’Ossola, dove il cenobio lucediense aveva possedimenti. Questa duplice struttura indica come il culto bononiano sia stato promosso proprio con lo scopo di creare una unità culturale-religiosa, che compattasse l’area controllata dai monaci di San Michele attorno al suo fulcro di dipendenza e consolidasse in tal modo il potere del cenobio.

  Sono infatti ascrivibili al primo gruppo località come Fontanetto[155] e Pozzengo, dove il santo è tutt’ora venerato come patrono, ma anche, a sud di Fontanetto, un sito anticamente denominato clausum Sancti Bologni[156]; anche a Mombello, nelle vicinanze di Pozzengo, fino al secolo scorso esistevano due chiese dedicate rispettivamente a san Michele ed a san Bononio[157]. Sono invece da ascrivere al secondo gruppo località come: Borgo d’Ale, citata nel privilegio di Eugenio III del 1151 come «ecclesiam Sancti Bolonii de Medulo»[158]; Settimo Rottaro, nei pressi di Ivrea; Curino/San Bononio, la «curtem Quirini cum cappella» del privilegio di Eugenio III, e Doccio Sesia, nella Val Sesia[159].

  Come si vede quest’ultimo gruppo di dedicazioni si snoda da sud a nord lungo una direttrice viaria che punta sia alla Val Sesia sia all’Ossola dove Lucedio aveva possedimenti.

  Difficile concludere in modo univoco e definitivo. A partire dalla documentazione che abbiamo considerato pare incontestabile il fatto che San Michele di Lucedio è stato, a partire dagli ultimi anni del X secolo, al centro di un progetto preciso di riforma voluta dalla diocesi di Vercelli. Una riforma che assicurasse la fedeltà del cenobio al vescovo e che facesse di questo centro monastico, situato su una via di pellegrinaggio che proveniva dal Moncenisio, un luogo di culto rinomato e potente sul modello di Cluny e di tante altre abbazie benedettine situate su strade percorse da pellegrini. Quest’ultimo aspetto è particolarmente sentito dal vescovo Arderico, ma era, come detto, implicitamente presente anche nei progetti di Pietro e Leone.

  Questo progetto è sempre stato condizionato alle capacità riformatrici di Bononio e, in ultimo, alla sua fama di santità che venne promossa e potenziata proprio in vista della riuscita di tale progetto. Purtroppo questo disegno, che pure in qualche modo l’autorevolezza di Bononio cercò di attuare, fu ostacolato dalla difficile situazione di conflitto che vi era nella zona tra Arduino d’Ivrea e il vescovo Pietro prima e Leone poi; conflitto che si riprodusse fin dall’inizio anche all’interno della comunità monastica lucediense. Pure l’azione dell’autorevole Guglielmo di Volpiano, che fin dall’inizio dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri»[160] e fece di essa la frangia monastica della fazione arduinica, non dovette essere d’aiuto all’opera di Bononio durante il suo secondo periodo di abbaziato a Lucedio.

  In modo migliore sembrano andare le cose con la canonizzazione di Bononio. Col tempo la sua ricorrenza diviene una data importante, San Michele acquista possedimenti e, a detta di Benedetto, sembrerebbe che Lucedio fosse diventato (proprio grazie a Bononio) un centro importante anche per la produzione di libri liturgici[161]. Mai però il culto bononiano supera i confini del territorio controllato dall’abbazia di San Michele, anche se esiste la possibilità che qualche pellegrino d’Oltralpe si sia fermato a pregare sulla sua tomba. La lista dei suoi miracoli non si allunga, ad eccezione del racconto popolare che lo vuole liberatore di Settimo Rottaro dal malefico drago che seminava morte tra gli abitanti del paese. Non solo, ma col passare del tempo pare che il culto si intiepidisca.

  Probabilmente il progetto riformatore stesso che aveva puntato sulla persona e sull’immagine di Bononio dal primo terzo dell’XII secolo andava esaurendosi, anche proprio a partire dai suoi modelli generali: era nata la spiritualità cistercense che, pur senza rinnegare la religiosità dei pellegrinaggi, la inseriva in un contesto spirituale, architettonico e devozionale non proprio analogo a quello cluniacense. A pochi chilometri da San Michele, sempre nella selva di Lucedio, presso l’attuale città di Trino, nasceva nel 1123, quale diretta filiazione di La Ferté, la cistercense Santa Maria di Lucedio. La grande efficienza sul piano economico[162] e la fortuna che il nuovo ordine riformato riscuoteva sull’intero territorio europeo faranno di Santa Maria di Lucedio, che con l’abbazia di Tiglieto è stata una delle prime fondazioni cistercensi in Italia, una potente rivale di San Michele[163] e, conseguentemente, una delle cause di un suo indebolimento ed esaurimento che impedì una ulteriore espansione ed affermazione del cenobio benedettino e quindi anche del culto delle sue reliquie.


[1] Cfr.. VANNI F, Santi connessi col pellegrinaggio. La santa famiglia di san Riccardo e MASSOLA G., Santi per strada nel Vercellese, in Di terre, acqua e cammini. Percorsi francigeni nel Basso vercellese: dimensione storica e valorizzazione degli aspetti culturali, Atti del Convegno di Studi , Novembre 2008, Vercelli 2009, pp. 25-ss e 41-ss.

[2] Codex Romanus Vaticanus Barberin. 586 (olim sign. XII 29; 925; VIIII A 1), secolo XI (XII), Codex Bononiensis bibl. Univ. Lat. 1473, 14 Novembre 1180 (di cui sono trascrizioni: Codex Romanus bibl. Alessandrinae Lat. 101, secolo XVII e Codex Pisanus bibl. univ. Ms. 58, saec. XVIII), Codex Vercellensis archivi capitularis XLV (87) secoli XIII/XIV, Codex Vercellensis archivi capitularis XII (58), secolo XIV,  Codex Vercellensis archivi capitularis XXXIV (196), secoli XIII/XIV.

[3] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XXX, tomo 2, Lipsiae 1934, pp. 1026-1033, edizione che Golinelli giudica «incompleta» e da integrarsi con l’edi­zione di J. Mabillon, in Acta Sanctorum Ordinis S. Benedicti, vol. VI, tomo 1, pp. 270-276 (Lutetiae Parisiorum 1701) (Golinelli P., Città e culto dei santi nel Medioevo, Bologna 1991, p.137, nota 16). Sulla questione cfr. HofmeisteR A., Op. cit., p.1024.

   La prima edizione della vita e dei miracoli di Bononio risale al 1581  ad opera di Surio, che la pubblica a Colonia basandosi sul codice bolognese del monastero di Santo Stefano (circa 1180) e su un codice, scomparso già nella seconda metà del XVIII secolo, conservato nella cattedrale bolognese (cfr. MELLONI G., Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna, Bologna 1788, p. 2 e nota 4). Dopo diverse riedizioni, con qualche variante, di tale testo, esce nel 1701 sugli Acta sanctorum ordinis sancti Benedicti l’edizione del Mabillon, fondata esclusivamente sul codice bolognese di Santo Stefano. Nel 1735 sarà il cardinale Prospero Lambertini a pubblicare nuovamente la Vita di Bononio secondo due dei codici vercellesi.

[4] TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, Torino 1954, p. 5, nota 1.

[5] CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, Torino 1975.

[6] Ivi, p. 55.

[7] Ivi, p. 63.

[8] L’espressione ricorre per la prima volta in una carta del 20 giugno 1178, nella quale compare la dizione «Bolonii», usata raramente, non appare mai nei sette documenti databili alla prima metà del XIII secolo, per poi riapparire per ben 10 volte in 6 dei sedici documenti databili alla seconda metà del XIII secolo (in tre di esse l’espressione «in festo sancti Bononii» è associata al Natale quale seconda scadenza). Nella prima metà del XIV secolo, su trentasei documenti ricorre in ben ventitré di essi, 6 volte isolatamente e 17 associata al Natale. Nei documenti della seconda metà del XIV secolo, complessivamente undici, essa ricorre solo più 2 volte da sola (documenti del 4 giugno 1355 e del 29 aprile 1376). In questo periodo il Natale come scadenza convenzionale viene usato autonomamente e per ben cinque volte sono menzionate le feste di altri santi come scadenze di pagamento. Nei documenti della prima metà del XV secolo l’espressione «in festo sancti Bononii» è poi completamente assente, mentre domina nettamente il riferimento a sant’Eusebio, patrono della chiesa vercellese.

[9] Qui citata nella traduzione di D. Tuniz: RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille. Vita dell’abate Guglielmo, a cura di Andenna G. e Tuniz D., Milano 1981.

[10] I documenti in questione sono: la donazione di beni all’abbazia di San Michele di Marturi, del 25 Luglio 998 (copia del secolo XI, e copia del secolo XVI, Archivio di Stato di Firenze); la conferma della suddetta donazione del 10 agosto 998 (copia del secolo XI-XII, Archivio di Stato di Firenze). A questi si potrebbero aggiungere i due interventi di Ugo, presso l’imperatore Ottone III, in favore del vescovo Leone e della chiesa vercellese, a testimonianza dei legami tra lui e quest’ultima (quello del 7 maggio 999, in Monumenta Germaniae Historica, D. OIII, n. 324, p. 751, e quello del 18 gennaio 1001, in Monumenta Germaniae Historica, D. OIII, n. 388, p. 818).

[11] La sua presenza all’abbazia è anche attestata da una pergamena dell’XI secolo conservata all’Archivio di Stato di Firenze, con data di archiviazione 1075, nella quale Bononio è già definito santo. Si tratta di una controversia relativa a una delle donazioni di Ugo all’abbazia di Marturi. Cfr. FALCE A., Il marchese Ugo di Tuscia, Firenze 1921, pp. 237-240.

[12] Cfr. Ivi, pp. 134-146.

[13] Apparsa su «Raccolta d’opuscoli scientifici e filosofici», a cura di A. Calogerà, pp. 207-259. Solo in questa occasione il Grandi usa la grafia «Ratberto», mentre in altre occasioni adotta sempre «Rotberto».

[14] Circa il momento e le circostanze che avevano fatto incontrare in Egitto Bononio e il vescovo Pietro di Vercelli; relativamente al fatto che Bononio sarebbe stato presente a Babilon durante il califfato di al Hakim, acerrimo persecutore dei cristiani, e non di al’Azi’z, che, avendo sposato una cristiana, era ben disposto nei confronti dei cristiani; relativamente alla documentazione della fondazione e delle donazioni di Ugo di Tuscia nei confronti della abbazia di San Michele di Marturi.  Su tali incongruenze e sulla lunga diatriba relativa a tale testo si veda TABACCO G., Op. cit., che riassume magistralmente nei dettagli tutto il dibattito, che qui richiamiamo solo nei suoi punti di maggior tensione, e che dice la parola definitiva circa la falsità del documento.

[15] PETRACCHI C., Della insigne abbaziale basilica di S. Stefano di Bologna, Bologna 1747, pp. 154-ss.

[16] COLLINA B., Vita di s. Bononio, Bologna 1747. In particolare, per quel che concerne la polemica col Petracchi, si vedano le pp. 134-190.

[17] Annales Camaldulenses, I, Venezia 1755, p.119.

[18] MELLONI G., Op. cit.

[19] Cfr., Ivi, pp. 5-6.

[20] AMORINI S., Manuale storico  –  statistico –  topografico dell’Arcidiocesi di Bologna, Bologna 1857, p.69.

[21] LANZONI F., A proposito dei falsi del padre Guido Grandi, in «Atti e memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna», serie IV, vol. VI (1916), p. 404; San Petronio vescovo di Bologna nella storia e nella leggenda, Roma 1907; TESTI RASPONI A., Note marginali al Liber Pontificalis di Agnello Ravennate, in «Atti e memorie della Deputazione di storia patria per le province di Romagna», serie IV, vol. I (1911). Egli ipotizza addirittura l’esistenza di una vita di Bononio anteriore a tutte le altre e andata perduta, sulla quale si fonderebbe il manoscritto rotbertiano, che diverrebbe così il più attendibile, rispetto a tutti gli altri che avrebbero operato dei tagli e delle semplificazioni. Sul dibattito Lanzoni – Testi Rasponi cfr. TABACCO G., Op cit., pp. 10-14.

[22] I quali, in un primo momento, accettano l’autenticità della Vita edita dal Grandi: DAVIDSOHN R., Geschichte von Florenz, I, Berlino 1896, pp. 116, 127, 130 e 711 e SCHNEIDER F., Die Reichsverwaltung in Toscana (568-1268), I, Roma 1914. Anzi il Franke esagera addirittura l’importanza della Vita rotbertiana quale fonte d’informazione storica (FRANKE W., Romuald von Camaldoli und seine Reformtätigkeit zur Zeit Ottos III, in «Historische Studien von Ebering», Heft 107, Berlin 1913).

[23] SCHWARTZ F., Die Besetzung der Bistumer Reichsitaliens (951 – 1122), Lipsia e Berlino 1913; FALCE A., Op. cit., pp. 203-236 e IDEM, La vita ratbertiana di S. Bononio nei manoscritti dell’abate G. Grandi, in «Archivio storico italiano». LXXXIII. Firenze 1925, pp. 299-307.

[24] Ampiamente condivise anche dall’Hofmeister, anche se non prese aperta posizione. Tuttavia, come s’è detto, l’edizione critica curata dai due studiosi sui Monumenta Germaniae Historica-Scriptores uscirà ignorando la vita rotbertiana.

[25] TABACCO G., Op cit., p. 28.

[26] Ivi, p. 50.

[27] Ivi, p. 51.

[28] Uscita nel 1970 al vol. XII, pp. 358-360. Cfr. anche CROVELLA E,   Bononio, in Biblioteca Sanctorum, III, Romae 1963, coll. 348-349.

[29] Cfr. LUSANI G., Note storiche sulla vita di san Bononio, in «Echi di vita parrocchiale», agosto 1954 (riproposte, senza alcun commento, in Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di Chiappa A., Vercelli 1979, pp. 80-82).

  Per non parlare poi della rete. A tutt’oggi non sono pochi i siti che del periodo che va dal 990  al 1026 fanno grande confusione. Addirittura c’è ancora chi vuole Bononio «fon­datore di un nuovo monastero in Toscana, forse di osservanza camaldolese se, come è stato detto, è vero che in Toscana il bolognese Bononio conobbe San Romualdo e fu suo di­scepolo» (http://www.parrocchiasantagostino.it/giorno29.htm).

[30] Cfr. la traduzione italiana a p. 144.

[31] Cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, XII.

[32] Ivi, Incipit vita eiusdem.

[33] Inserendo anche qui l’affermazione in un contesto di topos della falsa modestia: «Per le fervide preghiere a Dio dei fratelli, che vollero che io scrivessi sia i miracoli di san Bononio mentre era ancora in vita, sia accuratamente quelli avvenuti dopo la sua morte […] convinto della diuturna preghiera dei confratelli e confidando nelle loro suppliche e nelle orazioni di un così grande confessore elevate a Dio per me, convinto della poca conoscenza rispetto alle molte cose che avrei dovuto sapere, ma consapevole che tutto doveva essere appreso, mi accingo a parlare per la conoscenza degli uomini» (Ivi, prologus in miraculis sancti Bononii abbatis et confessoris).

[34] Ivi, Incipit vita eiusdem.

[35] Ivi,  prologus in miraculis sancti Bononii abbatis et confessoris.

E’ il caso, ad esempio, del miracolo della liberazione dalle catene (Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 9), il primo di quelli avvenuti dopo la morte del santo, ma anche quello dei maiali morti perché avevano contaminato le mura del cimitero monastico e dell’unica scrofa sopravvissuta e guarita da Bononio (Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 16).

[36] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 6.

[37] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 10.

[38] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 11.

[39] Cfr. HofmeisteR A., Op. cit., p.1023. Che ritiene, con lo Schwartz, che la stesura dei Miracula, almeno quelli dopo la morte del santo, sia da far risalire al periodo tra il 1041 e il 1044. Meno credibile pare invece l’ipotesi avanzata dal Lanzoni all’inizio del Novecento, che la stesura dei Miracula risalga a dopo il 1100 (LANZONl F., San Petronio nella storia, e nella leggenda, cit., pp. 258 ss.

[40] Cfr. OGLIARO M. e BOSSO P., Crescentino nella storia e nell’arte, Crescentino 1998, pp. 117-126.

[41] MELLONI G., Op. cit., p. 58. Anche di queste raffigurazioni oggi è difficile trovare traccia, come cortesemente mi segnala Marcello Fini (autore di uno studio sulle chiese bolognesi dal titolo: Bologna sacra. Tutte le chiese in due millenni di storia, Bologna 2007).

[42] MELLONI G., Op. cit., p. 58. Forse una di queste potrebbe essere quella, sempre segnalatami da Marcello Fini, della Biblioteca dell’Archiginnasio, di Bologna, “Serie di vari immagini di santi e beati bolognesi”, n. 38. collocazione A. V. M. I. 12.

[43] Riprodotto in BENEDETTO C., S. Bononio abate di Lucedio. Studio storico ai tempi d’Arduino d’Ivrea (946-1026), Asti 1934, p.13. Attributi che ritornano, unitamente alla mitra che gli conferisce dignità vescovile, nelle immagini, anch’esse assai recenti, presenti nel sito «Santi, beati e testimoni», alla pagina http://www.santiebeati.it/Detailed/92417.html .

[44] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., pp. 43-44. Il Salassa rappresenta Bononio in veste di abate attorniato da uno stuolo di diseredati e sofferenti che stanno intorno a lui, fra i quali il vescovo Pietro di Vercelli, liberato da Bononio dalla prigionia in Egitto, i due carcerati liberati dalle catene, le donne che hanno acquistato la fertilità grazie al santo, ecc. La fonte del Salassa pare essere il testo del Melloni.

[45] LUSANI G., Op. cit., p. 82.

[46] Secondo una tradizione di area bolognese, che però andrebbe verificata con maggiore attenzione, si trattava di un rampollo della casa Banzi. A conferma di ciò, come ci segnala il Tabacco (La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi,  cit., p. 6, nota 8), esiste solo una lettera del camaldolese Floriano Amigoni indirizzata all’abate Guido Grandi, nella quale si afferma che la notizia sarebbe confermata da una carta del monastero di Santo Stefano (cfr. ms. 58, ff. 418v e 419r Biblioteca Universitaria di Pisa).

[47] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, I.

[48] Ivi, II.

[49] Ivi, III.

[50]  Cfr. FOSCHI P.-ASTORRI E.-VIANELLI A. e LIVI S., La basilica di Santo Stefano a Bologna. Storia, arte e cultura, Bologna 1997.

[51] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, III.

[52] Ivi, IV.

[53] Ivi, V.

[54] Ivi, VI.

[55] Cfr. per quel che concerne il modello agiografico del monaco-santo LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario del Medioevo, vol. I, Tomo II, Padova 1993, pp. 421-462, in particolare le pp. 456-460; mentre per il caso specifico di Bononio si può vedere TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, cit., pp. 358-360.

[56] E’ questo, come s’è detto, uno dei principali punti di debolezza del falso del Grandi. Egli aveva sotto agli occhi solo l’edizione del Mabillon della Vita di anonimo, che si fonda esclusivamente sul codice bolognese. Tale codice è mancante del riferimento al re dei romani, per cui il Grandi intendendo il «tumultus» come disordini tra cristiani e mussulmani, una sorta di persecuzione da parte musulmana, sposta il soggiorno egiziano di Bononio ai primi anni del mille, durante il califfato di al-Hakim, costruendo tutta la storia di conseguenza e ignorando che il vescovo Pietro viene ucciso da Arduino nel 997 (cfr. TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., pp. 30-32). Del resto la notizia della cattura di Pietro durante la battaglia di Capo Colonne era poco diffusa: anche le letture liturgiche del Proprio dei Santi fanno di Pietro un «pellegrino» in Terra Santa e non un deportato.Ora la frase del testo latino che si riferisce alla cattura di Pietro suona: «per idem tempus per universam Aegyptum erat ingens luctus; inter Babyloniorum enim ac Romanorum reges gravissimae seditionis creverat tumultus, et facto conflictu inter eos…». Solo il manoscritto bolognese omette «inter Babyloniorum enim ac Romanorum reges».

[57] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, VII.

[58] L’anonimo a questo punto preferisce usare dei topoi più collaudati dall’agiografia: i religiosi di Costantinopoli «conobbero per divina rivelazione il perché erano stati sequestrati» (Ivi, IX).

[59] GOLINELLI P., Santi e culti bolognesi nel Medioevo, in Storia della Chiesa di Bologna, a cura di P. Prodi e L. Paolini, Bologna 1997, vol. 2, pp. 21-22. Cfr. anche IDEM, Da san Nilo a san Romualdo. Percorsi spirituali tra Oriente e Occidente e tra Nord e Sud intorno al Mille, in Renato Gozzi. L’uomo, il politico, San Pietro in Cariano 2002, pp. 66-ss.

[60] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, IX-X.

[61] Ivi, X. L’abbazia di San Michele di Lucedio era, fin dalla sua fondazione, sotto la giurisdizione del vescovo di Vercelli, come dimostra un diploma di Ariperto II (9 ottobre 707), che pertanto aveva il diritto di nominare l’abate.

[62] Ivi, X-XI.

[63] Ivi, XII.

[64] Ivi, XI.

[65] Sulla questione della fondazione, in relazione alle carte di San Michele di Marturi, si può vedere FALCE A., Op. cit.,  pp. 182-190; avendo l’accortezza di tener presente che Falce considera autentica la vita rotbertiana e ritiene pertanto Bononio abate fondatore dell’abbazia, inviato ad essa, su richiesta di Ugo, da Romualdo, quale suo discepolo più affidabile, assieme ad altri monaci per impiantare il nuovo cenobio.

[66] Cfr., Ivi, pp. 48-ss.

[67] La volontà di promuovere una riforma monastica all’insegna del rigore e del rispetto della Regola di san Benedetto emerge già da parte di Ugo nel documento, sempre relativo al cenobio di San Michele di Marturi, del 970, dove compare l’espressione: «per quos regularis disciplinae observantia in novo caenobio (de castro Marturi) reflorescere posset».

[68]Ế significativo il fatto che tutti i manoscritti della Vita riportino l’informazione ricordando un solo monastero fondato da Bononio in Egitto, mentre solo il manoscritto di Bologna riporterebbe, per effetto di una evidente correzione, la notizia al plurale. Il Tabacco, che segnala la cosa (TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, cit., p.17), non azzarda ipotesi sul momento in cui la correzione sarebbe avvenuta o circa il motivo di una simile aggiunta. Certo è che essa sembra voler porre l’accento proprio sull’ampia attività di riformatore di Bononio, sottolineando un nutrito numero di iniziative in tal senso. Vien voglia di pensare che la mano che ha apportato la correzione fosse di persona che era stata informata da altre fonti della fama di cui godeva Bononio (non va dimenticato che il testo di Bologna è datato intorno al 1180) e che, probabilmente condividendola, volesse, con la correzione, confermarla e renderla maggiormente fondata.

[69] Relativamente alla politica di Pietro e dei vescovi vercellesi a cavallo tra X e XI secolo cfr. GANDINO G., Contemplare l’ordine: intellettuali e potere dell’alto Medioevo, Napoli 2004, in particolare le pp. 65-66.

[70] La fondazione di San Michele risale ai primi anni del 700, come attesta il diploma di Ariperto II del 9 ottobre 707, dal quale emerge anche, come già ricordato, che il vescovo di Vercelli detiene fin dal primo momento il diritto di investire l’abate: è lui che nomina abate il fondatore stesso del cenobio, un certo «Gauderis monachus» (sulla questione dell’anno esatto della fondazione si veda: CANCIAN P., Op. cit., pp. 12-13). Va detto però che nell’840 l’imperatore Lotario, con diploma del 19 febbraio, cede il monastero di Lucedio alla chiesa di Novara. Ma il periodo novarese non è di lunga durata, vista anche la collocazione geografica di San Michele. Con Berengario, nel 900 (diploma dell’8 luglio), San Michele di Lucedio torna alle dipendenze della chiesa vercellese e questa volta in modo definitivo.

[71] L’estensione dei possedimenti di San Michele negli anni che ci interessano è ricavabile da un diploma di Ottone III del 7 maggio 999, confermato da un diploma di Corrado II del 7 aprile 1027 (anno successivo alla morte di Bononio). L’area segnalata è quella compresa tra le attuali località di San Genuario, San Silvestro, Fontanetto Po, Palazzolo, Costanzana, Ronsecco, Castelmerlino e Lamporo. Per ulteriori dettagli su possedimenti e dipendenze dell’abbazia di San Michele si confronti ancora CANCIAN P., Op. cit.

[72] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 175.

[73] Ivi, p. 177.

[74] Ivi, p. 177.

[75] Del resto Guglielmo in altre occasioni non disdegnerà di riconoscere l’autorità vescovile, non opponendo nessuna questione di principio circa il fatto di essere consacrato abate da un vescovo: nella fattispecie Brunone, vescovo di Langres (cfr. Ivi, p. 180).

[76] Ivi, p. 176.

[77] Ivi, p. 177.

[78] Ivi, p. 177.

[79] Sui possedimenti d’Oltralpe della Sacra di San Michele, di cui la relativa documentazione è reperibile in CANCIAN P. e CASIRAGHI G., Vicende, dipendenze e documenti dell’abbazia di S. Michele della Chiusa, Torino 1993, cfr. CASIRAGHI G., Lungo la via dell’angelo. Origine e raggio d’azione dell’abbazia di San Michele della Chiusa, in Cultes et pèlerinages à saint Michel en Occident, a cura di Bouet P., Otranto G. e Vauchez A., Bari 2007 e LAURANSON-ROSAZ C., L’abbaye de Saint-Michel de la Cluse et le midi de la Gaule, Xe-XIIIe siècles, in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, a cura di Arneodo F. e Guglielmotti P., Bari 2008, in particolare le pp. 49-51 e 59-60, che accennano ai rapporti tra Arduino e San Michele della Chiusa e il legame tra tale abbazia e Guglielmo di Volpiano.

[80] Ivi, p. 178.

[81] A questo riguardo non bisogna dimenticare che Cluny poteva, agli occhi di Guglielmo, apparire una carta tutta da giocare in un contesto di tensioni che in qualche modo si inseriva nella più generale lotta tra Chiesa e Impero. Cluny infatti mantenne spesso un atteggiamento ambiguo, pur essendo perennemente presente nelle controversie, nell’ambito della lotta per le investiture e in quant’altro opponeva il potere temporale a quello della Chiesa. Ciò, unitamente alla sua potenza economica, contribuì a renderla importante quale alleata, da qualsiasi parte ci si schierasse. Cfr. al riguardo CANTARELLA C.M., I monaci di Cluny, Torino 1993, pp. 179-ss e 198-ss.

  Sul fatto che Guglielmo dedichi gran parte delle sue energie per legare l’area piemontese a quella borgognona e sulle sue abilità politiche cfr. BULST N., Le origini italiane di Guglielmo di Digione e l’importanza dell’Italia nella sua riforma, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del Convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-3 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, pp. 61-71 e SERENO C., S. Maria a Rocca delle Donne: una dipendenza di la Chaise-Dieu in conflitto con Fruttuaria (metà XII – metà XIII secolo), in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, a cura di Arneodo F. e Guglielmotti P., Atti del Convegno Internazionale di Studi (Cervére – Valgrana, 12-14 Marzo 2004), Bari 2008, pp. 291-305, che considera la politica di legare centri monastici piemontesi ad importanti centri di potere d’Oltralpe come una costante, con ampia durata nel tempo, finalizzata a dare ai vari cenobi locali che si trovano ad adottarla «sicurezza rispetto alle competizioni locali». (Ivi, p. 304).

[82] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184. Si noti che Rodolfo il Glabro precisa che i monaci di quest’abbazia «osservavano l’insigne regola di san Benedetto abate, che il medesimo padre Guglielmo aveva appreso a Cluny da san Maiolo» (Ivi, p. 185). Sugli stretti legami tra la comunità monastica fruttuariense e il suo fondatore e lo spirito riformista d’Oltralpe che egli incarnava, si veda: LUCIONI A., Le visite abbaziali nella costruzione della rete monastica fruttuariense tra i secoli XI e XII, in Attraverso le Alpi: S. Michele, Novalesa, S. Teofredo e altre reti monastiche, cit., pp. 261-277.

[83] Grossomodo a queste conclusioni era pervenuto anche BENEDETTO C., Op. cit., pp. 19-20, anche se tendendo più a insistere su una rilassatezza morale interna al monastero di Lucedio (peraltro non documentata), che avrebbe preoccupato dal punto di vista pastorale Pietro, senza però collegarla espressamente con la situazione di tensione determinata dalle lotte con Arduino d’Ivrea, che pure cita come concausa che spinse il vescovo a chiamare Bononio al cenobio lucediense.

[84] Cfr. DI MARIO R., L’abate di Farfa Ugo il Grande (Antrodoco 972 – Farfa 1039), Rieti 1997, pp. 36-39.

[85] Ivi, pp. 21-22.

[86] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3.

[87] Cfr. CANCIAN P, Op. cit., pp. 18-20. Di fatto il patrimonio dell’abbazia, come vedremo, subirà un decisivo incremento solo dopo il periodo che stiamo considerando.

[88] Ivi, p. 55.

[89] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 185. Guglielmo è in rotta anche col vescovo Leone. Di lui pensava: «”questo crudelissimo Leone è un senza Dio, perché se Dio fosse con lui egli rispetterebbe per amore suo le cose che gli appartengono” – e Rodolfo il Glabro continua – «Affermava poi, dopo la morte di questo vescovo, che Leone era dannato per l’eternità» (Ivi, p. 188).

[90] Concorda con ciò FERRARIS G., Borghi e borghi franchi quali elementi perturbatori delle pievi, in «Atti del 1° congresso della Società Storica Vercellese», Vercelli 1982, p. 162, nota 42. Tesi ribadita in Gualdi e Gazzi con insediamenti di Esercitali nel Novarese, nel Vercellese e nella Biandrina, Novara 1988, p. 44 e p. 121, nota 263. Ipotesi accolta da LETO G. – BARALE V. – ROSSO G., Parrocchie allo specchio. Struttura e storia delle parrocchie vercellesi, Vercelli 1996, p. 149. Mentre esprime perplessità sul fatto che San Sebastiano fosse la chiesa del primo centro abitativo di Fontanetto OGLIARO M., Tracce sull’antica viabilità tra Crescentino e Palazzolo Vercellese, in «Bollettino storico vercellese», n. 1, 1996, pp. 67-68.

[91] Non ci sentiamo di condividere la lettura che di tali eventi dà il Chiappa nel suo lavoro di raccolta di notizie storiche su Fontanetto. Egli infatti riferisce che: «la costruzione della nostra chiesa parrocchiale si fa risalire a San Bononio abate di Lucedio (San Genuario) dal 1009 al 1026 [la cronologia segue ancora la Vita rotbertiana]. San Bononio era amico di Guglielmo di Volpiano, celebre architetto, che in quel tempo aveva fatto costruire la chiesa abbaziale di Fruttuaria (San Benigno Canavese) della cui abbazia era abate. Fontanetto allora dipendeva da Lucedio e nel medesimo tempo i maestri di Fruttuaria costruirono la nostra parrocchiale, invitati dall’abate di Lucedio» (Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di A. Chiappa, cit., p. 60).

[92] Guglielmo infatti, a detta di Rodolfo il Glabro, durante gli anni di permanenza a Lucedio «era stato con saggia decisione incaricato di guidare le cerimonie dell’ufficio divino e di sovrintendere alla scuola di quel cenobio» (RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 176), dotò Fruttuaria di «molti resti di santi martiri» (Ivi, p. 184) e fu sempre particolarmente attento alle cose del culto, alla musica sacra e agli arredi (cfr. al riguardo le pp. 179 e 188-189).

[93] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, XI.

[94] CANCIAN P., Op. cit., p. 55.

[95] Cluny aveva molto potenziato i rituali di onoranza funebre allo scopo di dare certezza e sicurezza al credente di fronte al mistero della morte e di estirpare le tradizioni pagane intorno al mondo dei morti (cfr. CANTARELLA G.M., Op. cit., pp. 151-ss)

[96] CANCIAN P., Op. cit., p. 13.

[97] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis post eius obitum, n. 19.

[98] Cfr. GABOTTO F., Gli aleramici fino alla metà del secolo XII, in «Rivista di Storia, Arte, Archeologia per la provincia di Alessandria», 1919, fasc. IX serie III, p. 20, che assume l’informazione dell’anonimo alla lettera.

[99] Il ramo degli Aleramici discendenti da Oddone, di cui Guglielmo I era appunto il primogenito, unitamente ai figli di Arduino d’Ivrea e a Olderico Manfredi di Torino, era avverso all’imperatore Enrico II, che invece era appoggiato dal vescovo di Vercelli e dai due figli di Anselmo di Aleramo, fratello del padre di Guglielmo (cfr. MERLONE R., Gli Aleramici fra il X e l’XI secolo; prospettive di una recente indagine prosopografica, in «Studi Piemontesi», 1982, vol. XI, fasc. 1, p. 67).

[100] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Incipit vita eiudem.

[101] Ế questa la ragione per la quale la numerazione dei miracoli nel testo di Schwartz e Hofmeister non è continua. I due autori numerano infatti, per i miracoli operati in vita: 1, 3, 6 (che con i cinque non inseriti risulterebbero otto miracoli), per quelli dopo la morte: 9, 10, 11, 14, 16, 17, 18,19 (che con i tre non inseriti  risulterebbero undici, per un totale appunto di diciannove).

[102] Cfr. COLLINA B., Op. cit., pp. 96-98 (miracoli che l’autore contrassegna con VIII e IX) e 122-124 (miracolo che l’autore connota con IX).

[103] Il Melloni introduce infatti il testo che riporta in appendice al suo Atti o memorie degli uomini illustri in santità nati o morti in Bologna, cit., dicendo: «Leggenda di Autore Anonimo, cavata da Codice, o sia Passionario della Basilica di S. Stefano di Bologna, stata già prodotta dal P. D. Celestino Petracchi, Monaco Celestino, ne suoi libri Dell’insigne Abbaziale Basilica di S. Stefano p. 129 e seggu.  Confrontata con quella del Codice dell’Archivio Capitolare di Vercelli, e notate a suo luogo le varianti lezioni» (Ivi, p. 335).

[104] La donna guarita dalla febbre grazie all’acqua in cui Bononio si è lavato le mani potrebbe essere l’amplificazione del numero 6, in cui è guarita la madre dell’agiografo, con l’aggiunta dell’acqua che entra in contatto col corpo del santo o del luogo in cui è vissuto del numero 11. La donna sterile, perché aveva concepito facendo uso di rimedi magici, causando peraltro la morte prematura della prole, è di molto simile, anche nelle espressioni, al numero 11, in cui una donna sterile sperimenta prima i rimedi popolani per ottenere la fertilità. Il miracolo del fratricida, che lascia i ceppi infamanti sulla tomba del santo, presenta analogie con il numero 9, in cui un carcerato liberato porta le sue catene sulla tomba di Bononio. Anche l’indemoniata, liberata platealmente dal maligno, potrebbe essere l’amplificazione del 14, di cui, peraltro, si riportano redazioni con notevoli varianti (cfr. COLLINA B., Op. cit., p. 119, miracolo VI, che segue il Surio).

[105] UGGE’ S., Culti santoriali in ambito piemontese: il ruolo delle fondazioni monastiche altomedievali, in Fonti archeologiche e iconografiche per la storia e la cultura degli insediamenti nell’Altomedioevo, a cura di Lusuardi Siena S., Atti delle Giornate di Studio, Milano – Vercelli, 21-22 Marzo 2002, Milano 2002, p. 153.

[106] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., pp. 21-ss. L’area attuale sulla quale insistevano le proprietà di San Michele nel 1151 era grossomodo quella compresa, partendo da est, tra Costanzana, Saletta, Fontanetto (dopo quasi un secolo di dipendenza da Fruttuaria il documento di Eugenio III la cita tra le dipendenze di San Michele di Lucedio), Mombello e  Pozzengo, nella zona a sud del Po, fino a Passerano e San Sebastiano Po, Lamporo, Livorno Ferraris, Borgo d’Ale, Settimo Rottaro (presso Ivrea), Curino-San Bononio (nel Biellese) e Santhià.

[107] Cfr. SUMPTION J., Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci, santuari, pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, pp. 191-209.

[108] Ivi, p. 193.

[109] BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88.

[110] A partire da una simile impostazione l’analisi dei testi agiografici assume una grande importanza come fonte di informazione relativa ai modi di vivere usuali sia delle classi elevate che non, ai rapporti sociali consueti, ai problemi legati alla salute ed alle aspettative in genere presenti nell’immaginario collettivo medievale. Arduo sarebbe individuare in modo completo ed esauriente i principali contributi che tale filone di ricerca ha prodotto. Ci limitiamo qui a segnalare AA VV, Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il Medioevo latino, Roma 1998, vol. V, pp. 336-337, che fornisce ampie ed aggiornate indicazioni bibliografiche e, limitatamente all’area italiana, BOESCH GAJANO S., Introduzione, in Agiografia altomedioevale, Bologna 1976, idem, Il culto dei santi: filologia, antropologia e storia, in «Studi storici», 1982, pp. 119-136, GOLINELLI P., Agiografia e storia in studi recenti: appunti per una discussione, in «Società e storia», n. 19, 1983, pp. 109-120 (ora anche in IDEM, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano, cit., pp. 175-185), LEONARDI C., Agiografia, in Lo spazio letterario nel Medioevo. 1 Il Medioevo latino, cit., vol. I, tomo II, in particolare le pp. 421-430, che riflettono su questioni di carattere metodologico relative all’indagine agiografica.

[111] E’ ancora Brown a fornirci questa chiave di lettura quando dice: «La potentia del santo nel proprio sepolcro presupponeva un modello “verticale” di dipendenza. Tale potere manteneva l’individuo in uno stretto vincolo di obbligazione personale, che poteva cominciare, fin dai giorni di un difficile viaggio, con il bisogno di andare a trovare la presentia del santo nell’unico posto dove poteva essere trovata» (BROWN P., Op. cit., p. 162).

[112] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[113] L’agiografo di Bononio, già nella narrazione della vita del santo, accenna a «molti miracoli» (cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, V) che egli avrebbe compiuto nel periodo di eremitaggio presso Babilon, ma solo uno viene narrato in modo dettagliato.

[114] Miracolo ad imitazione di Cristo è anche quello, non considerato da Schwartz e Hofmeister, in cui Bononio, inconsapevolmente, trasforma per ben tre volte di seguito l’acqua in vino. Solo alla terza volta si accorge del prodigio e, umilmente, vieta di divulgare la cosa (cfr. MELLONI G., Op. cit., pp. 44-45).

[115] Preoccupazione che è costante nell’agiografo: cfr. ad esempio Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3 e Ivi, Miracula sancti Bononii post eius obitum, nn.  9, 11.

[116] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, V.

[117] Ivi, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 14.

[118] Ivi, n. 17.

[119] Quello di Bononio sembra uno di quei culti che interessa un’area di pellegrinaggio «a rete», sostanzialmente a carattere locale, che non troverà mai la forza di espandersi lungo il tracciato di pellegrinaggio «in linea» che pure interessava l’area di strada su cui era situato San Michele di Lucedio (cfr. SERGI G., Appunti metodologici sulle tappe dei pellegrinaggi medievali, in Il faro di San Michele tra angeli e pellegrini, Stresa 1999, pp. 41-47).

[120] Cfr. Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, nn. 17 e 18.

[121] Ivi, n. 9.

[122] Cfr. SUMPTION J., Op. cit., pp. 126-145.

[123] Un miracolo analogo è anche quello del fratricida, non considerato da Schwartz e Hofmeister, che aveva il braccio stretto da un cerchio di ferro «formato dall’arme micidiale» (MELLONI G., Op. cit., p.52). Anche in questo caso Bononio libera l’uomo, il quale lascia il suo strumento di pena sulla tomba del santo.

[124] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 9. E’ da notare che l’autore, per avallare la sua tesi di un Bononio protettore degli oppressi, avrebbe potuto far leva sul fatto che realmente il santo aveva liberato dei prigionieri, anche se con mezzi meno strabilianti e che maggiormente indulgevano alla diplomazia. Preferisce invece usare il topos della liberazione improvvisa dalle catene, perché senz’altro più sensazionalistico e di maggior effetto ai fini della esaltazione della potenza del santo.

[125] Cfr. Miracula S. Leonardi, II, 2, in Acta Sanctorum, novembre vol. III, pp. 160-168.

[126] Più tardi – nella seconda metà del XIII secolo, in tempi in cui la giustizia era forse amministrata con maggiore equità anche grazie alle ormai consolidate istituzioni cittadine – la Legenda maior, composta da Bonaventura da Bagnoregio tra il 1260 e 1263, nel riportare ben sei miracoli relativi alla liberazione di carcerati (cfr. Vita di san Francesco d’Assisi, Assisi 1974, pp. 242-247 e 257-259), per quattro casi non dimentica di precisare che si trattava di errori giudiziari e nel caso di Pietro di Alife, accusato di eresia, si precisa che «con sincera fede, aveva abiurato ogni eresia». Tuttavia, resta ancora esemplare per il nostro discorso il caso del «poverello [che] doveva una certa somma ad un militare», il quale lo fece incarcerare ed incatenare senza pietà. San Francesco lo libererà, dando l’esempio di una giustizia più umana e pietosa, che indurrà anche il «superbo» militare a diventare «un uomo mite» (cfr. Ivi, pp. 243-244).

[127] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 16.  Corsivo mio.

[128]Cfr. CAPITANI O., Storia dell’Italia medioevale 410 – 1216, Roma-Bari 1988, in particolare le pp. 187-222.

[129] E’ in questo senso che Brown considera incisiva sul reale l’immagine di patronus di cui la santità fin dal suo nascere si riveste: «il martire – così egli – assume un volto tipico della tarda romanità. Egli diviene il patronus, il corrispettivo invisibile e celeste del patronato esercitato tangibilmente in terra dal vescovo» (BROWN P., Op. cit., p. 53).

[130] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 17.

[131] Ivi, n. 18.

[132] Ivi, n. 19.

[133] Ivi, n. 17.

[134] Ivi, n. 18.

[135] Ivi, n. 19.

[136] Sul significato sociale delle guarigioni miracolose cfr. REDON O. – GELIS J, Pour un étude du corp dans les récits de miracles, in Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, a cura di Boesch Gajano S. e Sebastiani L., L’Aquila 1984, pp. 563-572.

  L’aspetto sociale ed in funzione dell’attività lavorativa dei miracoli in particolare legati a paralisi emerge, quale connotazione primaria, anche in un miracolo di un altro santo vercellese, che ha operato nel sud dell’Italia: Guglielmo da Vercelli, prima pellegrino in Galizia e poi eremita nel meridione e fondatore della congregazione benedettina di Montevergine. Nella seconda parte della sua Vita, dove si dichiara di riferire eventi narrati da Giovanni da Nusco, si narra infatti di un certo Gualtiero, probabilmente un vagabondo costretto al vagabondaggio a causa di una sorta di paralisi ad un braccio, che mentre si sta costruendo la chiesa di Montevergine «cominciò a gettare qua e là delle occhiate come per ispezionare». Guglielmo nel vederlo così attento lo invita a prendere parte ai lavori, ma Gualtiero risponde «o Padre mio, volesse il cielo che io potessi!… Potendolo, sarei più pronto io a mettermi all’opera che la vostra santità a comandarmelo. Io sono ligure, e non solo m’intendo di architettura, ma ne sono molto pratico; e adesso, in castigo de’miei peccati, non sono buono né a questo né ad altro, perché nell’attendere alla costruzione di una torre ne’miei paesi, disgraziatamente caddi dall’alto e avvenne che nella medesima caduta che ho sofferto, ho perduto tutto il braccio senza alcun rimedio, e da quel giorno lo porto arido ed inutile con tristezza». Inutile dire che il santo provvide immediatamente: «nel nome del nostro Signore Gesù Cristo prendi quella pietra e, ricevuta la primitiva sanità, alacremente adattala all’edificio». Gualtiero diverrà l’architetto della congregazione (Vita di S. Guglielmo di Vercelli, a cura di Mercuro B.C., Roma 1907, pp. 56-57).

[137] Nel suo penitenziario, composto tra il 1008-1012, Burcardo di Worms mette in guardia contro queste pratiche popolane per garantirsi la procreazione (cfr. BURCARDO DI WORMS, Decretum, trad it., A pane e acqua, a cura di Picasso G., Piana G. e Motta G., Novara 1986, p. 82).

[138] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensisMiracula sancti Bononii post eius obitum, n. 11. Con analoga espressione si chiude anche la guarigione di una donna sterile, anche lei praticante «certi medicamenti (per avventura superstiziosi)» (MELLONI G., Op. cit., p. 52), che avevano provocato la morte della prole ottenuta in tal modo e la conseguente sterilità, che probabilmente Schwartz e Hofmeister hanno considerato una replica, con varianti, di questo miracolo.

[139] Cfr. LE ROY LADURIE, Montaillou, village occitan de 1294 à 1324, Paris 1975, trad. it., Storia di un paese: Montaillou, Milano 1977/1991, pp. 221-232.

[140] Cfr. i lavori di Montanari, in particolare: MONTANARI M., Campagne medioevali. Strutture produttive, rapporti di lavoro, sistemi alimentari, 1984 e IDEM, Alimentazione e cultura nel Medioevo, 1988.

[141] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 3.

[142] Cfr. ROSNER W., Bauern im Mittelalter, München 1985, trad. it., I contadini nel Medioevo, Bari 1989, pp. 99-ss.

[143] Guglielmo da Vercelli, di cui s’è già detto, «si cibava solo di fave, di castagne, che egli stesso raccoglieva, e di pane d’orzo, cotto per di più sotto la cenere» (Vita di S. Guglielmo da Vercelli, cit., p. 29). Analogamente uno dei miracoli che si vuole avvenuti sul cammino per San Giacomo  narra di una donna che, negato il pane ad un pellegrino, si trovò pietre sotto la cenere. Non pare dunque che l’espressione sia da ritenersi una reminiscenza biblica (il pane sotto la cenere di cui parla la Vulgata: 1 Re 19, 6; Ezechiele 4, 12 e Osea 7, 8) e se anche il termine subcineritius fosse mutuato dalla Bibbia doveva però indicare una prassi reale e diffusa tra i poveri.

[144] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 6. In un’altra guarigione di una donna dalle febbri, che Schwartz e Hofmeister omettono, la febbre sparisce nel momento in cui ci si bagna, come nel caso della donna sterile del miracolo n. 11, con l’acqua con la quale il santo si è deterso le mani (MELLONI G., Op. cit., pp. 45-46).

[145] Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 10.

[146] Ivi, Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, n. 1. L’ipotesi di una intercessione di Bononio in favore del monaco ladro la si può formulare a partire da narrazioni analoghe. Nella Vita di Benedetto II abate di San Michele della Chiusa (in val di Susa), scritta dal monaco Guglielmo verso la fine del XI secolo, si narra appunto un fatto analogo: il figlio di un pellegrino viene punito dall’angelo perché sottrae parte del cero pasquale dalla chiesa. Solo le preghiere e l’intercessione del santo abate restituiranno al ragazzo l’uso della mano, gonfia e dolorante, con la quale aveva commesso il furto (cfr. WILLHELMI, Vita Benedicti abbatis Clusensis, edita da Bethmann L. in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, XII, Hannover 1856, cap. 17, pp. 205-206).

  Del resto è proprio questo il finale che del miracolo si legge nella ben più lunga versione datane dal codice di Bologna: il monaco reo del furto viene colpito da malattia, prevista da Bononio che lo riprende per il furto durante il capitolo del giorno dopo, e sarebbe morto senza le preghiere e l’intercessione del suo abate (MELLONI G., Op. cit., p. 44).

[147] Sul fatto che anche la carie dentaria possa essere ascritta tra le malattie tipiche della nostra zona, resa umida dalle paludi formate dal Po, cfr. FARRINGTON B., Lavoro intellettuale e lavoro manuale nell’antica Grecia, Milano 1970, p. 55.

[148]Vita et Miracula sancti Bononii abbatis locediensis, Miracula sancti Bononii post eius obitum, n. 14. Anche in questo caso purtroppo il testo manca della narrazione dettagliata del miracolo interrompendosi dopo l’esordio che inquadra il miracolo «nel giorno della nascita del santo Bononio». Nella versione datane dal Melloni, il demonio lascia l’ossessa in modo plateale, con strepiti e fuoriuscita di sangue dalla bocca, alla presenza di molti fedeli (MELLONI G., Op. cit., p. 53).

  Di liberazione dal demonio si riferisce, sempre nel giorno della festa del santo, nel manoscritto bolognese. Il demonio lascia l’ossessa sotto forma di fumo (MELLONI G., Op. cit., pp. 53-54).

[149] BROWN P., Op. cit., p. 154.

  Sul valore reintegrante dell’esorcismo si può ricordare anche un miracolo del Beato Oglerio, morto nel 1214 e abate della cistercense Santa Maria di Lucedio (poco distante da San Michele), di una intera comunità ligure, che aveva aperto le porte al demonio a causa della brutta abitudine alla bestemmia. Sul Beato Oglerio cfr. TRINCHERO C., Vita del beato Oglerio da Trino, Trino 1964.

[150] Cfr. ad esempio la descrizione che di un presunto indemoniato fa Guglielmo di Saint-Thierry: l’infelice «quel giorno stesso già si era avventato contro la mamma e per poco non l’aveva ammazzata. Era diventato sordomuto e cieco, non ci vedeva neanche con gli occhi aperti, aveva tutti i sensi ottenebrati e dava fuori di testa» (GUGLIELMO DI SAINT-THIERRY, Vita sancti Bernardi, trad it. a cura di Spinelli M., Vita di san Bernardo, Roma 1997, p. 133). Anche il miracolo dell’indemoniata, non considerato da Schwartz e Hofmeister, la descrive come «energumena», che emetteva «urli spaventevoli» (G. MELLONI, Op. cit., p. 53).

[151] Su ventiquattro miracoli elencati, appartenenti al nucleo più antico, ben dieci appartengono a questa tipologia (cfr. BOUET P., Les interventions de l’archange saint – Michel dans les Miracula sancti Michaelis, in Les pélerinages au Mont-Saint.Michel dans la littérature et dans les textes, Actes de 2e Rencontres historiques d’Ardevon, 8 mai 2004, Condé-sur Noireau 2008, pp. 5-25).

[152] Si tratta di cinque miracoli su ventiquattro. In alcuni casi però anche miracoli che contemplano la guarigione o il salvataggio da pericoli, comportano l’esercizio del dominio sulle forze della natura.

[153] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., pp. 33-34 e 45-47.

[154] MELLONI G., Op. cit., p. 44.

[155] Attualmente in questa località esiste una chiesa dedicata a san Bononio, sita fuori dall’abitato, accanto alla quale il comune aveva fatto costruire un lazzaretto, che però non risulta essere mai stato usato (cfr. Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, cit., p. 79).

[156] Cfr. OGLIARO M., Op. cit., p. 72.

[157] Cfr. CANCIAN P., Op. cit., p. 24, che a sua volta si rifà a CASALIS G., Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale degli stati di S. M. il re di Sardegna, X, p. 458. La Cancian individua anche altre dedicazioni della zona che ella ritiene di dover collegare con l’abbazia di San Michele, sulle quali sorvoliamo in quanto si tratta di altri santi.

[158] CANCIAN P., Op. cit., pp. 58 e 24.

[159] Cfr. Ivi, p. 40.

[160] RODOLFO IL GLABRO, Op. cit., p. 184.

[161] Cfr. BENEDETTO C., Op. cit., p. 28, il quale considera probabile che i codici varmondiani di Ivrea siano stati prodotti da uno scriptorium in Lucedio.

[162] Cfr. BELLERO M., I Cistercensi e il paesaggio rurale: l’abbazia di Santa Maria di Lucedio fra il XII e il XV secolo, in «Studi Storici», n. 2, 1985, pp. 337-351.

[163] Le dispute e le controversie tra Santa Maria di Lucedio, alla quale i marchesi di Monferrato (parenti di quella marchesa Waza tutt’altro che congeniale all’anonimo autore della Vita di Bononio) avevano donato i terreni che rappresentarono il primo nucleo dei beni dell’abbazia, e San Michele di Lucedio sono ampiamente attestati dal cartario edito dalla Cancian.

Il lavoro è frutto di un intervento al Convegno internazionale «La via Francigena in Valdelsa» (23-25 Ottobre 2009). Pubblicato in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2009, XVII/1-2, pp. 151-ss.

«Sandali di san Bononio»,

Chiesa parrocchiale di Fontanetto

(foto Cristiano Villa)


Santi per strada nel vercellese

novembre 10, 2008

Il mio intervento va visto come un’appendice alla relazione di Fabrizio Vanni sulla famiglia di Riccardo di Sassonia e sulla santità, sua e dei tre figli (Wynnebald, Willibald e Warburga), legata alla pratica del pellegrinaggio. Sarà mio compito cercare di individuare, nella realtà vercellese, la presenza di santi, in qualche modo, legati alla pratica del pellegrinaggio o, in senso più ampio, la cui santità abbia una fondamentale connessione con la strada, il percorso devozionale; non solo nel senso, abbastanza scontato per un santo medievale, che la sua fama abbia catturato la devozione delle masse attirandole a sé, presso la sua «casa», presso il santuario dove erano conservate le reliquie; bensì nel senso che il santo stesso in qualche modo ha percorso le vie di pellegrinaggio del tempo, legando la propria santità e la propria fama, o parte di esse, proprio alla realtà della strada ed alla pratica del pellegrinaggio. Mi limiterò pertanto ad una comunicazione consistente in una elencazione di casi di santi che in qualche modo hanno avuto rapporti con l’area sud piemontese e vercellese in particolare, dando per scontate e condivise le conclusioni generali alle quali Fabrizio Vanni è pervenuto nel corso della sua relazione sui santi pellegrini e sui rapporti instaurati da essi con la realtà della strada.

Santo pellegrino vercellese – anche se non di origine – per eccellenza, è san Bononio[1], alla guida di San Michele di Lucedio[2] da poco prima del 997 fino all’anno della sua morte, 1026, con una breve interruzione a causa di un esilio a Marturi, in Toscana, assieme ad un gruppo di suoi monaci, negli anni tra il 997 e il 1001, in seguito alla morte violenta del vescovo Pietro, che lo aveva voluto abate a San Michele.

Bononio è definito, dal Lezionario di Benedetto XIV, «abbas monacorum peregrinorum». Probabilmente questa definizione allude all’esilio toscano; ma l’intera vita di Bononio è un continuo peregrinare. Potremmo dire che la sua primissima formazione è stata tale da orientarlo verso la strada e la devozione del pellegrinare. Bononio è oblato nel monastero di Santo Stefano a Bologna, un centro monastico che doveva avere un forte senso della devozione dei luoghi sacri, tanto da dotarsi, già dall’XI secolo, di una riproduzione del «Sepolcro di Cristo» e di meritare negli anni l’appellativo di sancta Jerusalem bononiensis, per l’adeguamento dei propri spazi monastici alle architetture e alla memoria dei luoghi santi di Gerusalemme[3]. Forse è proprio questa formazione che, nel momento in cui decide di intraprendere «una vita più eccellente», lo induce a scegliere la vita eremitica in una località alquanto lontana da Bologna: Babilon, presso Alessandria d’Egitto[4]. Qui si costruisce subito fama di santità, tanto da essere rispettato e considerato dalle autorità locali, che lo lasciano libero di fondare cenobi e diffondere il credo cristiano. E’ qui che compie il suo primo miracolo: mentre si trovava, guarda caso, in viaggio verso Alessandria, su una nave di mercanti, una violenta tempesta minaccia di affondare la nave. Sarà la sua intercessione presso Dio a scongiurare il pericolo[5]. Durante questo suo eremitaggio errante che incontrerà, come detto alla nota 2, dopo il 982, Pietro, vescovo di Vercelli, prigioniero in Egitto in seguito alla disfatta cristiana della battaglia di Capo Colonne. Bononio si adopererà per la sua liberazione e accompagnerà il gruppo di prigionieri liberati lungo un tratto del viaggio di ritorno.

«San Bononio, salito sulla nave, raggiunse Gerusalemme e, proseguendo il cammino, pose la sua dimora sul monte Sinai affinché, come Mosè un tempo vi aveva ricevuto la legge di Dio, nello stesso luogo il confessore di Cristo sarebbe riuscito ad avere la grazia dello Spirito santo»[6].

Nuovamente Bononio cerca di perfezionare la sua santità andando pellegrino nei luoghi santi, un pellegrinaggio estremo, che nelle sue intenzioni doveva portarlo a vivere stabilmente sul Monte Sinai. Non sarà così. Pietro, come già detto, lo vuole abate di San Michele di Lucedio. Questo lo porterà a rinunciare alla sua vita di pellegrino? Ad appendere bisaccia e bordone al chiodo? Per nulla. Abbiamo già accennato al fatto che dopo la morte di Pietro, in seguito al riaccendersi di tensioni interne al cenobio lucediense, sulle quali l’agiografo di Bononio preferisce sorvolare, ma che si intuisce essere legate al fatto che nel monastero di San Michele esisteva una fazione arduinica tutt’altro che insignificante, è costretto a rifugiarsi in Toscana, dove rifonderà il monastero di Marturi, sotto la protezione del marchese Ugo di Tuscia, alleato della fazione imperiale[7]. Ma neppure nei momenti di pace Bononio offre un immagine di abate sedentario, dedito al capitolo e alla cura della vita interna al suo cenobio. Il suo agiografo, narrando di un miracolo, ci dice che mentre «si trovava in viaggio, con il suo seguito, nell’interesse del monastero», è ospite in una casa contadina e si adatta a dormire su un vasculum per fare il pane (piano di impasto, forse di forma concava)[8]. Da buon pellegrino Bononio ha mantenuto una buona capacità di adattamento. Del resto anche una tradizione orale lo vuole eremita in quei di Settimo Rottaro, presso Ivrea, tra il 1009 e il 1014, dove avrebbe anche liberato la popolazione locale da un drago[9].

Come si vede, la santità di Bononio è strettamente intrecciata alla devozione del pellegrinaggio e della ricerca di luoghi santi o perché teatro di eventi biblici importanti o perché lontani dalla mondanità e adatti alla meditazione e all’ascesi eremitica.

Altro santo pellegrino, questa volta originario di Vercelli, è Guglielmo da Vercelli, rampollo di una nobile famiglia di cui il suo agiografo tace o non conosce il nome[10]. Guglielmo in giovanissima età, intorno al 1085, compie un pellegrinaggio a San Giacomo di Compostela, a testimonianza di come la nostra zona sia stata ben inserita nei circuiti dei pellegrinaggi maggiori. Egli parte da Vercelli per la Galizia «con solo un mantello, e a piedi nudi», pervaso dal «desiderio di visitare le sacre Reliquie»[11]. Una devozione del pellegrinare in piena regola, secondo i modelli tipici della religiosità popolare. Come per Bononio, la pratica devota del pellegrinare lo rende degno di ammirazione: un fabbro, dal quale avrà ospitalità durante il suo viaggio, gli offre di occuparsi, in quanto lo reputa ampiamente degno[12], di una chiesa che intende edificare, unitamente ad un ospizio per pellegrini, lungo il cammino per San Giacomo. Guglielmo rifiuta, in virtù del fatto che «fin da piccolo ho desiderato di pellegrinare visitando Santuari» e, per accontentare il suo ospite, che in qualche modo vuole essere benevolo nei suoi confronti, chiede che gli forgi un cilicio di ferro da portare su di sé come ulteriore penitenza[13].

Di ritorno da San Giacomo decide di raggiungere Gerusalemme e pertanto si dirige verso il sud dell’Italia, probabilmente per imbarcarsi a Brindisi per la Terra Santa[14]. Questa volta però il viaggio di Guglielmo va a rilento: a Melfi, sotto la guida di un certo Ruggero, si dedica agli studi biblici, colmando le sue lacune in letteratura; poi si sposta in un paese vicino a Melfi, Solicolo, in casa di un certo Pietro, dove per due anni conduce vita ascetica. Qui compie il suo primo miracolo: la guarigione di un cieco.

Si sarebbe tentati di pensare che lo studio della sacra scrittura sostituisca in Guglielmo la devozione del pellegrinare, che in tal modo verrebbe vista quasi come una forma di devozione inferiore e rozza rispetto alla meditazione biblica. Ma non è così per la mentalità medievale. L’agiografo di Guglielmo ci ammonisce dal trarre simili conclusioni dicendo: «Non venga in mente ad alcuno che il santo uomo venuto nella Puglia con sì grande desiderio di passare il mare, si fosse raffreddato nel proposito del santo viaggio, anzi la brama n’era viva»[15]. La devozione del pellegrino medievale, che spesso fa confusione tra materiale e spirituale, manifestandosi in modi e forme che spesso, alla luce di una mentalità moderna, possono apparire grossolanamente materialiste, (culto delle reliquie, miracolistica, ecc.) non è per nulla una forma di devozione inferiore né tanto meno grossolana.

Neppure l’incontro con Giovanni da Matera, che gli profetizza che non porterà a termine il suo proposito di pellegrino in Terra Santa, in quanto Dio ha altri progetti per lui (lo vuole pastore d’anime), lo distoglie dal suo intento. Sarà solo quando, presso Oria, incontra dei briganti di strada e viene assalito e malmenato che Guglielmo «riconobbe manifesto che non poteva mandare ad effetto il suo disegno»[16].

Si dedicherà alla vocazione eremitica in modo esclusivo e fonderà la congregazione di Montevergine, che fa capo al complesso abbaziale ed al santuario situati nel massiccio montuoso del Partenio nella Valle dell’Irpinia (nei pressi di Avellino).

Un’altra santità, quella di Guglielmo, acquisita anche, se non esclusivamente, con la pratica del pellegrinaggio.

Accenniamo rapidamente a san Bovo, anche lui santo eremita e pellegrino, nonché patrono di Voghera, dove muore, durante uno dei suoi pellegrinaggi annuali a Roma, nel 986[17]. Non perché non significativo nell’ambito della categoria dei santi pellegrini, ma perché non si hanno indicazioni certe che abbia attraversato la nostra zona. Il fatto di essere morto a Voghera ci induce a pensare che usasse come via per Roma la «strada di Saint. Gilles», menzionata da Nikulas di Munkathvera e poi parzialmente descritta nei secoli successivi dal Diario di viaggio dell’arcivescovo di Rouen Eudes Rigaud, del 1254 e da quello di Barthélemy Bonis, che si reca a Roma per il Giubileo del 1350. Si tratta di un percorso che, riutilizzando tratti di strada romana, si staccava da quello proveniente dal Moncenisio a Torino e, attraverso Moncalieri, passava per Villanova d’Asti, Asti, Alessandria, Tortona, Voghera e, evitando Pavia, si innestava sul percorso per Roma, come appunto ricorda Munkathvera, all’altezza di Piacenza. Ciò detto anche se pare che Bovo, quale protettore degli animali domestici abbia, nel passato, avuto un certo culto anche nel vercellese e nel novarese[18].

Un cenno anche ad Amelio e Amico, le cui reliquie sarebbero state conservate a Sant’Albino, presso Mortara, sulla via da Vercelli a Pavia, in quanto in loro non è così esplicita e dichiarata la vocazione del pellegrino, anche se sono definiti «romei» dalle fonti agiografiche[19]. Santi d’oltralpe, attraversano la nostra zona giovanissimi per andare a ricevere il battesimo a Roma, dal Papa. Si incontrano a Lucca e nasce tra loro una profonda amicizia che li legherà per tutta la vita e anche dopo la morte (le loro sepolture si ricongiungono miracolosamente). In diverse occasioni saranno di passaggio nella nostra zona, fino a morire presso Mortara combattendo nelle fila dell’esercito di Carlo Magno, in guerra coi Longobardi[20]. La loro vita, come emerge da fonti agiografiche ed epiche, è un’interessante fusione di temi classici e popolari[21], che può essere una significativa conferma della ben nota tesi di Joseph Bédier che, all’inizio del secolo scorso, considerava monaci, giullari e pellegrini quali «complici» nella nascita e diffusione dei motivi epici medievali[22].

A transitare e a lasciare il segno nella nostra zona non sono solo santi vivi, ma anche le loro reliquie. E il caso del corpo di san Germano di Auxerre, traslato in Francia subito dopo la sua morte a Ravenna nel 448. Il solenne viaggio è fonte di prodigi. La tradizione vuole che il feretro di san Germano, entrando nella chiesa di Sant’Eusebio, in Vercelli, abbia acceso miracolosamente tutte le candele. San Germano aveva infatti promesso a Eusebio di consacrare personalmente la chiesa vercellese. Eusebio, appresa la morte di Germano, aveva provveduto egli stesso alla consacrazione, ma le candele si spegnevano continuamente[23]. A testimonianza dell’importanza che tale evento ha avuto per la zona del Basso vercellese è probabilmente il toponimo san Germano[24].

Dei santi, nel Medioevo, “viaggiava” anche la loro fama, nonostante i mezzi di comunicazione fossero così scarsi e primitivi. Spesso, a fungere da mezzi di comunicazione, in particolare per quei santi la cui fama non aveva una diffusione così universale, erano proprio i pellegrini, che diffondevano oralmente i racconti agiografici e, in particolare, i miracoli. E’ il caso del culto di san Genesio, che ritroviamo sulla riva destra del Po, presso l’omonima località[25]. Esisteva però una certa confusione tra il Genesio attore-mimo che a Roma, intorno al 300, si sarebbe convertito mentre mimava il battesimo allo scopo di deridere il culto cristiano e che fu condannato a morte per questo da Diocleziano, e il Genesio notaio di Arles, in Francia, martire, più o meno nello stesso periodo, per non aver voluto trascrivere l’editto di Diocleziano che ordinava la distruzione delle chiese e la persecuzione dei cristiani ed essersi dato alla fuga. Il racconto del martirio di Genesio è probabilmente un topos agiografico che è stato applicato al Genesio notaio, causando confusione e sdoppiamento. Il Genesio di cui si conservavano le reliquie nella chiesa di San Genesio è il Genesio notaio di Arles, ma dal 1933, per donazione della parrocchia di Suno (Novara), dove si venera il Genesio attore, si conservano anche quelle del presunto Genesio attore[26].

Le stesse agiografie e raccolte di miracoli tradiscono spesso l’intenzione di farsi promotrici della diffusione della fama dei santi di cui narrano le gesta. A volte si tratta di una generica esagerazione della diffusione del culto del santo e del suo potere di attrarre masse enormi di pellegrini, come nel caso della vita del già menzionato san Bononio. Espressioni come: «Da tanta parte del mondo molti si recavano alla tomba del suo sacro corpo»[27], oppure: «Diffusasi per ogni dove la fama di tanti miracoli»[28], sono puramente celebrative: il culto di Bononio, in ambito piemontese, non è mai uscito dai confini dei territori controllati da San Michele di Lucedio, come sembrano attestare le dedicazioni[29]. Altre volte invece l’intenzione di lanciare un messaggio in una certa zona, spesso già area di transito di pellegrini, al fine di estendere il culto del santo o del santuario in quella specifica zona, è apertamente manifesto ed espresso. E’ il caso, sempre per quel che riguarda la nostra zona, del De miraculis Sancte Marie de Rupe Amatoris, una raccolta di miracoli attribuiti alla Vergine di Rocamadour, un santuario francese situato nel Périgord, sulle pendici di un canyon naturale, non menzionato dal libro V del Codex Calixtinus, noto come Guida del pellegrino di Santiago.

La redazione di tale testo risale al XII secolo ed è certamente opera di un monaco del santuario mariano in questione, che scrive con l’evidente intenzione di valorizzare il pellegrinaggio a Rocamadour[30]. Molti sono i beneficiati da Nostra Signora di Rocamadour che si recano in pellegrinaggio presso il suo santuario dalla Germania all’Inghilterra, alla Spagna, oltre che da numerose regioni della Francia. Non manca neppure l’area italiana e in particolare zone vicine alla nostra, a testimonianza di come l’area di strada del basso vercellese fosse tutt’altro che ritenuta secondaria.

I miracoli che ci riguardano sono: il X (parte I), dove un generico e non meglio precisato «lombardo», viene salvato dal rogo a cui era stato condannato ingiustamente. Egli porterà le sue catene a Rocamadour; il II (parte II), dove Boemondo di «Cariz Vellensis pagi», cioè Boemondo di Carisio del paese di Vercelli, viene liberato dai milanesi, che lo avevano catturato durante la spedizione contro Milano di Guglielmo, marchese del Monferrato, alleato del Barbarossa[31]; il XLII (parte II), dove Anselmo, cavaliere della regione di Ivrea, viene esaudito nelle sue preghiere e i medici estraggono per intero la freccia che lo aveva passato da parte a parte; il XIII (III parte) dove un certo Brancus è guarito dall’epilessia. Tutti, a conclusione degli eventi miracolosi, si recano a rendere omaggio a Nostra Signora di Rocamadour, che in tal modo diffonde la sua fama anche nella nostra zona.

Ma il miracolo che più tradisce l’intenzione di diffondere la devozione per la Madonna di Rocamadour nella nostra zona – e in generale lungo il cammino per Roma – è quello di Filippo, nobile cavaliere di «Cherrum» o «Cerrum» (forse Cerro al Lambro, in provincia di Pavia), di cui si parla nel miracolo VI (III parte).

Filippo è critico nei confronti Nostra Signora di Rocamadour (nel titolo si usa l’espressione «deridebat»), in quanto campanilisticamente sosteneva che molti erano i santuari mariani italiani di chiara fama e di notevole importanza; per cui non era il caso di ricorrere a Rocamadour. Durante la notte venne assalito da un esercito di demoni, orrendi e armati di bastoni, dai quali sarà difeso solo dall’autorità di Nostra Signora di Rocamadour. Ma Filippo sarà doppiamente miracolato dalla Vergine del Périgord. Sua figlia Beatrice, vissuta per lungo tempo felicemente e in mezzo ad agi e fortune, madre e sposa perfetta, si ammala di un tumore alla gola che per quindici anni la tormenta, impedendole di alimentarsi, parlare e, per il gonfiore, persino di guardarsi i piedi. Sarà la Madonna a guidare la mano dei chirurghi in un complicato intervento per estirpare il tumore, intervenendo anche direttamente ad arrestare l’emorragia provocata dalla maldestra mano di un medico che aveva reciso un’arteria[32]. Beatrice ritroverà la salute e Filippo non denigrerà mai più la Madonna di Racamadour.


[1] Bononio, di origine bolognese, oblato presso il monastero di Santo Stefano, lascerà la sua città per condurre vita eremitica in oriente. In Egitto, presso Babilon dove Bononio si trovava, incontra il vescovo Pietro di Vercelli (fatto prigioniero in seguito alla battaglia di Capo Colonne del 982). Bononio intercederà per lui presso il califfo al’Azi’z ottenendo la liberazione di tutti i prigionieri, che accompagnerà nel viaggio di ritorno fino a Costantinopoli. Qui i due si separano: Pietro rientra nella sua sede vescovile e Bononio si reca nel Sinai a riprendere la sua vocazione eremitica. Pietro però non dimenticherà il suo salvatore, non solo per riconoscenza ma anche per le sue doti religiose e diplomatiche, e, in una data imprecisata (tra il 990 e il 997), lo chiamerà a dirigere il cenobio di San Michele di Lucedio. In seguito alla morte di Pietro per mano di Arduino Bononio, forse accompagnato da un gruppo di monaci lucediesi, si rifugia in Toscana, presso il monastero di Marturi, che rifonda per volontà del marchese Ugo. Nel 1001 il successore di Pietro, Leone, richiama Bononio a dirigere San Michele e qui Bononio resterà fino alla morte, avvenuta nel 1026. Alla sua morte il vescovo Arderico col consenso popolare, dispone l’erezione di un altare sulla sua tomba e chiede al papa, Giovanni XIX, di approvare la canonizzazione di Bononio (Cfr. TABACCO G., voce Bononio, in Dizionario bibliografico degli Italiani, Roma 1979, pp. 358-360 e MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», in «De Strata Francigena», VII/I, 1999, pp. 9-28).

In questo contesto viene redatta una Vita del santo (traduzione italiana a cura di F. e G. Massola apparsa sui «Quaderni del Gruppo archeologico casalese L. Canina» nn. 4 e 5, 1996, col titolo Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio), per mano di un anonimo monaco di Lucedio, che si chiude con un elenco di miracoli compiuti sia prima che dopo la morte. Sul testo della Vita e sulle intricate vicende legate ad esso (cfr. MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit., pp. 23-24, nota 4), in particolare per quel che concerne il falso edito dal De Grandi nel 1740 il giudizio definitivo (anche se non sempre ascoltato) è stato dato da TABACCO G., La vita di san Bononio di Rotberto monaco e l’abate Guido Grandi, Torino 1954.

[2] San Michele di Lucedio, che nel XII secolo assumerà anche ufficialmente la denominazione di San Genuario, fu fondato all’inizio del VIII secolo e dotato del corpo di san Genuario da Lotario I (cfr. CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, Torino 1975).

[3] Cfr. FOSCHI P., ASTORRI E., VIANELLI A. e LIVI S., La basilica di Santo Stefano a Bologna. Storia, arte e cultura, Bologna 1997.

[4] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, III.

[5] Ivi, V.

[6] Ivi, IX.

[7] Ivi, X-XI. Sulle questioni politiche interne al cenobio di San Michele di Lucedio si veda: MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», cit.

[8] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, miracolo 3.

[9] Cfr. BENEDETTO C., S. Bononio abate di Lucedio. Studio storico ai tempi di Arduino d’Ivrea, Asti 1934, pp. 33-34 e 45-47.

[10] Il Mercuro, che ha curato un’edizione della Legenda (Una leggenda medioevale di San Guglielmo da Vercelli, in «Rivista Storica Benedettina», I-II, 1906-1907) e una sua traduzione italiana, quasi integrale (MERCURO C., Vita di S. Guglielmo da Vercelli, fondatore della Badia e della Congregazione di Montevergine, Roma 1907), azzarda, a partire da «un’antica e comune tradizione» (già menzionata da GIORDANO G. G., Croniche di Monte Vergine, Napoli 1649, p. 267), anche il nome della famiglia di Guglielmo: Volpi, estintasi intorno alla metà del cinquecento (cfr. MERCURO C., Vita di S. Guglielmo da Vercelli, cit., p. 11, nota 1).

Sul nome della famiglia vedi anche il più recente lavoro di Mongelli, curatore dell’edizione critica della Legenda (Legenda de vita et obitu S, Gulielmi confessore, a cura di Mongelli G., in «Samnium»), MONGELLI G., San Guglielmo da Vercelli, Montevergine 1960, pp. 30-31.

[11] MERCURO C., Vita di S. Guglielmo da Vercelli, cit., p.16.

[12] Di fatto il fabbro, ci riferisce l’agiografo di Guglielmo, dalla povertà dell’abbigliamento e dalla mortificazione della carne che pratica con tanto rigore (la sera del suo arrivo si era alimentato con solo pane e acqua osservando il più scrupoloso silenzio), lo definisce «santo», Ivi, p.18.

[13] Ivi, p.19. Guglielmo indosserà questo cilicio avuto sulla via per San Giacomo fino alla consunzione, per sostituirlo con una corazza regalatagli da un militare a Salerno (Ivi, p.26).

[14] Sulle strade presumibilmente percorse da Guglielmo si può vedere: MASSOLA G., Cenni alle principali vie di pellegrinaggio nella «Legenda» di Guglielmo da Vercelli, in «De Strata Francigena», Firenze 2000, VIII/1, pp 99-102.

[15] MERCURO C., Op. cit., pp. 21-22.

[16] Ivi, pp. 24-25.

[17] Originario della Provenza, ha combattuto, nel 973, contro i Mori che avevano la loro base a Fraxinet a fianco di Guglielmo I duca di Provenza. Dopo la campagna militare Bovo si ritira a vita eremitica e compie ogni anno un pellegrinaggio a Roma, accompagnato da un mulo. Sepolto fuori città, lungo la via romea, la sua tomba inizia a causare prodigi e ad emanare aromi di santità. Sulla vita di san Bovo si può vedere: Bovo (Bovone, Bobone, Bonone), voce a cura di G.D. Gordini, in Bibliotheca Sanctorum, III, Roma 1962, coll. 379-380 e AA. VV, Un santo pellegrino nell’oltrepò pavese, in «Annali di storia pavese». N.16-17, 1988.

[18] Questa sua capacità taumaturgica nei confronti degli animali domestici ha fatto sì che, nel Veneto, san Bovo venga addirittura confuso col santo degli animali per eccellenza: sant’Antonio abate. L’uso di appendere immagini di san Bovo nelle stalle, a protezione in particolare del bestiame bovino, e di benedire nel vercellese gli animali al 22 maggio, ricorrenza della morte del santo, è andato perdendosi già da tempo ed è difficilmente ricostruibile. Un documento del XVIII secolo attesta, presso la cappella di sant’Anna, ma a Candia Lomellina, della celebrazione di una festa di san Bovo con benedizione degli animali.

A dire il vero tale patronato sugli animali non trova un grande fondamento nei fatti narrati dalla Vita sancti Bobonis seu Bovi redatta tra X e XI secolo. In essa infatti si narra che qualsiasi animale andasse a pascolare sulla sua tomba si ammalava e moriva, tanto che si dovette provvedere a recintare lo spazio in cui il santo riposava (Vita sancti Bobonis seu Bovi, in Bibliotheca Hagiographica Latina, Maii V, 9, p.188). Forse si può far risalire questa tradizione al fatto che il santo, durante i suoi pellegrinaggi a Roma, si accompagnasse con un mulo, animale antitetico al cavallo che lo aveva accompagnato durante la sua vita di cavaliere, che di rado cavalcava e che usava per trasportare altri pellegrini malati e bisognosi (Ivi, 8, p.188).

[19] Si tratta di un’epistola in versi scritta da Rodulfus Tortarius, nota come Epistola II, ad Bernardum e della, posteriore, Vita Sanctissimi Amici et Amelii carissimorum, di anonimo.

[20] Sulle fonti e sulle vicende di Amelio ed Amico si possono vedere: CARLETTI C., Amelio e Amico in Bibliotheca sanctorum, I (1990), coll. 1003-1004; GAZZINI M., Gli utenti della strada: mercanti, pellegrini, molitari, relazione presentata al convegno Da Cluny a Bobbio. Strade, uomini, poteri in un territorio medievale, Bobbio, 9 Maggio 1998; ROSATO I., La leggenda di Amico e Amelio e Mortara, in «De Strata Francigena», 1999, VII/2, pp. 77-86 (interessante anche per la rassegna delle fonti).

[21] Il loro forte legame affettivo, anche dopo la morte, che risale all’infanzia e alla comune nascita-rinascita nel battesimo, fa pensare a reminiscenze legate al culto dei Dioscuri presente a Roma fin dal 484 a. C. (cfr. SECHI MESTICA G., Dizionario universale di mitologia, Milano 1990, p. 50); mentre la guarigione di Amico dalla lebbra grazie al sangue dei figli di Amelio, sgozzati dallo stesso padre su consiglio dei medici, ricorda, nonostante il miracolo finale che riporta in vita i due figli, temi popolari che circolavano nella letteratura epica (cfr. HARTMANN VON AUE, Il povero Enrico, composto intorno al 1195, dove il protagonista guarisce appunto dalla lebbra grazie alla vampiresca suzione del sangue di una vergine, che volontariamente si immola per lui, assistita da un medico salernitano).

[22] BEDIER J., Les légendes épiques. Recherches sur la formation des chanson de geste, Paris 1926-29III.

Molti altri potrebbero essere i santi pellegrini che hanno attraversato la nostra zona nel Medioevo. Li releghiamo in nota perché paiono non aver lasciato particolari memorie devozionali nel nostro territorio. Sicuramente transitati nella nostra zona sono san Bernardo pellegrino, morto ad Arpino (Frosinone) di ritorno da San Michele del Gargano; Santa Bona, probabilmente transitata nella nostra zona durante il suo secondo pellegrinaggio a San Giacomo; san Moderanno, vescovo di Rennes; san Raimondo palmerio, laico, piacentino di adozione e pellegrino a San Giacomo; san Rocco, la cui fama è diffusa lungo tutte le vie di pellegrinaggio medievale italiane.

[23] Tale evento è ricordato dalla Legenda aurea, alla chiusa del capitolo CVII, dedicato alla vita di san Germano (ICOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, Torino 1995, CVII, p. 569).

[24] Analoga origine, visto il percorso che la salma di san Germano compie, ha anche la località San Germano, presso Borgofranco d’Ivrea.

[25] Secondo il Serra, uno storico della prima metà del novecento, il culto di san Genesio si diffuse proprio grazie ai pellegrini provenienti dalla Francia e diretti verso Roma (cfr. SERRA G. D., Contributo toponomastico alla descrizione delle vie romane e romee, 1927).

[26] La vita di san Genesio attore è un ottimo esempio, unitamente ai diversi racconti di giullari e saltimbanchi che onoravano Cristo e la Madonna coi loro giochi di destrezza e per questo ricevevano miracolosi gesti di riconoscenza da parte di statue e crocefissi (si veda il racconto relativo al volto santo di Lucca), di come la chiesa medioevale di fatto fosse sostanzialmente aperta alle classi emarginate, per le quali nutriva una certa considerazione, nonostante le invettive di Tertulliano contro gli attori e il teatro in genere (cfr. De Spectaculis 5, 2; 8, 1-7; 9, 1-6; 12, 1-7).

[27] Vita e miracoli di Bononio abate di Lucedio, cit., quaderno n, 5, p. 25.

[28] Ivi, p. 26.

[29] Da una sia pur sommaria indagine sulle dedicazioni a san Bononio emerge una curiosa e interessante distribuzione geografica di esse. I luoghi dove il santo in qualche modo è o era ricordato si possono dividere in due gruppi: un primo gruppo si estende nell’area immediatamente circostante a San Genuario, dove si trovava il monastero di San Michele, un secondo gruppo sembra invece distribuirsi lungo quella che probabilmente era la direttrice viaria che congiungeva la piana del basso vercellese con l’Ossola, dove il cenobio Lucediense aveva possedimenti. Questa duplice struttura indica come il culto bononiano sia stato promosso proprio con lo scopo di creare una unità culturale-religiosa, che compattasse l’area controllata dai monaci di San Michele attorno al suo fulcro di dipendenza e consolidasse in tal modo il potere del cenobio.

Sono infatti ascrivibili al primo gruppo località come Fontanetto (attualmente in questa località esiste una chiesa dedicata a san Bononio, sita fuori dall’abitato, accanto alla quale il comune aveva fatto costruire un lazzaretto, che però non risulta essere mai stato usato: cfr. Fontanetto Po. Raccolta di notizie varie, a cura di Chiappa A., Vercelli 1979, p. 79) e Pozzengo, dove il santo è tutt’ora venerato come patrono, ma anche, a sud di Fontanetto, un sito anticamente denominato clausum Sancti Bologni (cfr. OGLIARO M., Tracce sull’antica viabilità tra Crescentino e Palazzolo Vercellese, in «Bollettino storico vercellese», n. 1, 1996, p. 72); anche a Mombello, nelle vicinanze di Pozzengo, fino al secolo scorso esistevano due chiese dedicate rispettivamente a san Michele ed a san Bononio (cfr. CANCIAN P., L’abbazia di San Genuario di Lucedio e le sue pergamene, Torino 1975, p. 24, che a sua volta si rifà a CASALIS G., Dizionario geografico, storico, statistico, commerciale degli stati di S. M. il re di Sardegna, X, p.458). Sono invece da ascrivere al secondo gruppo località come: Borgo d’Ale, citata in un privilegio di Eugenio III del 1151 come «ecclesiam Sancti Bolonii de Medulo» (cfr., CANCIAN P., Op. cit., pp. 58 e 24); Settimo Rottaro, nei pressi di Ivrea, dove il santo è patrono e dove la tradizione vuole abbia trascorso, come già detto, un periodo in eremitaggio tra il 1009 e il 1014 in occasione del quale avrebbe liberato il paese dalla scomoda presenza di un drago; Curino/San Bononio, la «curtem Quirini cum cappella» nel suddetto privilegio di Eugenio III (Cfr. CANCIAN P., Op. cit., pp. 21-ss.), e Doccio Sesia, nella Val Sesia (cfr. BENEDETTO C., Op. cit , p. 40).

[30] Sulle origini e sui fatti che hanno determinato la nascita del culto mariano, che nel XII secolo troviamo già affermato a Rocamadour, si conosce ben poco, così come il momento preciso in tale luogo si inizia a venerare un immagine nera della Madonna. Si sa solo che nel XII secolo, durante degli scavi sotto il pavimento della cappella che conservava l’immagine sacra di Maria, viene rinvenuto un corpo intatto che si attribuisce immediatamente a Amadour, servo della Vergine (avrebbe avuto anche l’onore di accudire a Cristo nella sua infanzia), ritiratosi in eremitaggio nel Périgord dopo l’assunzione in cielo di Maria. In tal modo il santuario si dotava anche di reliquie importanti, sopperendo così alla difficoltà di avere reliquie mariane. Per dare lustro al santuario non si disdegnerà neppure di dare credito al racconto che nella sua roccia sia conficcata la spada di Orlando, scagliata dal paladino stesso, morente a Roncisvalle, per sottrarla alle mani degli infedeli (cfr. ROCACHER J., Les miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XIIe siecle, Toulouse 1996, pp.11-46).

Il De miraculis Sancte Marie de Rupe Amatoris avrà una discreta diffusione, tra il XII e il XIII secolo, periodo di massimo splendore del pellegrinaggio a Rocamadour, tanto che alcuni miracoli saranno ripresi in altre raccolte di miracoli mariani, tanto da divenire dei veri e propri topoi agiografici; come nel caso del miracolo del trovatore che, non avendo altro da offrire alla Madonna, si esibisce con canti al suo cospetto e viene da lei premiato con un cero, ripreso da Gautier de Coinci (cfr. GAUTIER DE COINCI, Du cierge qui descendi au jougleur, in Les Miracles de Nostre Dame, a cura di Koenig V. F., Droz 1966)

[31] Il manoscritto recita «Vellensis pagi», invece che «Vercellensis pagi». In ogni caso il toponimo «Cariz» non può che riferirsi a Carisio, in provincia di Novara. Boemondo viene legato scrupolosamente, mani e gambe e in ultimo legato ad una guardia che avrebbe avvertito ogni suo minimo movimento. Si troverà miracolosamente libero e andrà anche lui, con «le mani colme di doni e offerte» a ringraziare Nostra Signora di Rocamadour.

[32] Questo miracoli, come molti altri, lascia trasparire come l’agiografo del De miraculis abbia una notevole competenza medica e familiarità anche con gli interventi chirurgici, anche se critico nei confronti dei medici che, senza il soccorso dei santi, sono spesso impotenti.

In Di terre, acqua e cammini. Percorsi francigeni nel Basso vercellese: dimensione storica e valorizzazione degli aspetti culturali, Atti del Convegno di Studi , Novembre 2008, Vercelli 2009, pp. 41-ss.

Considerazioni sul transito di pellegrini medievali nel territorio di Lamporo

maggio 20, 2008

Mi sia concesso richiamare preliminarmente l’occasione in cui questo mio breve intervento sulla viabilità medievale nell’area del basso vercellese è stato concepito. La cosa aiuterà a chiarire non solo le finalità delle considerazioni che seguiranno, ma anche i limiti e la portata puramente ipotetica di esse.

Tutto ha avuto inizio in aprile, quando Federica Pegorin e io eravamo discenti ad una lezione, tenuta dal professor Gabriele Ardizio, sulle vie di pellegrinaggio in Piemonte e nel vercellese. Come di norma accade in tutte le scolaresche che si rispettino, Federica e io, da buoni “compagni di banco”, non abbiamo resistito alla tentazione di parlottare tra di noi e di scambiarci considerazioni su quanto il relatore andava esponendo. Ho ancora vivo l’accento di sconforto con cui Federica, facendosi schermo con la mano, si rivolse a me dicendomi: «Ma Lamporo, in tutte le testimonianze dell’epoca, non compare proprio mai!». Campanilismo? Sì, se per campanilismo si intende amore per il luogo in cui si vive e per la comunità che ci circonda.

Alla fine della lezione abbiamo ripreso l’argomento, mentre tornavamo ai nostri rispettivi mezzi di trasporto, e abbiamo sviluppato alcune considerazioni frettolose sulla natura della viabilità medievale e sulle fonti che gli studiosi hanno a disposizione per la sua ricostruzione. Considerazioni che Federica ha voluto che raccogliessi in una veste un po’ più chiara e ordinata, tale da renderle condivisibili durante questo incontro, a cui sono stato gentilmente invitato a partecipare dal Sindaco, amico e collega di lavoro, Franco Raviolo.

Tutto ciò per dire che “farò carte false” e opererò forzature sui documenti per dimostrare che, nel Medioevo, da Lamporo transitavano folle di pellegrini, per consolare un’amica amareggiata? No, senz’alcun dubbio. Cercherò semplicemente di enunciare alcune considerazioni che, nel chiarire in generale che cosa si debba intendere per viabilità e percorrenza nel Medioevo, permettano di concludere che tutta l’area del Basso vercellese fosse da considerare come zona di flusso viario: un’«area di strada»[1], vale a dire una zona di passaggio, senza che il viandante sia necessariamente incanalato in un preciso e spazialmente limitato percorso, come accade ai giorni nostri quando ci si mette in viaggio lungo strade, autostrade o linee ferroviari.

Ma andiamo con ordine. Federica aveva visto giusto: di Lamporo o dell’area in cui sorge attualmente il paese, non si fa alcuna menzione negli itinerari medievali. Primo fra tutti quello di Sigerico, riscoperto dal Consiglio europeo per il fatto che attraversa l’intera Europa, da Nord a Sud, evidenziando, unitamente agli itinerari per Santiago e Gerusalemme, una concezione geografica dello spazio che prescinde dagli Stati nazionali e che considera il territorio europeo un’unica realtà su cui muoversi.

Per “itinerario di Sigerico” si intende un elenco di località, ottanta per la precisione, che da Roma si snodano fino alla Manica e che Sigerico, arcivescovo di Canterbury, attraversa durante il suo viaggio di ritorno da Roma avvenuto tra il 990 e il 994[2]. L’elenco, che è stato probabilmente redatto qualche anno dopo, conferma sostanzialmente, almeno per la parte relativa al territorio italiano, quello di un altro illustre pellegrino britannico, San Dunstano, che nel 900 si era recato a Roma e, per l’area sud-piemontese, quello di San Simeone, che tra il 983-987 o il 982-986, da Pisa si era recato a Santiago[3].

Dai principali itinerari del X secolo, risulta che la viabilità del vercellese fosse rigorosamente determinata, sia che si scegliesse il valico del Gran San Bernardo, sia che si optasse per il Moncenisio-Monginevro: da Pavia si puntava su Vercelli, per poi risalire (santhià-Ivrea-Aosta) o ridiscendere su Torino per incanalarsi nella Val di Susa (fig.1).

fig. 1

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La cosa è confermata anche dagli itinerari medievali posteriori al X secolo. L’abate di Thingor, in Islanda, Nikulas Munkathvera, tra il 1151 e il 1154, raggiunge Roma, per poi recarsi sulle coste pugliesi e imbarcarsi per la Terra Santa. Anche lui varca le Alpi al Gran San Bernardo e raggiunge Vercelli attraverso Aosta e Ivrea, per poi puntare su Pavia e attraversare il Po nei pressi di Piacenza. Analogamente il primo e il secondo dei percorsi degli Annales Stadenses[4], ricordano, per la nostra zona, Ivrea, Vercelli, Mortara, Pavia, Piacenza. Lo stesso tratto è menzionato anche da quegli itinerari che fanno capo al Moncenisio come valico alpino: il percorso fatto da Filippo II Augusto, re di Francia, di ritorno dalla terza crociata, nel 1191. L’Iter de Londino in Terram Sanctam di Mattew Paris, del 1253, che citano ancora Torino, Vercelli, Pavia, Piacenza. Tale percorso doveva essere ben consolidato se se ne fa cenno anche in un opera a carattere epico-cavalleresco, come il poema Chevalerie d’Ogier de Danemarche[5]. Come si vede, la zona del basso vercellese pare sistematicamente evitata da pellegrini e viandanti medievali. Certamente le paludi lasciate dalle esondazioni del Po e la forte variabilità del suo alveo[6] privo di argini, erano un deterrente per il viaggiatore, che preferiva certo cercare percorsi maggiormente comodi ed agevoli, anche se ancora nel XVI secolo il percorrere strade fangose era la normalità, se un gruppo di pellegrine che chiedeva l’elemosina a Firenze sottolineava cantando che «nelle terre di Marchese / gran pericol à portate, / perché tutte suo paese / star di fango brodolate»[7].

Ma, che cos’è di preciso un itinerario medievale o tardo antico? A quale tipo di realtà geografica e spaziale si riferisce? Quando noi oggi intendiamo indicare a qualcuno un percorso o un itinerario, ci viene spontaneo tracciare su un foglio dei punti di riferimento topografici, disposti a partire dai quattro punti cardinali, congiunti da strutture viarie di vario genere. Forniamo così al nostro interlocutore una raffigurazione dello spazio e del percorso come se fosse visto dall’alto, con un’angolazione, dal nostro punto di vista, di novanta gradi. Niente di tutto questo avrebbe senso per un medievale. La cartografia medievale ha una forte componente simbolica, legata alla centralità della mentalità religiosa, e in alcun modo si prefigge di rappresentare lo spazio allo scopo di riprodurlo in scala ridotta: lo spazio è sì rappresentato, ma nella sua idealità, nel suo essere ecumene, spazio cristianizzato. Basti pensare, al riguardo, ai mappamondi circolari medievali, che trovano il loro fondamento teorico, in Occidente, nelle Etimologie di Isidoro di Siviglia[8] (figg.2 e 3). I continenti sono disposti secondo i quattro punti cardinali, contrassegnati da croci, in uno spazio tondeggiante: l’Asia in alto, l’Europa a sinistra e l’Africa a destra. Si ricordi che per il Medioevo l’Ovest nelle carte è posizionato in basso, pertanto il Nord (l’Europa si trova a Nord dell’Africa) è a sinistra. Separano i tre continenti tre zone d’acqua disposte a formare una «T» (da cui la denominazione di mappamondi a «O» e «T»): il Nilo, che separa l’Asia dall’Africa, il Mediterraneo, che separa l’africa dall’Europa (l’asta della «T»), e il Mar Nero, che separa l’Europa dall’Asia. Spesso la composizione di tali mappamondi veniva corredata dalla rappresentazione del Paradiso terrestre o dalla città di Gerusalemme, collocata al centro, a significare la sua centralità, o dalle indicazioni dei capostipiti etnici (Cham, Sem e Iafet) e quant’altro. Più che di rappresentazioni del territorio, si tratta di apparati simbolici atti a fornire la chiave cosmologica dell’universo cristianamente inteso[9].

fig. 2

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fig. 3

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Stando così le cose relativamente alla rappresentazione cartografica del mondo, ciò che definiamo un itinerario non può che risolversi in un elenco di località attraversate dal viaggiatore. Insomma, un itinerario medievale, per intenderci, è più simile alle nostre attuali liste della spesa: i prodotti elencati hanno sì una loro collocazione spaziale negli scaffali del supermercato, ma noi li elenchiamo in sequenza. Il percorso che faremo per trovarli è lasciato alla casualità del momento. Anche là dove l’itinerario pretende di riferirsi iconograficamente al territorio, come nel caso della Tavola Peutingeriana[10], un rotolo pergamenaceo lungo 6,83 e alto 0,34 metri, che rappresenta la viabilità romana, il risultato è la rappresentazione delle strade come un fascio di linee più o meno parallele, corredate da riproduzione di fabbricati o altri elementi di contrassegno visti in una prospettiva “a volo d’uccello”. Dunque qualcosa di molto più simile ad un elenco di località, che non alla loro rappresentazione fedele nello spazio (fig. 4).

fig. 4

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Ma c’è di più. Il Medioevo non conosce neppure il “manufatto strada”, nel senso che non si cura di costruire strade; si limita semplicemente a riutilizzare quelle romane. A tale proposito è significativo un racconto del Roman de Renart, un’opera composta tra il XII e il XIII secolo. In esso, Renart la volpe, ha esaurito le sue provviste; si spinge allora fino ad «una strada ferrata», cioè un tratto di strada romana, che era un ben preciso manufatto, con un fondo in ghiaia e la parte superiore lastricata con lastre di pietra inframmezzate da cunei e spessori in ferro, per stabilizzare le lastre di pietra (ecco il motivo della strana denominazione). Preso dallo sconforto perché non vede arrivare nessuno, si è ormai rassegnato alla sua cattiva sorte, quando vede arrivare «di gran carriera dei mercanti che portano del pesce» su un carro. Renart allora, «che inganna tutto il mondo […] percorre di nascosto i sentieri anticipandoli». Si stende lungo la via e si finge morto. I mercanti si fermano e lo caricano sul carro, in quanto pensano di rivendere a buon prezzo la sua pelliccia; il nostro eroe avrà buon gioco a razziare il pesce e svignarsela dal retro del carro[11]. Indirettamente il racconto descrive bene la situazione reale della viabilità medievale: il riutilizzo delle strade romane, senza più la capacità economica di fare manutenzione su esse, con a fianco una più o meno intricata rete di scorciatoie e sentieri tracciati spontaneamente dai viaggiatori in alternativa a tratti sconnessi, ponti crollati che venivano sostituiti da guadi da individuare di volta in volta, o, più semplicemente, per guadagnare tempo, visto anche il fatto che si viaggiava spesso a piedi o al massimo su cavalcatura e pertanto le larghe carreggiate delle strade romane non erano poi indispensabili, se non per i carri appunto. In tal modo la viabilità risulta alquanto fluida e per nulla incanalata in un’area di percorso spazialmente rigida e predeterminata: le strade romane, o meglio quel che ne restava, erano semplicemente delle possibilità di transito accanto a molteplici alternative, in particolare per le zone pianeggianti.

Da ciò deriva che la mentalità medievale fatica anche a concepire e accettare l’idea di uno spazio pubblico, adibito al transito. Ciò addirittura anche per quel che riguarda i centri urbani. Significativo al riguardo è il privilegio che gli antoniani avevano sin dal XIII secolo di poter allevare il maiale in città. Si ricordi che per tutto il medioevo il maiale era allevato allo stato brado, pertanto branchi di maiali, con il sonaglio per riconoscerli come animali appartenenti a sant’Antonio abate, vagavano liberi per le vie urbane, causando non pochi disagi, non solo di carattere igienico, ma anche di intralcio alla viabilità[12]. Filippo, figlio del re di Francia Luigi IV, muore perché il suo cavallo era inciampato in un maiale lungo le vie di Parigi. Solo nella seconda metà del XIV secolo gli statuti cittadini cominceranno a considerare la cosa sconveniente e dannosa per la viabilità e la sicurezza pubblica. Una viabilità resa difficile non solo dalla presenza di animali che scorrazzavano liberamente per la pubblica via, ma anche dalla mancanza di coscienza che l’uomo medievale ha dello spazio comune, la strada appunto, come luogo chiaramente delimitato e deputato alla viabilità. Sulla strada si gettavano le immondizie e i rifiuti domestici (le cloache romane erano un vago ricordo), che venivano canalizzati al centro di essa; fece esperienza di ciò san Luigi, che, recandosi a pregare di primo mattino alla chiesa dei Cordeliers a Parigi, ricevette in testa il contenuto di un vaso da notte di uno studente che si alzava in quel momento. Il viandante era costretto a camminare rasentando i muri delle case, per evitare il fango e l’immondizia del centro della via. Le case però tendevano ad invadere e a comprimere sempre più la strada: le attività commerciali avevano spazi espositivi mobili sulla pubblica via, tavoli o piani ribaltabili, che mettevano in comunicazione l’interno del locale, sede dell’esercizio artigianale-commerciale, con l’esterno[13]. La struttura architettonica stessa delle case private tendeva ad espandere i piani superiori, al punto che, non di rado, si rendeva necessario puntellare il pavimento dei piani alti con pilastri in legno o in pietra poggianti sul calpestio stradale. Famosa al riguardo è la ruelle des Chats, a Troyes (Aube – Francia), dove le case sono talmente ravvicinate (un gatto può passare tranquillamente attraverso le finestre da una all’altra senza il bisogno di saltare) che la strada risulta una sorta di galleria (fig. 5) [14].

fig. 5

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Insomma, tutto ciò per dire che, di fronte ad un’elencazione di località da raggiungere, la mentalità medievale è maggiormente propensa a vedere una serie di luoghi dove è possibile trovare ospitalità e rifugio e non una serie di tappe lungo un percorso ben definito, dove la linea di congiunzione tra le suddette località sia necessariamente sempre la più breve. Un’«area di strada» appunto, come si è anticipato all’inizio.

Ora, se pensiamo al tratto di strada indicato dagli Itinerari medievali relativamente alla nostra zona (Pavia, Mortara, Vercelli, Santhià… o Pavia, Mortara, Vercelli, Torino…) nel contesto di una mentalità lontana da ogni idea di percorso rigido e obbligato, possiamo tranquillamente supporre che tutta l’area del basso vercellese, fino alle rive del Po, fosse un’«area di strada», con sbocco sia verso il Moncenisio, sia verso il Gran San Bernardo. Non solo, ma il racconto di Renart la volpe, sopra ricordato, ci può forse autorizzare a pensare ad un certo riutilizzo del tratto di strada romana che fiancheggiava il Po, sulla sponda sinistra. Tale tratto di strada, attestato dagli itinerari tardo-antichi, da Pavia raggiungeva Lomello (che conserva tutt’ora importanti vestigia romaniche)[15] e Cozzo, per poi biforcarsi verso Vercelli – Santhià – Ivrea, oppure proseguire lungo le rive del Po verso Torino[16]. Del tratto che costeggiava le rive del Po si hanno anche diverse testimonianze archeologiche: anepigrafi sono stati rinvenuti a Balzola e a Trino, mentre un miliario e altri reperti sono venuti alla luce a San Genuario, presso Crescentino. Resti di una probabile struttura viaria di difesa (palacium) sarebbero emersi anche dagli scavi dell’attuale santuario dedicato alla Madonna del Palazzo. Alcuni di questi reperti sono conservati al Museo Leone di Vercelli. Senza dubbio le paludi e gli acquitrini, già ricordati, creati dalle inondazioni del fiume, avevano eroso la strada romana, ormai priva di manutenzione, e rendevano il percorso malagevole e malsano: la malaria doveva essere abbastanza diffusa nelle zone limitrofe al fiume Po. Lo attesta un miracolo compiuto dall’abate Bononio di San Michele (e Genuario) di Lucedio, in favore della madre di un monaco del suo convento che sarebbe poi stato il suo agiografo[17]. Un’erosione che, intorno ai secoli centrali del Medioevo, si può pensare fosse ormai quasi totale.

Tuttavia, a ben vedere, di una frequentazione di viaggiatori lungo le rive del Po esistono indizi anche per il Medioevo[18]. Poco prima del Mille, l’abate di Cluny Maiolo è presente a San Michele di Lucedio per ben due volte. Maiolo tra il 954 e il 986 compie ben sei viaggi in Italia, durante i quali consolida la presenza cluniacense a Pavia. Mentre tornava da una di questi, nel 972, viene addirittura rapito dai Saraceni ad Orsiere; dunque aveva attraversato le Alpi al Gran San Bernardo[19]. Il viaggio che ci interessa è successivo a quest’ultimo, viene fatto tra il 986 e il 987. Non è da escludere che il passo usato sia stato lo stesso, in considerazione del fatto che le bande saracene, che controllavano i valichi alpini del Nord-Ovest sul versante francese delle Alpi e che avevano la loro base a Frassineto, in Francia, erano state sgominate e annientate da Arduino da Torino alleato ad alcuni signori provenzali[20]. In ogni caso, anche se il valico usato fosse stato quello del Moncenisio, la sua presenza al monastero benedettino di San Michele di Lucedio è attestata da Rodolfo il Glabro, che nella Vita di Guglielmo da Volpiano afferma che Maiolo, in viaggio verso Roma e contemporaneamente in visita alle «sacre fondazioni monastiche, giungesse al cenobio di Lucedio [San Michele][21]». Da qui riparte per Roma, promettendo al giovane Guglielmo che al suo ritorno lo avrebbe condotto con se a Cluny[22]. Ora, se Maiolo al primo passaggio da San Michele arrivava dal Gran San Bernardo a Vercelli o poco prima, all’altezza di Viancino o di Cascine Stra, dove sorgevano ospizi per i pellegrini, ha deviato verso Sud per raggiungere il monastero in questione, attraversando appunto la zona di Isana e l’area di Lamporo. Se il valico scelto era il Moncenisio, non si vede perché avrebbe dovuto risalire verso Vercelli per poi ridiscendere quasi subito. Analogamente per il viaggio di ritorno: dovendo ripassare da San Michele di Lucedio, perché toccare Pavia, Mortara, Vercelli e poi tornare in dietro di una trentina di chilometri? L’ipotesi più plausibile è quella che lo vede da Pavia ripiegare su Lomello e a Cozzo mantenersi lungo il corso del Po.

Sempre in questi anni, la Vita di Guglielmo da Volpiano riferisce di un pellegrinaggio locale di Guglielmo alla Sacra di San Michele in Val di Susa, con tanto di miracolo; anche in questo caso il buon senso ci impone di escludere un percorso via Vercelli, Chivasso, Torino, in favore di uno maggiormente diretto che costeggiasse le rive del Po[23].

Del resto l’abbazia di San Michele di Lucedio prima e Santa Maria di Lucedio, nei pressi di Trino, poi, saranno utili punti di riferimento per i viaggiatori. E’ noto come, sulla scorta della Regola benedettina, i monasteri dovessero aprirsi ai viandanti come se accogliessero il Cristo stesso[24]. Ogni monastero non poteva non avere strutture per il rifugio e l’accoglienza dei pellegrini; questo rendeva fruibile un percorso, più della presenza del manufatto strada.

Strutture di culto legate al pellegrinaggio medievale o destinate all’accoglienza non mancano neppure sulla riva destra del Po. San Genesio, di cui restano il campanile e le absidi romaniche, sembra attestare una tradizione legata al pellegrinaggio: secondo il Serra, uno storico della prima metà del novecento, il culto di san Genesio si diffuse proprio grazie ai pellegrini provenienti dalla Francia e diretti verso Roma[25]. Esisteva però una certa confusione tra il Genesio attore-mimo che a Roma, intorno al 300, si sarebbe rifiutato di mimare il battesimo allo scopo di deridere il culto cristiano e che fu condannato a morte per questo da Diocleziano, e il Genesio notaio di Arles, in Francia, martire, più o meno nello stesso periodo, per non aver voluto trascrivere l’editto di Diocleziano che ordinava la distruzione delle chiese e la persecuzione dei cristiani. Il racconto del martirio di Genesio attore si ripete però per altri santi; probabilmente si tratta di un topos agiografico che è stato applicato al Genesio notaio, causando confusione e sdoppiamento. Il Genesio di cui si conservavano le reliquie nella chiesa di San Genesio è il Genesio notaio di Arles, ma dal 1933, per donazione della parrocchia di Suno (Novara), si conservano anche quelle del presunto Genesio attore[26].

Ancor più legata alla sfera della devozione del pellegrinare è Santa Fede, Priorato di Conques, uno dei «capo linea» che la Guida del Pellegrino[27] considera tra i quattro da cui si snodano i percorsi francesi verso San Giacomo. Poco si conosce delle origini di Santa Fede: anche se un documento del 743 parla già di una chiesa dedicata a santa Fede nell’area attorno a Cavagnolo, l’attuale edificio risale agli anni intorno al 1100 o forse alla seconda metà del XII secolo[28]. La prima menzione esplicita della presenza di monaci francesi (un priore e due monaci) si ha nel Testamento di Giovanni II del Monferrato del 1372. Lo stile romanico di tipo alverniate (secondo alcuni studiosi) e la croce di Conques che campeggia sul portale, inducono però a credere che la presenza dei monaci dell’abbazia francese sia da far risalire al periodo della costruzione dell’edificio, come suggerisce anche una pancarte del XVI secolo che considera Cavagnolo priorato di Conques fin dal XII secolo. Il priorato di Santa Fede di Cavagnolo dovette però godere di una certa importanza nei secoli centrali del Medioevo se arrivò ad edificare un ospizio per pellegrini a Viancino, presso San Germano Vercellese (sulla via che da Vercelli portava ad Aosta)[29]. Del resto nei pressi di Santa Fede confluiva anche un percorso di collegamento tra Asti e le rive del Po.

Anche Camino e Rocca delle Donne attestano di una qualche presenza di viandanti nel periodo medievale. Rocca delle donne era un monastero femminile intitolato a Santa Maria, che la tradizione popolare vuole essere stato di dubbia moralità e ricco di passaggi sotterranei. Certo il monastero, i cui resti ristrutturati oggi sono proprietà privata, dovette somigliare più a una corte che a un luogo di preghiera se già nel 1183 ospitò il trovatore provenzale Rambaldo de Vaqueiras, che fu giustiziato (non se ne conosce la causa) nel vicino castello di Camino.

A Pontestura sorgeva poi un ospizio intitolato a San Giacomo Maggiore, a dimostrazione di come fosse forte e chiara la coscienza di essere su strade e percorsi ad ampissimo raggio.

Anche il Nartece del Duomo di Casale Monferrato si può forse ipotizzare che servisse da rifugio per pellegrini, anche perché originariamente alla facciata del duomo erano addossate le case dei canonici e una strada attraversava il nartece nella sua larghezza. Approfondire questo discorso però ci porterebbe troppo fuori zona[30].

Strutture ospedaliere sarebbero attestate anche per la sponda sinistra del Po. Pare che Trino fosse dotata di ospedali. La fondazione dell’attuale Ospedale di Sant’Antonio Abate, secondo tradizione del XIV secolo, era scaturita dalla fusione di due ospedali precedenti con funzione altamente specializzata, uno intitolato a San Lazzaro dei Lebbrosi e l’altro, significativamente, a San Giacomo dei Pellegrini. Anche Morano aveva un ospedale gerosolimitano di cui non vi è più traccia che risalirebbe al 1167.

Insomma un’area, quella del vercellese e del basso vercellese, tutt’altro che isolata e chiusa in se stessa, bensì ben inserita nei percorsi delle grandi vie di pellegrinaggio medievale, che da Roma raggiungevano San Giacomo, in Galizia e, con imbarco a Bari e, in un secondo tempo, anche a Venezia, Gerusalemme. La coscienza di questo inserimento era ben chiara e viva nel Medioevo, lo attestano, come già detto, non solo le dedicazioni a San Giacomo o a santi importanti lungo le principali vie di pellegrinaggio, ma anche la volontà, da parte di importanti istituzioni monastiche, quali quella di Conques, di essere presenti nella nostra zona con strutture assistenziali e di supporto al cammino dei pellegrini. Non bisogna dimenticare neppure la presenza templare: Santa Maria del Tempio[31], presso Casale, e Santa Maria d’Isana[32].

Testimonianze di questo inserimento ci vengono anche dalla raccolta di miracoli di Nostra Signora di Rocamadour, in Francia (dipartimento del Lot, Midi-Pirenei). Diversi miracoli riguardano miracolati dell’area italiana: oltre a un generico «lombardorum», si menziona un «Boamundus de Cariz, Vellensis» (probabilmente Boemondo di Carisio, Vercellese), fatto prigioniero durante la spedizione di Guglielmo IV di Monferrato contro Milano, un «miles nobilis, de Cherrum, Italie» (forse Cerro al Lambro, in provincia di Pavia), che deride i pellegrini italiani che si recano a Rocamadour trascurando i santuari nostrani dedicati alla vergine (ovviamente dovrà ricredersi), la figlia di quest’ultimo e un Anselmo di Ivrea[33].

Una coscienza che verrà meno solo in epoca moderna, quando con la controriforma e il consolidarsi degli Stati nazionali, i pellegrini (viandanti e mendicanti per vocazione, instabili e scarsamente controllabili) e i pellegrinaggi verranno visti come pericolosi per l’ordine pubblico e per l’ortodossia religiosa e pertanto repressi o contenuti a livello locale[34].

Forse è proprio questa coscienza che trascende le angustie del regionalismo che il Consiglio europeo vuole riscoprire e rilanciare, valorizzando gli antichi itinerari del pellegrinaggio medievale. Insomma, per dirla con l’Umberto Eco, il recupero di un «Medioevo prossimo venturo», che non sia visto come «barbarie di ritorno» o oscurantismo e sfacelo, bensì come culla dell’uomo occidentale moderno[35].


[1] Chi ha ripreso di recente il concetto, ormai classico di «area di strada», ampliandolo ed integrandolo con quello di mete di pellegrinaggio a rete, che caratterizzerebbero piuttosto i pellegrinaggi di tipo locale, è stato Giuseppe Sergi, cfr. G. SERGI, Appunti metodologici sulle tappe dei pellegrinaggi medievali, in Il faro di San Michele tra angeli e pellegrini, Atti del VII Congresso Sacrense, Sacra di San Michele 5-6 Giugno 1998, a cura di Antonio Salvatori, Stresa 1999, pp. 41-47.

[2] L’itinerario, da Roma verso Nord, si sviluppava grossomodo lungo la direttrice di: Sutri, Viterbo, Bolsena, San Quirico, Siena, San Gimignano, San Genesio, Lucca, Luni, Aulla, Pontremoli, Passo della Cisa, Fidenza, Piacenza, Pavia, Vercelli, Santhià, Ivrea, Aosta, Gran San Bernardo, Losanna, Pontarlier, Besançon, Bar sur Aube, Chalon sur Marne, Reims, Arras, Bruay, Calais (cfr. STOPANI R., Le grandi vie di pellegrinaggio del Medioevo. Le strade per Roma, Firenze 1986, pp. 55-61, ma anche per gli itinerari citati in seguito).

[3] Anche San Dunstano ricorda: Bolsena, Siena, San Gimignano, Lucca, Piacenza, Pavia, Vercelli, Aosta e poi la Champagne e L’Artois. Le tappe del viaggio di San Simeone le ricaviamo invece dalla sua vita, redatta da un monaco benedettino tra il 1016 e il 1024; da Pisa a Vercelli sono le stesse di Sigerico, mentre da Vercelli San Simeone preferisce ripiegare già verso Ovest, attraverso Torino, varcando le Alpi al Moncenisio, e dirigendosi verso Lione e Vienne.

[4] Si tratta di una raccolta di itinerari, enunciati sotto forma di dialogo tra due giovani (Tirri e Firri), verso Roma, composta tra il 1240 e il 1256. Gli itinerari descritti sono quattro e i primi due ci riguardano da vicino in quanto citano la nostra zona. Sia che si usi il Moncenisio per superare la barriera alpina (primo itinerario), sia che si usi il Gran San Bernardo (secondo itinerario appunto), le due prime strade confluiscono su Vercelli per poi, attraverso Mortara e Pavia, ridiscendere su Piacenza e il passo della Cisa.

[5] Si tratta di un opera del XIII secolo, ma che riprende una narrazione più antica, forse dell’XI secolo, che, in forma non sistematica, ambienta gli spostamenti militari carolingi lungo l’Italia grossomodo sulla direttrice di Sigerico. Relativamente al tratto che ci interessa cita Aosta, Ivrea, Pavia e Mortara. Cfr. MASCANZONI L., San Giacomo: il guerriero e il pellegrino. Il culto iacobeo tra la Spagna e l’Esarcato ( secc. XI-XV), Spoleto 2000, p. 198 e nota 122.

Il tratto in questione è confermato anche da fonti che oltrepassano i limiti cronologici medievali. Si tratta di itinerari che provengono o fanno capo alla Lombardia e che pertanto ripiegano su Vercelli da Novara. Tuttavia nessuno di essi si accosta al Po prima di Chivasso. Ricordiamo: l’Itinerario di Bartolomeo Fontana, del 1539, il Viaggio da Bressa a Santo Iacobo in Tolosa per mi Pandolfo Nassi, del 1523 e il Viaggio in Ponente a San Giacomo di Galitia e Finisterre, di Domenico Laffi, edito tra il 1673 e il 1681. Cfr per questi ultimi itinerari: CAUCCI VON SAUCKEN P., Il «vero cammino dritto de san Giacomo» e gli itinerari lombardi per Santiago de Compostela secondo la letteratura odeporica, in Le vie del cielo: itinerari di pellegrini attraverso la Lombardia, Atti del Convegno Internazionale tenutosi a Milano il 22 e 23 Novembre 1996, Milano 1998, pp. 23 ss. e PICCAT M., Pellegrini e Romei. Gli itinerari da Santiago a Roma attraverso il Piemonte, in «Piemonte Parchi», supplemento n. 1 al n. 9, Ottobre 1999, pp. 13-19.

[6] Cfr. per quel che concerne la variabilità storica dell’alveo del Po nella zona di Crescentino MARAGA F., MASINO A. e VIOLA E., Evoluzioni idrografiche del fiume Po nel tempo ultrasecolare.

[7] Canto attribuito a Guglielmo Giuggiola, Canto delle Lanze pellegrine, Ms. B. R. 230, ff 138v-139v, Biblioteca Nazionale di Firenze, trascrizione di Lusi F., Del cantar a libro… o sulla viola. La musica nel Rinascimento. Studi sulla musica vocale in Italia nei secoli XV e XVI.

[8] In Oriente si diffonderà la forma quadrata, a “tabernacolo” della rappresentazione del mondo, grazie all’opera del monaco alessandrino Cosma Indicopleuste, che nel VI secolo fonderà la cartografia greca al cristianesimo, sfruttando l’accenno dell’Apocalisse dei quattro angoli della terra (Ap., 20, 8). Il risultato sarà però una raffigurazione dello spazio terrestre altrettanto scarsamente realista e carica di simbolismo di quella di Isidoro.

[9] Cfr., sul significato simbolico della cartografia medievale e tardo antica, PAGLIANO C., ASOLE A. e ARENA G., Geografia e territorio nei secoli, Roma 1984, pp. 23-84 e ZUMTHOR P., La Mesure du monde, Paris 1993, trad. it., La misura del mondo. La rappresentazione dello spazio nel Medioevo, Bologna 1995, in particolare le pp. 309-335. Una buona raccolta di immagini di mappamondi è anche in AA. VV, Storia d’Europa e del Mediterraneo, IV, Il Medioevo (secoli V-XV), a cura di Carocci S., vol. VIII, Popoli, poteri, dinamiche, tavole fuori testo, Roma 2006.

[10] Il periodo della sua redazione è incerto: tra il II e il IV secolo d.C.; a noi è pervenuta attraverso una trascrizione del XIII secolo. Dunque nel pieno Medioevo la Tavola Peutingeriana era fruita comunemente. Cfr. LEVI A. e M., Itineraria Picta. Contributo allo studio della Tabula Poitingeriana, Roma 1967; WEBER E., Tabula Peutingeriana. Codex vindobonensis 324, Graz 1976; BOSIO L., La Tabula Peutingeriana. Una descrizione del mondo antico, Rimini 1983.

[11] Il romanzo di Renart la volpe, a cura di Bonafin M., Alessandria 1998, pp. 185-187

[12] Cfr. FENELLI L., Il tau, il fuoco, il maiale. I canonici regolari di sant’Antonio Abate tra assistenza e devozione, Spoleto 2006, pp. 154-174.

[13] Esempi di botteghe di questo tipo si possono ancora ammirare ad esempio a Spoleto.

[14] Cfr. LEGUAY J.-P., La rue au Moyen Age, Rennes 1984.

[15] Cfr. MACCABRUNI C., Laumellum centro di strada nel territorio Lomellino, in «De Stata Francigena» VII/2 1999, pp. 95-104.

[16] Tra gli itinerari tardo antichi che menzionano espressamente tale tratto di strada si possono ricordare: i Vasi di Vicarello, di epoca augusteo tiberiana, l’itinerario Antoniano, a noi noto in una versione del III secolo, e l’itinerario Burdigalense o Hierosolymitano, del 333 d. C., il quale descrive il percorso di pellegrini del tempo che da Bordeaux raggiunsero la Terra Santa.

Sulle strade romane dell’Italia Nord occidentale Cfr. CORRADI G., Le strade romane dell’Italia occidentale, Milano 1939, Tourin club italiano, Le strade dell’Italia romana (Guide cultura), 2004 e, relativamente al ponte sul Sesia, FOZZATI L. e PAPOTTI L., Nuove scoperte in Piemonte, in Strade romane ponti e viadotti, a cura di Quilici L. e Quilici Gigli S., 1996 e SAVINI A., Riflessioni sulla viabilità romana e medievale nel territorio lomellino, in «De Stata Francigena» VII/2 1999, pp. 87-94.

[17] cfr. Anonimo, Vita et miracula sancti Bononii abbatis locediensis, a cura di Schwartz G. e Hofmeister A., in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, Lipsiae 1934, vol. XXX, tomo 2, p. 1031.

la denominazione “San Michele e San Genuario di Lucedio” diviene corrente solo nel XII secolo. In questa sede useremo la sola intitolazione a san Michele, in quanto trattiamo di eventi relativi al monastero in questione che risalgono prevalentemente all’XI secolo.

[18] Cfr. MASSOLA G., Tracce di pellegrini lungo le rive del Po tra Torino e Casale Monferrato, in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, 1997, V/2.

[19] Cfr. Monaco SIRO, Vita di San Maiolo abate di Cluny, a cura di Spinelli G. e Tuniz D., Novara 1994, Libro III, pp. 75-80.

[20] Siro commenta la cosa ricollegando la spedizione punitiva al rapimento di Maiolo, anche se è probabile che abbiano giocato motivazione di carattere commerciale e relativa sicurezza nell’attraversamento dei valichi. Infatti le parole del biografo di Maiolo concludono proprio in tal senso: «così l’Onnipotente, annientati gli empi per i meriti del suo servo, rese libera e sicura per tutti la via che portava a Roma» (Ivi, p. 80).

[21] RODOLFO IL GLABRO, Vita di Guglielmo da Volpiano, a cura di Tuniz D., in Storie dell’anno mille, Milano 1981, p. 178.

[22] Guglielmo da Volpiano, nonostante fosse stato un oblato del monastero di San Michele di Lucedio, stava attraversando un momento di forte conflittualità nell’ambito della comunità monastica locediense per motivi legati agli schieramenti politici della sua famiglia, che in questa sede sarebbe dispersivo approfondire. Cfr., MASSOLA G., Bononio: «Abbas Monacorum Peregrinorum», in «De Strata Francigena», cit., Firenze 1999, VII/1, pp. 9-28.

[23] RODOLFO IL GLABRO, Vita di Guglielmo da Volpiano, cit., p. 177.

[24] Si veda il Capitolo LIII della Regola di san Bebedetto.

[25] Cfr. SERRA G. D., Contributo toponomastico alla descrizione delle vie romane e romee, 1927.

[26] La vita di san Genesio attore è un ottimo esempio, unitamente ai diversi racconti di giullari e saltimbanchi che onoravano Cristo e la Madonna coi loro giochi di destrezza e per questo ricevevano miracolosi gesti di riconoscenza da parte di statue e crocefissi (si veda il racconto relativo al volto santo di Lucca), di come la chiesa medioevale di fatto fosse sostanzialmente aperta alle classi emarginate per le quali nutriva una certa considerazione, nonostante le invettive di Tertulliano contro gli attori e il teatro in genere (cfr. De Spectacukis 5, 2; 8, 1-7; 9, 1-6; 12, 1-7)

[27] Si tratta del libro V del Codex Calixtinus o Liber Sancti Jacobi composto nel XII secolo da Aimericus de Picaud, monaco di Cluny, che illustra in modo sistematico e con abbondanti indicazioni, sia pratiche sia relative alle varie reliquie e chiese che si incontrano lungo il cammino, le quattro vie francesi che, riunendosi a Puente la Reina, in Spagna, convergono nel Camino per Santiago.

[28] Cfr. BUILLET A. e SERVIERS L., Sainte Foy Vierge et Martyre, Rodez 1900, p. 368.

[29] Cfr. L. LETO, V. BARALE, G. ROSSO, Parrocchie alla specchio. Vercelli 1996, pp. 133-134.

[30] Cfr. MASSOLA G., Tracce di pellegrini lungo le rive del Po tra Torino e Casale Monferrato, cit. e, per quel che concerne l’architettura e la storia del duomo di Casale in generale, CASTELLI A. e ROGGERO D., Il Duomo di Casale Monferrato, Casale 2001.

[31] La data della fondazione della Commenda templare di Santa Maria del Tempio, con annessa chiesa, è alquanto incerta. La località è però più volte menzionata nel XIII secolo. La chiesa medioevale venne completamente distrutta, dopo che era passata, come ogni possesso templare, ai Gerosolimitani in seguito alla condanna dell’ordine Templare, durante l’assedio di Casale del 1640. L’attuale chiesa, riedificata nel 1660, sorge sulle rovine di quella medioevale a tre navate.

[32] Cfr. TOSCO C., Architetture dei Templari in Piemonte, in I Templari in Piemonte dalla storia al mito (Atti del Convegno del 20 ottobre 1994), Torino 1994, p. 61.

[33] Cfr., Les Miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XIIe siècle, a cura di Albe D. e Rocacher J., Rodez 1996, pp. 118; 180; 184-188; 234.

[34] Numerose sarebbero le indicazioni bibliografiche a tale proposito. Mi limito a citare, in quanto legato all’area piemontese, MASSOLA G., La devozione del pellegrinare lungo le rive del Po tra Medioevo e Controriforma, in «Tridinum», n. 2, Trino 1998, pp. 63-85. Ora in «De Strata Francigena», cit., Firenze 2003, XI/2.

[35] Eco, agli inizi degli anni settanta, aveva polemizzato con Roberto Vacca, autore nel 1971 del saggio Il medioevo prossimo venturo, sostenendo una visione del Medioevo che andava ben al di là dell’idea di un epoca di crisi e barbarie, bensì come riscoperta delle nostre origini e valori di fondo (cfr., ECO U., Il medioevo è già cominciato, in Documenti su il nuovo Medioevo, Milano 1973).

Relazione tenuta a Lamporo (Vercelli). Di prossima pubblicazione.


Bibliografia sul fenomeno del pellegrinaggio medievale.

aprile 16, 2008

Sul problema della commistione tra sacro e profano in genere o con riferimento specifico al fenomeno del pellegrinaggio:

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Sull’architettura di luoghi e strutture legate al pellegrinaggio e sul loro significato simbolico:

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Sulle strade e i percorsi europei di pellegrinaggio verso i luoghi di culto maggiori (esclusi gli studi su tratti di strada e luoghi di culto particolari):

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Sulla devozione alle reliquie, ai santi e sui miracoli:

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Sulla tensione emotiva del viaggio, sui pericoli reali o percepiti di esso, sull’impatto emotivo di cerimoniali e liturgie:

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Alcuni aspetti dell’immaginario del pellegrino medievale: religiosità popolare e devozione del pellegrinare.

aprile 16, 2008

Prima di entrare nel vivo dell’argomento, che l’associazione culturale Ar.Tur.O di Vercelli mi ha gentilmente proposto di trattare in occasione degli incontri di formazione e aggiornamento su I Cammini d’Europa e la via francigena, è doveroso fare alcune precisazioni relative ai limiti cronologici entro i quali si muoverà la presente riflessione e alle fonti sulle quali si fonderà.

Il presente lavoro non prenderà in considerazione i pellegrinaggi in Terra santa anteriori al VI secolo (quelli ad esempio di Melitone, Firmiliano, menzionati nella Historia ecclesiastica di Eusebio) e neppure quelli di cui si ha testimonianza più o meno diretta, quali gli itinerari di Paola e Gerolamo e di Egeria o Eteria la Galiziana[1]. Si tratta infatti di pellegrini con un livello culturale medio alto, come attestato dalla Peregrinatio Etheriae, la cui motivazione religiosa a compiere un viaggio devoto è molto personale e scarsamente significativa nei confronti dell’immaginario religioso collettivo; siamo ancora lontani dal pellegrinaggio come forma di devozione di massa. La risonanza della scoperta della reliquia della croce da parte di Elena ebbe sì un forte effetto di richiamo e di attrazione, ma che si allargherà ai ceti popolari solo molto più tardi del 326. Non credo perciò che si possa parlare di pellegrinaggio come fenomeno di massa se non a partire dal V-VI secolo.

Esclusi dall’attenzione delle riflessioni che seguiranno saranno pure i giubilei, indetti a partire dal 1300. Ciò non perché i giubilei non siano fenomeni largamente popolari (anzi è vero il contrario: i giubilei porteranno a Roma enormi masse di pellegrini, causando addirittura parecchi problemi logistici[2]), bensì in quanto il XIV secolo vede l’inizio di una sempre più serrata critica alla religiosità e alla pratica del pellegrinaggio, segno dell’inizio di trasformazioni, lente ma inesorabili, di quella che era la sensibilità e l’immaginario religioso popolare dell’epoca. Basti pensare ad alcune novelle del Decameron, ferocemente ironiche nei confronti della devozione alle reliquie e ai santi, e ai Racconti di Canterbury che, in modo molto più diretto, ridicolizzano il pellegrinaggio. Critiche che andranno intensificandosi in epoca moderna coi Colloqui di Erasmo e l’opera di Rabelais. Non solo, ma il XIV secolo, oltre alle critiche alla devozione del pellegrinare, è il secolo in cui si hanno i primi tentativi di introdurre i pellegrinaggi spirituali, itinerari mentali scanditi non dal cammino vero e proprio, ma dalla recita di preghiere o liturgie particolari; prassi, questa, che avrà il suo culmine nell’opera di Von Paesschen, Een devote maniere om gheestelyck pilgrimage, pubblicata a Lavonio nel 1563 e che tra il 1566 e il 1605 sarà tradotta in francese e in inglese[3].

Volendo dunque individuare le linee guida di una religiosità popolare che si esprime, anche se non esclusivamente, attraverso la pratica del pellegrinaggio è forse opportuno concentrarsi su quel segmento di tempo durante il quale tale religiosità era accettata e, se non pienamente condivisa, almeno tollerata e riconosciuta. Che la devozione del pellegrinare, tra il V e il XIV sia un fenomeno da ascriversi principalmente alla sensibilità popolare e al suo immaginario, sembra essere fuori discussione se Guglielmo da Vercelli – tanto per restare nella nostra zona – agli inizi del XII secolo pellegrino a Santiago e poi in cammino verso Bari per imbarcarsi alla volta di Gerusalemme, rallentato dall’incontro con banditi presso Oria, avendo avuto modo di studiare la «sacra pagina» e di sperimentare una religiosità diversa e senz’altro più raffinata e spirituale, decide di abbandonare il suo proposito di pellegrinaggio e di vivere dapprima come eremita, per poi fondare la congregazione di Montevergine nei pressi di Avellino[4]. Non che la chiesa e i dotti religiosi non avessero perplessità nei confronti delle masse di pellegrini che percorrevano in lungo e in largo l’Europa e non solo. Già il Concilio di Toledo del 589 esprime una netta condanna circa i canti e le danze che il popolo era solito eseguire in chiesa[5]. Ma le comunità monastiche, spesso custodi delle reliquie meta di pellegrinaggio, e le gerarchie ecclesiastiche che più erano a contatto con la devozione popolare, erano molto meno rigide e intransigenti e disposte ad accogliere le istanze e i bisogni religiosi popolari[6]. Il Capitolo dell’abbazia di Conques, proprio nei confronti dei «canti sconnessi» che il popolo intona in chiesa in onore di santa Fede, riconosce l’espressione di una pietà popolare semplice e gretta, ma non condannabile né censurabile. Forse lo stesso atteggiamento permissivo e ricettivo nei confronti dei comportamenti e dei gusti popolari, spiega il fatto che un paio di capitelli del chiostro dell’abbazia accogliessero la raffigurazione, squisitamente profana, di saltinbanchi in atto di esibirsi in figure quali l’arco dorsale o il posizionamento del volto tra le cosce, proponendo l’accostamento di due parti del corpo ben diverse quanto a nobiltà e dignità. Immagini di questo genere non erano presenti solo a Conques; anche ad Autun e nella stessa Cluny si trovano raffigurate ballerine, nell’atto di danzare, accompagnate da musici di strada. Spesso il pellegrino medievale nell’entrare in chiesa e nell’osservarne ammirato l’apparato pittorico o scultoreo scopriva anche – difficile dire con quanto stupore – espliciti riferimenti a favole e racconti della tradizione orale più genuinamente popolare. E’ il caso dell’intera facciata della chiesa di San Pietro a Spoleto, magistralmente studiata da Joan Esch[7], o della stele, destinata forse a qualche edificio religioso, che raffigura la predica della volpe (col saio monastico) alle galline, visibile nel Museo civico di Susa, o «i funerali della volpe», portata a spalla dalle galline, raffigurati in un resto di mosaico pavimentale di San Giovanni evangelista in Ravenna o, ancora, della favola della volpe e della cicogna inserita tra i capitelli del chiostro di Sant’Orso ad Aosta, che illustrano scene dell’Antico e del Nuovo Testamento. Quando non si tratta addirittura di immagini e scene, per noi difficili da spiegare, a carattere erotico, tratteggiate ai bordi del ricamo di Bayeux così come ai margini di testi liturgici, sui capitelli e a lato di portali[8]. Insomma a fare un bilancio tra atteggiamento censorio e permissivo nell’arco dei secoli in questione, viene voglia di concludere, con Camporesi, che ci si trova di fronte a una «chiesa medioevale profondamente folclorizzata»[9].

Ciò ci impone di fare alcune doverose constatazioni, preannunciate all’inizio, circa le fonti. Se questa apertura della chiesa medievale nei confronti della cultura folclorica e popolare ha una sua consistenza, è chiaro che le fonti scritte o iconiche ci possono essere di grande aiuto nella definizione di quello che abbiamo chiamato l’«immaginario del pellegrino medievale» e della religiosità popolare in genere. Tuttavia non dobbiamo dimenticare che si tratta di fonti che non sono direttamente prodotte dal popolo, che tende a trasmettere i propri valori e contenuti oralmente. La fonte scritta, quando non è censoria, opera una sorta di cristallizzazione, di fossilizzazione dell’oralità di cui perde inesorabilmente non poche valenze. Sarebbe inopportuno qui addentrarci nel discorso dell’attendibilità e del modo di trattare le fonti; è sufficiente ricordare, seguendo l’insegnamento di Gurevich[10], che queste fonti, per la loro tipologia, vanno vagliate, interpretate e comparate con molta attenzione e cautela e che ogni risultato si evinca da esse va sempre considerato come provvisorio e suscettibile in ogni momento di aggiustamenti.

Questo problema si accentua se, come di recente è stato tentato, si cerca di definire, non solo le strutture e i contenuti dell’immaginario del pellegrino medievale, ma anche il suo universo emozionale: le sensazioni e le emozioni provate lungo il viaggio e all’arrivo presso le mete devozionali[11]. In questo settore di ricerca sarebbero particolarmente utili fonti dirette, dal momento che le fonti dotte ci forniscono solo pallidi indizi al riguardo. Sono da annoverare tra le fonti dirette: i ritrovamenti archeologici di sepolture presso i luoghi di culto e di medagliette con le quali i pellegrini erano soliti adornare cappelli e abiti. Di particolare interesse sono in oltre i graffiti che i pellegrini erano soliti tracciare a memoria della loro presenza, che ci possono aiutare a ricostruire la sensibilità e le modalità con cui era vissuta la loro esperienza di camminatori devoti. Purtroppo anche in questo i problemi non sono pochi: il graffito medievale, specie se tracciato dal pellegrino stesso[12], è perlopiù a sgraffio e non a martellina, per cui la sua deperibilità è molto elevata; nella maggior parte dei casi si tratta di semplici segni di presenza, come s’è già detto; croci, magari elaborate (con coppelle alle estremità dei bracci superiori o linee di congiunzione), sul cui significato vi è molta incertezza. Figure maggiormente elaborate, calvari con croci, impronte di piede, giochi del filetto (su cui avremo modo di tornare), gigli, ecc. suggeriscono senza dubbio l’intenzione di lasciare messaggi meno generici; anche in questi casi però la prudenza è doverosa[13]. Non solo, ma va tenuto presente che chi si appresta a incidere una superficie rocciosa o i muri di una chiesa non ha come primaria esigenza la comunicazione, spesso lo fa più per obbedire a un proprio bisogno, a un intimo impulso.

Dopo questa premessa, possiamo entrare in argomento dicendo che alla base dell’immaginario del pellegrino medievale, tra il VI e il XIV secolo, si può ipotizzare una struttura mentale che sostanzialmente non tiene conto della distinzione tra materiale e spirituale. Non si tratta di una sorta di rovesciamento carnevalesco alla Bachtin, per cui lo spirituale viene irriverentemente e ironicamente ridotto alle categorie del materiale, magari a quelle più basse, bensì della mancanza di distinzione tra le due dimensioni in questione[14].

Forse solo ipotizzando tale confusione tra materiale e spirituale si può capire la diffusione che ebbe il pellegrinaggio, inteso come cammino volto al raggiungimento di uno spazio sacro, nei secoli centrali del Medioevo.

Non bisogna dimenticare che il Medioevo non conosce l’idea kantiana di spazio. Per l’uomo medievale lo spazio si identifica con l’oggetto o l’essere che lo occupa. Vale a dire: lo spazio è la corporeità nella sua espansione. Dunque il santuario o monastero che contiene la reliquia o sorge sui luoghi abitati da Cristo durante la sua vita terrena sono sacri essi stessi. Basti ricordare, a questo proposito, quanto accadde a santa Maria Egiziaca, prostituta al seguito di pellegrini diretti a Gerusalemme. Quando arriva a Gerusalemme cerca di entrare in chiesa ma viene «respinta da una forza misteriosa»[15], che non le permette di entrare, lei, donna indegna, nello spazio sacro. Maria capisce, si getta nel Giordano, attraversa il fiume (altro confine importante nel Medioevo) e trova la santità nel deserto.

Il sacro ha dunque una sua spazialità, certamente distinta da quella profana, ma pur sempre una dimensione spaziale di questo mondo, raggiungibile attraverso un iter che si conclude sulla «soglia», elemento di distinzione ma anche di congiunzione, di transito. Si potrebbe parlare del pellegrinaggio come una sorta di dialettica tra lo spazio profano (il cammino, lungo e faticoso) e lo spazio sacro (il santuario meta del pellegrinaggio), il cui momento del divenire sta nella «soglia», che permette al pellegrino di calcare lo spazio sacro, di abitarlo e immergervisi rigenerandosi.

Forse è proprio questo il motivo che ha portato, anche se piuttosto tardi, ad associare l’immagine del labirinto con il cammino del pellegrino, al punto tale che in taluni casi il labirinto, tracciato sull’erba, sulla terra con sassi o sui pavimenti delle chiese, veniva percorso ritualisticamente dai devoti. A Lucca pare che ancora nell’Ottocento i pellegrini percorressero con il dito il labirinto all’entrata del Duomo, prima di entrare in chiesa. Non è questa la sede per dilungarsi sul significato simbolico del labirinto medievale, che contiene in sé una pluralità di significati anche diversi fra loro e solo ecletticamente accostati. Certo che il significato dominante, che già sembra avere presso il mondo greco, è proprio quello di rappresentare un iter iniziatico e rigenerante, che il pellegrino medievale facilmente accomuna al suo cammino verso i luoghi santi. E’ possibile che sia proprio questo messaggio che i pellegrini, che incidevano il gioco del filetto (più o meno il nostro moderno piano per il gioco della tela), intendevano vagamente lasciare. A un’osservazione superficiale il gioco del filetto, comunemente noto nel Medioevo come passatempo, era quanto di più simile al tracciato labirintico. Certo tracciare il filetto sui sedili di pietra delle chiese poteva dar luogo a partite improvvisate con occasionali sassolini come pedine, rappresentando un’accattivante distrazione alla noiosa omelia del sacerdote; ma quando il gioco del filetto veniva graffito sui muri o conteneva al suo interno simboli cristiani la sua funzione non poteva essere pratica[16].

La dialettica tra spazio profano e spazio sacro sembra essere anche alla base della viabilità dell’Europa medievale. Le mete (spazi sacri) dei tre pellegrinaggi maggiori (Santiago, Roma, Gerusalemme) segnavano diagonalmente i confini della cristianità – reale o immaginata poco importa – mentre quello che si potrebbe chiamare l’«asse micaelico» attraversava l’Europa dal Nord al Sud, da Saint-Michel a San Michele del Gargano, tradendo una percezione geografica dell’Europa che ignora gli Stati nazionali[17]. Non solo, ma tale dialettica risulta fortemente amplificata da quello che, a partire dalla così detta Guida del pellegrino, può essere definito un fenomeno di frammentazione di questi lunghi percorsi che collegavano le principali mete di pellegrinaggio[18]. La Guida del pellegrino, infatti, dissemina i quattro percorsi francesi verso Santiago e il tratto spagnolo di mete di pellegrinaggio intermedie, raccomandando al pellegrino medievale di venerare puntualmente tutti i luoghi santi menzionati. In tal modo il territorio europeo risulta «puntato» da spazi sacri, «in rete» tra loro grazie alle vie di pellegrinaggio.

Ma l’aspetto più significativo, della suddetta commistione tra spirituale e materiale, consiste forse nella considerazione che il pellegrino dimostrava per le reliquie che venerava durante il suo viaggio. La reliquia era vista come una porzione di materia che aveva assunto le caratteristiche dell’incorruttibilità e dell’indivisibilità, proprietà tipiche della sostanza spirituale. Si provava l’autenticità di una reliquia gettandola nel fuoco, a dimostrazione della sua impossibilità a essere distrutta; e non vi erano remore a smembrare una reliquia e a donarne o venderne (il commercio delle reliquie era pratica diffusa) anche piccole parti, che mantenevano intatta la proprietà originaria.

Se la materia assumeva le caratteristiche della sostanza spirituale, anche quest’ultima assumeva le caratteristiche della prima: la santità della reliquia era trasmissibile per contatto fisico. Significativo al riguardo l’aneddoto di Ugo di Lincol (1140-1200) che, passando da Fecamp, stacca con un morso due frammenti dell’osso del braccio di Maria Maddalena e alle proteste dei monaci del monastero risponde:

Se, poco fa, malgrado la mia indegnità, io ho maneggiato con le mie indegnissime dita il corpo del Signore di tutti i santi, e se, quando ne ho mangiato, l’ho toccato con le mie labbra e i miei denti, perché non mi dovrei azzardare allo stesso modo con le ossa dei santi, a mia protezione e per mezzo di questa commemorazione aumentare la mia venerazione per loro, e senza nessuna empietà acquistarmi la loro protezione quando ne ho l’occasione?[19].

La reliquia come l’eucaristia dunque: una porzione di materia transustanziata con cui si può e si deve avere un contatto fisico, addirittura di ingestione. Ma c’è di più: si credeva che la reliquia emanasse la propria santità che, quasi come un contagio, pervadeva gli spazi e gli oggetti che le stavano attorno. Si spiega così la sopravvivenza, nel contesto del pellegrinaggio cristiano, di antichi riti come l’incubatio e il refrigerium. Dormire e consumare cibi presso la tomba del santo voleva dire partecipare fisicamente della sua santità, che nel luogo emanava[20]. Nonostante il divieto di papa Damaso (366-384), relativo sia ai banchetti funebri che alle veglie, a Roma si continuò per tutto il Medioevo a fabbricare coppe, decorate con immagini sacre, destinate a tali occasioni. Inutile dire l’alto rischio che simili riti comportavano: a Durham si arriva addirittura ad assumere dei veri e propri «buttafuori». Addirittura la cera delle candele e l’olio delle lampade che ardevano presso la tomba del santo erano oggetti ambiti dai pellegrini, che spesso li ingerivano, imitando così Ugo di Lincol[21]. Diffusissimo era anche l’uso, basato appunto sul principio che dalla reliquia e dai luoghi santi emanasse fisicamente la santità, di preparare delle pseudo reliquie, da portare via al momento della partenza: i così detti brandea, di cui Gregorio di Tours ci fornisce la ricetta.

Se si desidera portar via dalla tomba [del santo] una reliquia, deve [il pellegrino] soppesare con cura un pezzo di stoffa e appenderlo all’interno della tomba. Poi pregare ardentemente e se la sua fede è abbastanza forte, la stoffa, una volta rimossa dalla tomba, si troverà ad essere così piena della grazia di Dio che sarà molto più pesante di prima[22].

La cosa era perfettamente lecita, essendo la reliquia per natura indivisibile non perdeva nulla del suo potere salvifico e taumaturgico, meglio che portarsi via la cera delle candele o l’olio delle lampade, arrecando un danno economico al santuario[23].

Inutile dire che nell’immaginario del pellegrino medievale la guarigione dalle malattie, che la visita ai luoghi santi poteva procurare, e il risanamento spirituale o santità erano la stessa cosa: la purificazione, prodotta dal contatto-venerazione delle reliquie, era di tipo sia fisico (guarigione appunto) che spirituale (la santità). Del resto, è speculare la convinzione, ampiamente radicata nella mentalità popolare, che causa della malattia fosse il peccato. Già Giovanni Crisostomo affermava che: «Non c’è dubbio che il peccato sia la causa prima delle malattie corporali»[24]. Ancora nel XII secolo, l’anonimo compilatore dei Miracoli di Rocamadour, peraltro esperto in medicina e chirurgia, definisce la Madonna come «colei che ci fa ottenere il perdono e che guarisce gli ammalati»[25].

Ulteriore aspetto della commistione tra materiale e spirituale, tra sacro e profano, è il modo in cui il pellegrino e in genere il devoto medievale (in particolare se appartenente alla classe dominante) immaginava il suo rapporto col santo. Come ci ha mostrato Brown, la santità nel mondo tardo antico e medievale è spesso stata immaginata nei termini di un potere reale. Non è casuale che Dante, nel Paradiso, definisca san Giacomo come «il barone / per cui là giù si visita Galizia»[26]. Nel caso di san Giacomo questo aspetto è macroscopico: una precisa tradizione medievale lo vuole presente e combattente a Calavijo, contro l’esercito saraceno, tanto che si conquisterà l’appellativo di Mata moros e verrà raffigurato, non solo con bordone e bisaccia, in veste di pellegrino, ma anche su un cavallo che scalpita sulle teste dei mori tagliate dalla spada sguainata del santo. Un san Giacomo che si fa patrono e guida della Reconquista, che incarna un ruolo politico di leader, di capo pronto a intervenire nella realtà per risolvere i problemi dell’Europa cristiana. Il fatto di proiettare nel santo le aspettative politiche e sociali del tempo, come dicevamo, è particolarmente evidente nel caso di san Giacomo, ma non significa che sia una sua esclusiva prerogativa. Secondo Peter Brown, infatti, la stessa nascita del culto dei santi nel mondo tardo antico ha avuto quale impulso di fondo proprio l’esigenza di proiettare su uno schermo ideale quei rapporti di potere di cui si sperimentava la crisi nella realtà quotidiana.

Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità.

Il santo si presentava come figura di grande autorità e potere, capace di aggregare ai suoi piedi ampie folle da esso dipendenti, in un rapporto di sudditanza sotto molti aspetti simile a quello dei clientes della società romana e dei vassalli più tardi. Ecco allora che una delle manifestazioni di maggiore devozione diviene proprio il pellegrinaggio, il recarsi presso il santo che si ritiene degno di meritare stima e sottomissione (il rapporto di clientela o di vassallaggio non può attuarsi a distanza).

La potentia del santo nel proprio sepolcro presupponeva un modello “verticale” di dipendenza. Tale potere manteneva l’individuo in uno stretto vincolo di obbligazione personale, che poteva cominciare, fin dai giorni di un difficile viaggio, con il bisogno di andare a trovare la presentia del santo nell’unico posto dove poteva essere trovata[27].

Ciò è alla base dell’uso iconografico di rappresentare il santo vivo, insieme ai simboli della sua potenza, mentre accoglie pellegrini e devoti che entrano nella sua chiesa oppure mentre compie miracoli. Tra il santo e il suo devoto insomma si instaura un rapporto di autorità protettiva in tutto e per tutto speculare ai rapporti feudali della realtà. Non è un caso che l’uso di congiungere le mani durante la preghiera come segno di devozione, abbia, per quel che concerne il pieno Medioevo, come modello proprio il rito dell’Immixtium manum praticato a suggello della promessa di fedeltà da parte del vassallo[28]. E’ sufficiente scorrere le numerosissime rappresentazioni di scene di devozione, dipinte o scolpite, per rendersi conto che l’orante generalmente porge le mani tese e congiunte al santo, il quale spesso allunga verso esse la sua mano, quasi a volerle stringere, proprio come avveniva durante la prima fase del rito che sanciva un rapporto di dipendenza feudale.

Un bell’esempio di quanto detto è, nella nostra zona, l’affresco del chiostro dell’abbazia di Vezzolano, che rappresenta l’adorazione dei magi con sant’Agostino (a sinistra) e il duca Raymondo (a destra) supplice nei confronti della Madonna, alla quale appunto tende le mani che Maria sembra voler stringere con la sua.

Un santo patrono, dunque, signore feudale e protettore, immaginato molto più forte del potere reale e che si impone su di esso. Numerosissimi sono i casi in cui il santo interviene liberando i suoi devoti dal carcere; anzi vi erano santi specializzati in questa tipologia di miracoli, come san Leonardo di Noblat, Cesario di Arles, Germano di Parigi. Un ruolo, questo, potenziato e amplificato dai pellegrinaggi penitenziali, che molti rei erano condannati a compiere (magari colle catene, poi lasciate, come ex voto, al santuario di destinazione). In tempi in cui la giustizia si confonde con la forza era, in ogni caso, un atto di giustizia avere una maggiore forza, tanto più apprezzabile se poi essa era messa al servizio dei disagiati e dei diseredati. San Didier di Cahor, per esempio, è rappresentato nell’atto di aprire le carceri e liberare i prigionieri, senza nessuna distinzione tra colpevoli e innocenti. E’ evidente che con questa tipologia di miracoli ci troviamo di fronte alla proiezione di un’esigenza reale e sentita, quale è il bisogno di giustizia e sicurezza, elargite da un potere saldo e autorevole, che spesso nella realtà mancava. Significativa al riguardo l’esperienza di Boemondo di Antiochia che, liberato dal carcere turco nel 1103 grazie al riscatto di 100.000 besanti pagati dagli amici, farà, qualche anno dopo, un pellegrinaggio di ringraziamento a San Leonardo di Noblat al quale, a parer suo, doveva la sua scarcerazione. E’ evidente che qui è primario il desiderio di avere valide garanzie nei confronti di una giustizia che è tanto precaria da non meritare più questo nome[29].

Approfondire tale aspetto ci porterebbe lontano, senza contare che la sua ampiezza comporterebbe una trattazione separata; accontentiamoci di questi pochi accenni, che mirano a evidenziare la commistione tra sacro e profano che abbiamo cercato di dimostrare essere alla base dell’immaginario del pellegrino medievale.

Se gli esempi e le argomentazioni addotte risultano essere convincenti, possiamo concludere nel senso che il pellegrino medievale aveva la chiara e netta sensazione di fare esperienza diretta e concreta, attraverso il suo pellegrinaggio, del soprannaturale, del divino. Ciò doveva determinare emozioni forti nel suo animo. Pretendere di ricostruirle è senza dubbio eccessivo; esse restano confinate nei racconti orali, nelle loro pieghe enfatiche, che chi ne aveva fatto esperienza riferiva a parenti e amici al momento del suo ritorno. Sulla tensione e il coinvolgimento che questi racconti dovevano suscitare sia nell’animo dei narratori che in quello degli ascoltatori, a loro volta potenziali ripetitori, la dice lunga forse il testo che segue: la chiusa di una versione (forse attribuibile ad Anselmo d’Aosta) del miracolo di san Giacomo e della Madonna nei confronti di un pellegrino indotto dal diavolo all’evirazione e al suicidio e risuscitato, grazie appunto l’intercessione del santo e della madre di Gesù, che gli fa da avvocato difensore durante un processo in cui i diavoli rivendicano l’anima del dannato. Il risuscitato continua il suo pellegrinaggio verso Santiago e alle porte della città incontra i compagni di viaggio, che già hanno intrapreso la via del ritorno, i quali, terrorizzati dall’evento, lo avevano abbandonato per non essere incolpati della sua morte. Il testo riferisce dell’incontro e del rientro della comitiva di pellegrini nei seguenti termini:

Nei pressi della casa di san Giacomo, ecco che i suoi compagni, che lo avevano abbandonato all’andata, lo ritrovarono sul loro cammino del ritorno.

Mentre erano ancora lontani, fissarono il loro sguardo sui due uomini che spingevano l’asino davanti a loro, e si dicevano fra loro: «Quegli uomini somigliano ai compagni che abbiamo abbandonato, uno vivo e l’altro morto. Anche l’asino che spingono non è diverso da quello che abbiamo lasciato».

Quando furono più vicini cominciarono a riconoscersi e, sentendo quello che era successo, essi diedero libero sfogo alla loro gioia e, rientrati a casa, proclamarono la verità di tali fatti.

Dal canto suo, colui che era resuscitato, dopo il suo ritorno da Santiago, confermò la versione dei suoi compagni in quanto la notizia degli avvenimenti si era sparsa ovunque. Mostrò le cicatrici e ciò che aveva come organo di minzione che tutti constatarono amputato[30].

Difficile determinare da un testo del genere l’esatta natura delle sensazioni e delle emozioni dei protagonisti della vicenda, oltre la scontata «gioia» degli amici nel vedere il loro compagno di viaggio vivo e vegeto; intuiamo che il livello emotivo doveva essere altissimo, specie nel caso, come quello in questione, in cui il pellegrinaggio si associava a un evento miracoloso. Possiamo, al massimo, azzardare qualche congettura, a partire da indizi e tracce minime.

E’ verosimile che il viaggio fosse accompagnato da uno stato d’animo di più o meno forte apprensione, in relazione anche alla lunghezza di esso, che in alcuni casi poteva trasformarsi in vera e propria angoscia. Ciò era, in primo luogo, determinato dai pericoli reali che il viaggio medievale comportava. Il rischio di fare brutti incontri, che al meglio potevano concludersi con la rapina dei pochi beni che il pellegrino portava con sé e al peggio con la perdita della vita, era altissimo. Le formelle del duomo di Fidenza lo indicano con insistenza: aggressioni di animali selvatici, di malintenzionati o anche semplicemente prepotenze e soprusi da parte delle autorità, come nel caso della formella che rappresenta una perquisizione (un po’ troppo accurata) nei confronti di una giovane pellegrina. Insistenti avvertimenti sui pericoli della strada ci vengono anche dalla, già menzionata Guida del pellegrino, che mette in guardia anch’essa nei confronti dei «gabellieri», descrivendo una situazione che potrebbe essere la didascalia della suddetta formella del duomo di Fidenza:

In questa terra – così il testo della Guida – cioè vicino al passo di Cize, nel paese chiamato Ostabat e in quelli di Saint-Jean e Saint- Michel-Pied-de-Port, si trovano malvagi gabellieri, i quali si danneranno certamente. Vanno incontro, infatti, ai pellegrini con due o tre dardi per ottenere con forza un ingiusto tributo. E se qualche viandante si rifiuta di dare i soldi che gli hanno chiesto, lo colpiscono con i dardi e gli strappano il tributo, insultandolo e perquisendolo fin dentro i calzoni[31].

Ma anche i traghettatori non erano persone molto raccomandabili:

Per ogni uomo, – recita ancora la Guida – ricco o povero, che trasportano all’altra riva sono soliti prendere una moneta, per le cavalcature quattro, che esigono ingiustamente, perfino con la forza. E la loro barca è piccola, fatta di un solo albero e in essa non entrano i cavalli, quando vi sali fai molta attenzione a te stesso per non cadere in acqua. Ti converrà tirare con le redini il tuo cavallo dietro a te, fuori dalla barca, nell’acqua. Per questo entraci insieme a pochi altri, perché, se è molto carica, sarà un pericolo. Molte volte i barcaioli caricano grandi quantità di pellegrini, dopo averli fatti pagare, che la barca si capovolge e affogano i pellegrini nel fiume. Per la qual cosa si rallegrano malignamente i barcaioli, per le spoglie dei morti di cui si impadroniscono[32].

Ma il colmo lo raggiungevano, prima della loro cristianizzazione, «gli empi navarri e baschi [che] erano soliti non solo derubare i pellegrini che si dirigevano a Santiago, ma anche cavalcarli come asini e ucciderli»[33]. La testimonianza più raccapricciante ci viene da Rodolfo il Glabro che, nelle sue Storie dell’anno Mille, mette in guardia dall’attraversare paesi o località in cui è in atto una carestia: si rischia di essere scannati e cotti arrosto[34].

Ma il senso di apprensione e di angoscia poteva essere, se non originato almeno amplificato, dal disagio di incontrare, durante il viaggio, l’«altro», il «diverso» che, in un periodo in cui il concetto di individualità sta nascendo e strutturandosi nella direzione dell’individualismo, può ingenerare apprensione e diffidenza reciproca[35]. Non è un caso che la Guida del pellegrino di Santiago, quando parla degli usi alimentari e comportamentali delle zone più lontane dal territorio francese, ne dia un giudizio spesso negativo. Dopo i buoni vini e cibi del Bordeaux e della Guascogna sono ancora i Paesi baschi a essere presi di mira, e precisamente la città di Bayonne, «priva di pane, vino e ogni alimento del corpo»; mele, sidro e latte sono alimenti di sottordine.

La Navarra è migliore per gli alimenti, ma barbara nei costumi: qui si mangia dallo stesso piatto, con le mani come i «cani e maiali» e l’elenco dei «popoli barbari» non finisce qui[36]. Senza dubbio non tutti i difetti delle popolazioni che si trovano lungo il cammino per San Gacomo sono reali (il mangiare dallo stesso piatto e con le mani non era così insolito nel Medioevo); sono piuttosto dettati dalla diffidenza per l’«altro», lo straniero, che viene percepito con inquietudine e timore. Non si dimentichi che il viaggiatore medievale, che si sposta a piedi o al massimo a cavallo, ha un diverso rapporto, rispetto al viaggiatore moderno, con i luoghi, geografici e antropici attraversati. Il viaggiatore moderno, infatti, si sposta nel tempo più che nello spazio: in aereo, in treno o in auto oggi si impiegano poche ore per arrivare alla meta prestabilita; raggiunto il luogo di destinazione, il pernottamento avviene in un albergo internazionale (specie se la meta è in paesi molto diversi da quello d’origine); il contatto con la gente del posto è ridotto al minimo e al massimo si assiste a manifestazioni folcloristiche ad uso turistico. Il viaggiatore medievale, invece, si immerge negli spazi che percorre, li vive – certamente con maggior disagio psicologico del viaggiatore moderno – ma senza dubbio facendone una maggiore e più profonda esperienza[37].

I pericoli, reali o percepiti, non erano solo di natura antropica, ma anche ambientale. John de Bremble, un monaco inglese che varca il San Bernardo nel 1118, scrive al suo priore paragonando gli strapiombi delle vette alpine, che mettono continuamente la sua vita in pericolo, alle voragini dell’inferno; egli si ritrova per ciò ad invocare Dio, «certo di essere esaudito in quanto più vicino al cielo» di farlo tornare dai suoi confratelli affinché possa sconsigliarli di «venire in questo luogo di tormenti»[38]. E che dire dei ponti? Quelli romani, di pietra, erano per la quasi totalità crollati, l’Alto Medioevo non aveva avuto la capacità economica di fare manutenzione della viabilità romana. La loro ricostruzione è sporadica e solo eccezionalmente si serve della pietra[39]. Il ponte medievale è perlopiù in legno, molto meno sicuro di quello romano: il toponimo «Pontremoli» la dice lunga[40]. E’ ancora una formella del duomo di Fidenza a testimoniare della pericolosità dei ponti lignei; quella raffigurante appunto il crollo di un ponte in legno sotto il peso della massa dei pellegrini, sullo Stirone, con relativo miracolo di san Donnino che salva dall’annegamento una donna incinta. Ma anche i ponti non erano solo pericoli reali. Sin dall’antichità il ponte e la sua edificazione era vista come una sorta di violazione a un impedimento naturale ad accedere in una zona proibita, una sorta di «aldilà». Violazione per la quale si deve pagare un prezzo, che indennizzi le forze superiori[41]. Si spiegano forse così, non solo le numerose denominazioni di ponti medievali come «ponte del diavolo», ma anche il ricorrente racconto che per la costruzione del ponte si deve offrire in sacrificio un’anima al demonio (famoso quello del diavolo gabbato di Pont-Saint-Martin: dovendo concedere al diavolo il primo passante che lo attraversi, si induce un cane, allettandolo con un osso, a percorrere per primo il ponte). L’impatto emotivo che il ponte poteva avere sul viaggiatore medievale, sia a causa dei pericoli reali sia di quelli immaginari che esso nascondeva, è, forse, percepibile dal racconto di Rodolfo il Glabro che segue:

“Vide [il viandante] davanti a sé venirgli incontro sul ponte uno che sembrava un suo vicino – ma che in realtà era il diavolo – del quale non poteva avere sospetti. Anzi lo chiamò per nome e gli consigliò di attraversare il ponte con prudenza. Ma subito lo spirito maligno, assumendo la forma di una torre, si slanciò in alto per ingannare l’uomo che seguiva con lo sguardo il suo aspetto illusorio, Tutto intento a guardarlo, il nostro uomo incespicò e cadde sul ponte, ma fu lesto a rialzarsi, e difendendosi con un segno di croce, dato che aveva compreso di trovarsi di fronte a un inganno del demonio, prudentemente se ne tornò a casa. Non molto tempo dopo, del resto, anch’egli morì in pace”[42].

A incutere apprensione per il viaggio non erano soli i ponti. Il degrado aveva interessato non solo i viadotti, ma anche le stesse strade romane, che, nonostante ciò, furono utilizzate per tutto il Medioevo. Ampi tratti di strada lastricata erano andati in rovina ed erano stati sostituiti da fluttuanti sentieri (il Medioevo non conosce il manufatto «strada»)[43]. Non solo, ma i miliari erano perlopiù stati riciclati a scopo edilizio e il viandante non aveva, se non eccezionalmente, la coscienza di dove si trovasse e di quanta strada avesse percorso realmente[44]. Ecco perché la campana dell’ospizio di Altopascio, detta significativamente «Smarrita», suonava per lungo tempo dopo il tramonto, affinché i pellegrini in ritardo con la tabella di marcia riuscissero ad orientarsi.

Forse ora risulta maggiormente chiaro il motivo per cui il labirinto e i suoi meandri sono assurti a simbolo del pellegrinaggio: percorrere le strade medievali era come percorrere un labirinto, dove si perde subito la percezione della soglia d’entrata e non si ha alcun riferimento circa la meta.

La tensione del viaggio doveva immediatamente sparire con l’arrivo a destinazione (non importa se si tratta di una tappa intermedia o finale), al cospetto del santo, raffigurato vivo, che accoglieva e proteggeva i suoi fedeli, che presso di lui non avevano più alcuna ragione di temere. La Rosenwein, indagando le fonti, rileva che la sensazione di giungere in un luogo fortemente desiderato è spesso definita col termine gaudium o laetitia[45]. Gioia e felicità che derivavano proprio dall’aver superato le difficoltà del cammino ed essere giunti in un luogo sicuro e protetto dal santo potente, come s’è detto, ma anche dalle strutture materiali d’accoglienza (monastero, mura della città, ospizio, ecc.). Il graffito, forse copia dal vero, di una porta di città rilevabile sul sarcofago di San Paolo, in Vercelli, che tanto insiste sullo spessore e consistenza delle mura e delle pietre che le compongono, nonché sui merli e le strutture difensive in genere, può forse avere come motivazione ultima proprio il bisogno di esternare tale senso di sicurezza e la felicità di essere finalmente in un luogo rassicurante.

Accanto a tale gaudium e a completamento di esso doveva subentrare anche un sentimento di stupore e di ammirazione per le imponenti architetture e sculture romaniche, nonché per la solennità delle liturgie. Può essere ancora il sarcofago di San Paolo in Vercelli a darci indicazione in tal senso, così come alcuni accenni di graffito del matroneo del nartece del duomo di Casale Monferrato, che sembrano voler riprodurre le decorazioni a nastro degli archi e delle altre parti architettoniche. Vere e proprie istantanee dell’epoca, che testimoniano l’ammirazione dell’osservatore per l’ambiente circostante. La riproduzione delle croci astili, arricchite di particolari, che si trovano a San Michele del Gargano, come anche sull’abside esterna di una piccola pieve romanica (Santa Maria di Cornareto), presso Castel Nuovo don Bosco, attestano lo stupore e l’ammirazione per il cerimoniale liturgico[46].

Concludiamo con alcuni brevissimi cenni circa l’aspetto esteriore del pellegrino medievale. Più che una vera e propria divisa, come sembra suggerire l’iconografia (in particolare quella tarda), egli portava dei segni distintivi: il bastone e la bisaccia, che erano oggetto della benedizione sacerdotale al momento della partenza[47]. Raramente la bisaccia è rappresentata rigonfia di oggetti; essa doveva essere un porta documenti oppure doveva contenere effetti personali di piccole dimensioni.

Maggiormente varia sembra essere stata la foggia del bastone o bordone, perlopiù ad altezza d’uomo o alla spalla, a volte con una maniglia trasversale, che gli conferisce la foggia di un tau, utile, perché antiscivolo nell’impugnatura, quale appiglio nelle salite. Incerto l’uso di appenderci una zucca cava o una borraccia d’altro genere, cosa che è invece divenuto un motivo iconografico insistente. Raramente il bastone è rappresentato ad altezza di anca con manico per l’appoggio. Nella nostra zona troviamo un simile modello di bordone nelle figure del pulpito della chiesa dell’isola di san Giulio, ad Orta. Spesso, nelle rappresentazioni, l’estremità a contatto col suolo risulta rafforzata da una punta in ferro, come appare nei pellegrini con bordone della facciata del duomo di Fidenza, senza dubbio per impedirne una rapida usura. Sul finire del Medioevo sembra che la parte ferrata del bordone sia andata potenziandosi, tanto da trasformare la «terza gamba» del pellegrino in una vera e propria arma impropria[48].

Quale copricapo si usava il cappuccio, presente anche nella divisa monastica e, solo più tardi (XIII secolo), il cappello a larghe tese con sottogola, per proteggersi dal sole. Una delle prime attestazioni di esso è la rappresentazione di un pellegrino orante, ai piedi di un calvario, ad Estaing, in Francia. L’uso di quest’ultimo copricapo non soppiantò però il cappuccio: spesso li si indossava entrambi, come attestato dall’affresco (XIV-XV secolo) della parete nord del nartece di Santa Maria del Parto a Sutri. Gli affreschi dell’ospedale di santa Maria della Scala di Siena testimoniano invece dell’uso di decorare il cappello con medagliette e stemmi (anche un cucchiaio) attestanti i pellegrinaggi compiuti.

La schiavina (una mantella), che nelle rappresentazioni di san Giacomo pellegrino o di san Rocco la si vuole lunga fino ai piedi e con ampio colletto (forse sostituto del cappuccio, se alzato e infilato sotto il cappello, per proteggersi dal freddo) doveva essere perlopiù sotto il ginocchio, come suggeriscono le rappresentazioni del duomo di Fidenza e non solo, molto più comoda nella marcia. Del resto anche la Regola benedettina, prevedendo per i monaci in viaggio l’uso eccezionale dei calzoni, fa pensare che le «tuniche», anch’esse indossate durante il viaggio, fossero corte, al ginocchio[49].

L’universo del pellegrino medievale, di cui qui abbiamo cercato di indicare le componenti essenziali, andrà scomparendo sotto le critiche, come già detto all’inizio, tardo medievali. Esso verrà trasformato e riplasmato soprattutto in epoca moderna, dall’affermarsi di un crescente senso della trascendenza, che favorisce una spiritualità maggiormente interiorizzate e dal diffondersi dell’etica borghese del lavoro e del profitto, che non tollera masse di sfaccendati improduttivi, in continuo movimento e a carico delle strutture assistenziali. A ciò va aggiunto che anche il potere politico che, sia pur su territori limitati rispetto alla realtà socio-politica medievale, esercita un potere e un controllo molto più forti e capillari, non vedeva di buon occhio questi viaggiatori di lungo corso, difficilmente controllabili e censibili[50].

Sarà la Controriforma a recepire queste istanze e a favorire sempre di più i pellegrinaggi a corto raggio (se non addirittura quelli spirituali di cui s’è detto in apertura), organizzati dalle gerarchie ecclesiastiche e magari surrogati da Vie crucis, minipercorsi segnati da cappelle edificanti o processioni rituali, lungo le spianate di cui i santuari controriformisti sempre più si doteranno. Ma tutto ciò appartiene all’immaginario del pellegrino moderno, che è cosa ben diversa dall’immaginario del pellegrino medievale[51].


[1] Il pellegrinaggio di Melitone, vescovo di Sardi, in Terra santa è uno dei primi di cui si abbia testimonianza e risale al 160 d. C., mentre Firmiliano, sempre secondo la Historia ecclesiastica di Eusebio, è in Terra santa nel 240 d. C. A questi fanno seguito: Elena, Madre dell’imperatore Costantino, che si vuole scopritrice della reliquia della croce, nel 326; Eutropia, suocera di Costantino, nel 330; Basilio di Cesarea, nel 350; Sant’Ilario e San Simeone, nel 365; Gregorio di Nazianzio e san Gerolamo, nel 372; Melania e Rufini d’Aquilea, nel 373; san Filastrio, vescovo di Brescia, nel 375; Caprasio, Onorato, Venanzio di Lérins e sant’Antioco (vescovo di Lione) e Gregorio di Nissa, tra il 380 e il 381; Paola, accompagnata da Gerolamo, tra il 385 e il 386, che scrive alla figlia Marcella (De locis sanctis), invitandola a raggiungerla.

Tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, viene redatto anche Peregrinatio Etheriae, il più importante documento che sia rimasto circa i pellegrinaggi in Terra santa. Mentre l’Itinerarium Burdigalense, che attesta il pellegrinaggio romano, è del 333.

Sui primi pellegrini in Terra santa cfr. anche: CARDINI F., Il pellegrinaggio. Una nota storica, in Pellegrinaggio sentiero di pace, Casale Monferrato 2003, pp. 110-113.

[2] Cfr. VILLANI G., Historie fiorentine, VILLANI M., Istorie e VENTURA G., Chronicon astense.

[3] Ma la prima opera in assoluto di questo genere può essere considerata, per il suo porre l’accento in modo particolare sul piano morale, quella del francese G. DEGUILEVILLE, Pélerinage de la vie humaine, composta tra il 1330 e il 1331. Non solo, ma già nel 1318 il vescovo di York proibisce alle monache di andare in pellegrinaggio e se qualcuna avesse malauguratamente espresso un voto in tal senso avrebbe potuto assolverlo recitando «tanti salmi quanti sarebbero stati i giorni necessari a compiere il pellegrinaggio».

[4] La vita di Guglielmo da Vercelli è stata edita da MERCURO C., Legenda (Una leggenda medioevale di San Guglielmo da Vercelli, in «Rivista Storica Benedettina», I-II, 1906-1907. Il Mercuro è curatore anche di una traduzione italiana, quasi integrale, dal titolo Vita di S. Guglielmo da Vercelli, fondatore della Badia e della Congregazione di Montevergine, Roma 1907. Più recente è l’edizione critica di MONGELLI G., Legenda de vita et obitu S, Gulielmi confessore, a cura di Mongelli G., in «Samnium»

Su Guglielmo da Vercelli si può vedere MONGELLI G., San Guglielmo da Vercelli, Montevergine 1960, mentre in particolare per i suoi spostamenti come pellegrino: MASSOLA G., Cenni alle principali vie di pellegrinaggio nella «Legenda» di Guglielmo da Vercelli, in «De Strata Francigena», Firenze 2000, VIII/1, pp 99-102.

[5] Perplessità nei confronti dei pellegrinaggi sono espresse anche dai concili di Chalon dell’813, che condanna i pellegrinaggi a Tours e a Roma fatti per motivi pagani, di 1022-1023 Seligenstadt, che cerca di limitare i pellegrinaggi penitenziali-giudiziali considerati occasioni di vagabondaggio, di York del 1195, che proibisce il pellegrinaggio alle monache «per togliere alle monache la possibilità di andare in giro».

Circa le condanne espresse dai dotti basti ricordare quella, durissima, espressa da Abelardo: «il diavolo ritiene ancora insufficiente quello che viene fatto all’esterno dei luoghi sacri e introduce le turpitudini della scena nella stessa Chiesa, arrivando al punto che. Consacrati i templi ai demoni, uomini e donne convenuti da ogni parte per dare libero sfogo alla loro lascivia, celebrano proprio davanti all’altare di Cristo le veglie di Venere» (PIETRO ABELARDO, Theologia Christiana).

[6] Del resto il livello culturale di molti monaci e prelati non doveva essere molto più elevato di quello popolare se in una lettera a Baugulfo di Fulda, Carlo Magno definisce i chierici: «troppo ignoranti per scrivere correttamente [… e] per capire i testi sacri» (Lettera a Baugulfo di Fulda, MIGNE, PL., vol XCVIII, ep. III. Si tratta di fatto di una circolare, in quanto conclude invitando Baugulfo a «inviare copia di questa lettera a tutti i vescovi, a tutti i monasteri»).

[7] ESCH J., La chiesa di San Pietro di Spoleto, Spoleto 1981.

[8] Sulla questione delle raffigurazioni erotiche medievali si può vedere: GARNIER F., Le langage de l’image au Moyen Age, Voll. I e II, Tours 1989; KNIGHT R. P., Le culte de Priape et ses rapports avec la theologie mystique des anciens suivi d’un essai sur le culte des pouvoirs generateurs durant le Moyen age, Trad. it., Il culto di Priapo e i suoi rapporti con la teologia mistica degli antichi; con un saggio sul culto dei poteri generatori nel Medioevo, Roma 1981; JACOBELLI M. C., Il risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale; CASTELLI P., L’ostentazione della vulva nel Medioevo; DEL OLMO GARCIA A. e VERAS VERANO B., Románico erótico en Cantabria, Palencia 1988; MASSOLA G., Motivi erotici nelle decorazioni di San Secondo di Cortazzone, in «Quaderni del Gruppo Archeologico Casalese “L. Canina”, n. 2, 1995, pp. 13-22.

[9] CAMPORESI P., Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, p. 111.

[10] Cfr. GUREVICH A. J., Problemy Srednevekovoj marodnoj kul’tury, 1981, trad. It. Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino 1986.

[11] Cfr. ROSENWEIN B. The Places and Spaces of Emotion, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (atti della L settimana di studio, 4-8 aprile 2002), Spoleto 2003 e, relativamente al viandante in genere, ESCH A., Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo, (atti della L settimana di studio, 4-8 aprile 2002), Spoleto 2003.

[12] Va detto che, anche per questi reperti, non sempre si può parlare di manufatti di mano dei pellegrini: a San Michele del Gargano vi erano artigiani che eseguivano queste incisioni dietro compenso, per cui disponevano sicuramente di modelli compositivi precostituiti.

[13] Sui graffiti medievali la letteratura non è molto ricca: si può vedere in generale di A. PETRUCCI, la voce Graffito, in Enciclopedia dell’arte medioevale, vol VII, Roma 1996, p. 64; Gli atti del convegno, che si occupò anche del periodo medioevale, editi a cura di F. Gaggia, A. Gattiglia, M. Rossi e G. Vedovelli, col titolo Benaco ’85. La cultura figurativa rupestre dalla protostoria ai giorni nostri: archeologia e storia di un mezzo espressivo tradizionale, Torino 1986; C CARLETTI, Iscrizioni murali e A. QUACAUARELLI, Gli Apocrifi nei riflessi di un graffito del Calvario e il «Liber de apparitione», entrambi in Il santuario di S. Michele sul Gargano dal VI al IX secolo. Contributo alla storia della Longobardia meridionale (Atti del convegno tenutosi a Monte Sant’Angelo il 9-10 dicembre 1978), Bari 1980, pp. 7-180. Su alcuni graffiti vercellesi si può vedere anche: MASSOLA G., La strada, il sacro, la pietra nell’esperienza del pellegrino alle porte della Lomellina. Ipotesi di lettura dei graffiti di Sant’Andrea e di San Paolo di Vercelli, in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, Firenze 1999, VII/2, pp. 165-189.

[14] Cfr. CAMPORESI P., Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, cit.; LE GOFF J., The learned and popular Dimensions of Journeys in the Otherworld in the Middle Ages, in Understanding Popular Culture, a cura di S. L. Kaplan, Berlino-New York-Amsterdam 1984, trad it. in LE GOFF J., L’immaginario medioevale, Cles 1993, pp. 91-92; FUMAGALLI V., La pietra viva. Città e natura nel Medioevo, Bologna 1988, p. 87.

[15] Cfr. JACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea.

[16] Sul labirinto cfr. KERN H., Labirinti. Forme e interpretazioni. 5000 anni di presenza di un archetipo. Manuale e filo conduttore, Milano 1981, interessante anche per la ricca bibliografia, integrabile con: KERÉNYI K., Nel Labirinto, Torino 1983, ROSENSTIEHL P., voce Labirinto, Enciclopedia Einaudi, vol VIII, Torino 1979: FANELLI M. C., Labirinti, 1997;. REVIGLIO DELLA VENERIA M. L., Il labirinto, 1998; ARAGONA R. (a cura di ), Le vertigini del labirinto, Napoli 2000; SANTARCANGELI P., Il libro dei labirinti. Storia di un mito e di un simbolo, Milano 1967I 1984II, 2000III; MASSOLA G. e VANNI F:, Il labirinto di Pontremoli. Storia e interpretazione di un simbolo del pellegrinaggio, Editoriale gli Arcipressi, Firenze 2002.

[17] Forse è proprio questo uno dei motivi forti per cui oggi si cerca di riscoprire questi antichi itinerari.

[18] Si tratta del libro V del Codex Calixtinus o Liber Sancti Jacobi composto nel XII secolo da Aimericus de Picaud, monaco di Cluny, che illustra in modo sistematico e con abbondanti indicazioni, sia pratiche sia relative alle varie reliquie e chiese che si incontrano lungo il cammino, le quattro vie francesi che, riunendosi a Puente la Reina, in Spagna, convergono nel Camino per Santiago.

[19] The Chronicle of Hugh Candidus, a Monk of Peterborough. Questa mentalità verrà superata solo sul finire del XIV secolo, quando un monaco malato di Saint-Michel si rifiuta, di bere del vino sciacquato nel cranio di sant’ Oberto. I suoi compagni, che si stupiscono ancora della cosa commentano dicendo «preferisce morire che bere il vino sciacquato nella testa di un cadavere» (Miracula S. Michaelis anno 1388 patrata, in Memoires de la Societé des Antiquaires de Normandie, 3° serie, IX (1877), pp. 864-898).

[20] Già il retore Aristide, nel II secolo d. C., nei suoi Discorsi considera l’incubatio come una pratica terapeutica (la divinità rivela in sogno la ricetta per la guarigione), ma anche mistica (attraverso il sonno si giunge all’unione estatica col dio). Del resto nel Medioevo il sonno era considerato il momento nel quale il soprannaturale (sia quello benevolo sia quello malefico) poteva manifestarsi. Il fenomeno onirico non era una produzione della psiche umana, bensì le forme in cui tale soprannaturale si manifestava. Già Pierre Santyves riconosceva che: «[le] role des rêves dans l’élaboration de La Légende dorée met en pleine lumière la nature de cette composition. En mettant les songes sur le même pied que l’histoire, les auteurs de la légende hagiographique vérifient une fois de plus que leur état d’esprit est bien cet état de confusion que l’on retrouve chez nombre de mystiques» (P. SANTYVES, En marge de La Légende dorée. Songes, miracles et survivances, Paris 1931, ora riedita con Le conte de Perrault e Les reliques et les images légendaires, a cura di F. Lacassin, Paris 1987, p. 569).

Sul sogno nel Medioevo si può vedere anche: J. LE GOFF, Le christiaisme et le rêves (IIe – VIIe siècle). Colloqui «I sogni nel Medioevo», Lessico Intelletuale Europeo, Roma 1983, Roma 1985, ora in L’immaginario medievale, Milano 1993, pp. 141-ss; R. G. A. Van LIESHOUT, Greeks on dreams, Utrecht 1980 e G. GUIDORIZZI, I demoni e i sogni, in Il Demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, a cura di S. Pricoco, Messina 1995, pp.169-ss; AA. VV., Miracoli. Dai segni alla storia, a cura di Boesch Gajano S. e Modica M., Roma 2000.

[21] Cfr. GREGORIO DI TOURS, In gloria Confessorum, X, p. 754.

[22] GREGORIO DI TOURS, In gloria Martyrum, XXVII, pp. 503-504.

[23] La condanna del furto di candele è abbastanza ricorrente nella letteratura agiografica, in particolare quella legata in qualche modo al culto di San Michele. Ricordiamo, quale esempio della nostra zona, il primo miracolo della Vita et Miracula sancti Bononii abbatis Locediensis (edizione critica a cura di Hofmeister A., in Monumenta Germaniae Historica –Scriptores, Vol. XXX, tomo 2, Lipsiae 1934), che allude (il testo è incompleto) al furto di una candela da parte di un monaco ed alla conseguente punizione da parte dell’ «angelo».

[24] Citato in SUMPTION J., Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, p. 99.

[25] Les miracles de Notre-Dame de Rocamadour au XII siècle, testo latino a fronte,Toulouse 1996, p. 238 e 239.

[26] DANTE ALIGHIERI, Paradiso, XXV, 17-18.

[27] BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, pp. 88 e 162.

[28] GANSHOF F. L., Les relations féodo-vassalliques aux temps post-carolingiens, in I problemi comuni dell’Europa post-carolingia, Atti delle settimane di studio del Centro Studi sull’Alto Medioevo, II, Spoleto 1955, pp 70-ss.

[29] Cfr. Miracula S. Leonardi, II, 2, in Acta Sanctorum, novembre vol III, pp. 160-168.

[30] Il testo in questione è edito nella Patrologia Latina, che lo ascrive ad «Auctor incertus», vol. 159, coll. 0337B-0340D, col titolo: Miraculum grande Sancti Jacob. A Domino Anselmo Cantuariensi archiepiscopo editum, de peregrino qui amore apostoli se peremit, et B. Jacobus illum ad vitam, beata Dei Genitrice Maria auxiliante, de morte reduxit.

[31] AIMERICUS DE PICAUD, Guida del pellegrino di Santiago. Libro quinto del Codex Calixtinus secolo XII, a cura di Caucci von Saucken P., Milano 1989, p. 87.

[32] Ivi, p. 86.

[33] Ivi, p. 88.

[34] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno Mille, a cura di Andenna G. e Tuniz D., Milano 1991III, p. 139.

[35] Cfr. A. JA. GUREVIC, Individ v Europe (srednevekov’e), trad. it. La nascita dell’individuo nell’Europa medievale, Roma-Bari 1996; J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, in «Miscellanea mediaevalia», Berlin 1964, ora in J. LE GOFF, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino 1977

[36] AIMERICUS DE PICAUD, Op. cit., pp. 86-ss.

[37] Forse è questa dimensione che tanti moderni pellegrini a piedi, anche presenti numerosi a questo convegno, intendono riscoprire.

[38] Lettera di John de Bremble, da L. QUAGLIA, Les pèlerins au Grand-Saint Bernard, in Medioevo in cammino: l’Europa dei pellegrini, Atti del convegno internazionale di studi Orta San Giulio, 2-5 settembre 1987, Orta San Giulio 1989, p. 86.

[39] Si possono ricordare i, all’epoca famosi, Puente la Reina, all’imbocco del Camino per Santiago, e quello, voluto da Santo Domingo de la Calzada, sul Rio Oja. Nella nostra zona sono interessanti le vicende, studiate da MERLO G. G., Un’area di ponte, in Luoghi di strada nel Medioevo. Fra il Po, il mare e le Alpi Occidentali, a cura di Sergi G., Torino 1996, pp 213-234, e le lotte di potere legate alla costruzione di un ponte sullo Staffora, presso Voghera.

[40] Sulle tecniche di costruzione dei ponti in legno si può vedere: COPPOLA G., I ponti medievali in legno, 1996.

[41] Cfr. SZABO’ T., I ponti tra Antichità e Medioevo. Il rimodellamento di una struttura organizzativa, in Ponti, navalestri e guadi. La via Francigena e l’attraversamento dei corsi d’acqua nel Medioevo, Atti del Convegno internazionale di studi (Piacenza 1997) e SEPPILLI A., Sacralità dell’acqua e sacrilegio dei ponti, Palermo 1977.

[42] RODOLFO IL GLABRO, Op.cit., p. 94.

[43] Questa situazione è ben attestata da un aneddoto del Roman de Renart, nel quale Renart gioca un tiro mancino a dei mercanti di pesce che percorrono appunto un tratto di «strada ferrata» (dall’uso romano di fissare le lastre di pietra del selciato con spessori di ferro). Li aggira, percorrendo appunto «sentieri» che lo nascondono alla loro vista, e si distende in «mezzo alla strada», fingendosi morto (Il romanzo di Renart la volpe, a cura di Bonafin M., Alessandria 1998, pp. 185-187).

[44] Cfr. ESCH A., Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, cit.

[45] ROSENWEIN B. The Places and Spaces of Emotion, cit.

[46] Cfr. MASSOLA G., La strada, il sacro, la pietra nell’esperienza del pellegrino alle porte della Lomellina. Ipotesi di lettura dei graffiti di Sant’Andrea e di San Paolo di Vercelli, cit.

[47] La formula di benedizione è ancora conservata nel Missale Romanum del Concilio di Trento, alla Messa votiva pro peregrinantibus, iter agentibus et profugis.

[48] Nella Francia della fine del Medioevo il bastone ferrato è considerato appunto un arma impropria (cfr. LEGUAY J. P., La rue au Moyen Age, Rennes 1984). Così come bastoni da difesa sembrano essere anche quelli «a punta» o «con la punta di corno», ricordati nei Racconti di Canterbury (CHAUCER G., Racconti di Canterbury, a cura di Barisone E., 1986, p. 144).

[49] La Regola di san Benedetto, a cura di Holzherr G., capitolo 55, 13-14, p. 265.

[50] Cfr. GOGLIN J. L., Les misérables dans l’Occident médiéval, Tours 1976; GEREMEK B., La pietà e la forca. Storia della miseria e della carità in Europa, Roma-Bari 1986; DUBY G e GEREMEK B., Mendicanti e miserabili nell’Europa moderna 1350-1600, Roma-Bari 1999II.

[51] Cfr., CHELINI J. & BRANTHOMME H. (a cura di), Les Chemins de Dieu. Histoire des pèlerinages chrétiens des origines à nos jours, Paris 1982; OURSEL R., Vie di pellegrinaggio e santuari, Milano 1998: MASSOLA G., La devozione del pellegrinare lungo le rive del Po tra Medioevo e Controriforma, in «Tridinum», n. 2, Trino 1998, pp. 63-85. Ora in «De Strata Francigena», a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2003, XI/2.

Testo di una conferenza, tenuta nell’Aprile del 2008, a Vercelli, in occasione di un corso di formazione, organizzato dall’associazione culturale Ar.Tu.Ro.


La parola e l’immagine: dal manoscritto alla parete illustrata. Esempi di modalità comunicative nel Medioevo.

maggio 16, 2007

Com’è noto, la moderna storiografia ha ormai definitivamente abbandonato l’idea di una società medievale i cui membri sarebbero vissuti in un reciproco isolamento, completamente assorbiti dalle problematiche del quotidiano e del locale. Una società dove l’altro, il diverso potevano scatenare le più inconsce paure, che poi generavano nell’immaginario diavoli mostruosi e orrendi, dispensatori di tremendi tormenti al genere umano, nonché mostri antropofagi d’ogni sorta. Insomma un Medioevo visto come età «buia» e barbara[1].

Una simile visione, sulla quale non mi dilungherò per ragione di tempo e perché la cosa ci porterebbe fuori tema, ci fornisce un quadro che è l’esatto contrario di una società capace di sviluppare e coltivare la comunicazione in tutte le sue forme e livelli. A una prima analisi superficiale sembrerebbe così: nell’Alto Medievo regredisce sempre più la comprensione del greco, il latino degenera e diviene patrimonio di una élite intellettuale ristretta, la categoria dell’illitteratus si amplia (anche perché il libro era un bene di lusso che pochi potevano permettersi), tanto da comprendere, unitamente al contadino, anche gran parte della nobiltà carolingia, Carlo Magno incluso. Neppure i chierici sono esenti da tale imbarbarimento della lingua se, lo stesso imperatore Carlo, dall’alto della sua ignoranza, si trova costretto, in una lettera a Baugulfo di Fulda, a constatare che essi, i chierici appunto, «troppo ignoranti per scrivere correttamente, lo fossero anche per capire i testi sacri» e sottolinea quanto ciò vada a scapito proprio della comunicazione: «Sappiamo tutti che, se gli errori della parola sono pericolosi, gli errori del senso lo sono ancor più»[2]. La lettura individuale scompare, per riprendere timidamente solo a partire dal XII secolo, lasciando il posto, nelle comunità monastiche e presso alcuni signori feudali all’ascolto e alla lettura ad alta voce[3]. La comunicazione orale è l’unica che ricopre ancora un ruolo importante, ma al confronto della nostra oralità, amplificata da televisione, computer, telefoni e cellulari, risulta avere un raggio spaziale veramente ridicolo, poco più ampio di quello del nonno che racconta la favola al nipotino. Lo spazio coperto dall’oralità medievale è la chiesa, il refettorio monastico, la sala delle udienze del castello e, dopo il Mille, la piazza urbana.

Tuttavia se l’idea di un Medioevo “buio” è, come s’è detto, ormai un pregiudizio definitivamente abbandonato dalla storiografia moderna, tanto più è da superare anche l’idea di una carenza di comunicazione per quel che concerne la società medievale. Abelardo, afflitto dalle persecuzioni dei suoi nemici che, diffondendo «sinistre dicerie» nei suoi confronti, lo resero inviso anche ai suoi amici, vive male il proprio isolamento, tanto da confessare: «Talvolta ero ridotto in tale disperazione da pensare di uscire dai confini della cristianità per recarmi presso i pagani [si legga: musulmani], e là, fra i nemici di Cristo, vivere cristianamente in pace, a qualunque condizione; e supponevo che sarebbero stati con me assai benevoli»[4]. Nel XII secolo, dunque, il dialogo culturale col mondo arabo era tutt’altro che inconsueto ed eccezionale, tanto che l’incomprensione coi proprii correligionari porta il filosofo a supporre di poter tranquillamente comunicare e convivere pacificamente con gli intellettuali di lingua araba, che stima profondamente dal punto di vista filosofico: non a caso nel suo Dialogo tra un filosofo un giudeo e un cristiano identifica il filosofo con un musulmano.

Il desiderio di dialogare e comunicare con le realtà più diverse è tutt’altro che assente nel Medioevo se, per secoli, ha avuto larga popolarità la figura leggendaria del Prete Gianni[5]. Si tratta di un nick-name medievale, un’individualità inventata, re o signore di ricchi territori asiatici o africani (a seconda dei momenti), geograficamente non sempre ben definiti e, al tempo stesso, sacerdote e cristiano convinto, tanto da contrastare l’Islam. Di lui circolava una lettera, una mail saremmo tentati di dire, visto che sarà addirittura edita a Lione nel 1488 da Jean de La Fontaine, indirizzata all’«imperatore di Roma» e al «re di Francia»[6]. Certamente il Prete Gianni incarna sia la paura del diverso perché si colloca oltre e al di fuori dei confini della cristianità sia il desiderio di poter contare su autorevoli presenze amiche proprio in queste aree sconosciute. Si tratta di un’identità fittizia, nata dall’immaginario collettivo e che ad esso si riferisce e si rivolge per placarne le paure. Senza dubbio la leggenda del Prete Gianni non poco ha stimolato e motivato intrepidi viaggiatori medievali quali Pian del Carpine, Rubroeck, Marco Polo (che rinvigorì addirittura la leggenda) e altri. A noi però interessa qui sottolineare il fatto che la leggenda del Prete Gianni, con il suo ruolo rassicurante e pacificante, sia maturata per intero sul piano e nelle forme della comunicazione, una comunicazione a lungo, lunghissimo raggio, poco importa se reale o immaginaria: il Medioevo, sia pur senza cellulari, satelliti o rete Internet riusciva a ipotizzare comunicazioni intercontinentali e allargate, quanto può esserlo una leggenda. Del resto anche la lettera di Abelardo all’amico sopra citata, comunemente nota come Storia delle mie disgrazie, è più simile a un blog (sia in quanto tentativo, al riparo di ogni possibile censura, di riscattare, nobilitando, la propria immagine, sia per il dialogo epistolare con Eloisa e, attraverso lei, con altri) che a una lettera privata, come la veste letteraria vorrebbe lasciare ad intendere. Sarebbe troppo lungo in questa sede ricercare i passi e le espressioni che tradiscono l’intenzione cosciente dell’autore di scrivere, anche se non per i naviganti di Internet, per una cerchia di persone, per un pubblico amico o nemico. Bastino a dimostrazione di ciò le parole di Eloisa: «Qualcuno, o carissimo, mi ha portato per caso, da poco tempo, la tua lettera inviata per conforto ad un amico», che attestano una circolazione piuttosto allargata del testo epistolare di Abelardo[7].

Ma una simile caratteristica della lettera, cioè il fatto di essere formalmente indirizzata ad una specifica persona, ma di fatto risultare una lettera aperta per l’importanza culturale o morale dei suoi contenuti, era già una caratteristica della letteratura epistolare classica (si pensi agli Epistolari di Cicerone, Plinio o Seneca)[8].

Ma il mezzo di comunicazione medievale che più si avvicina alle nostre moderne forme di comunicazione computerizzata è il manoscritto, in modo particolare se miniato. Questa affermazione va assunta non certo per quel che concerne l’ampiezza della circolazione dei messaggi che, come abbiamo cercato di dimostrare si limitano comunque al piano dell’intenzionalità, ma relativamente alle modalità di comunicazione coscientemente adottate dal manoscritto medievale. Va altresì sottolineato, come osserva Guglielmo Cavallo, che a partire dal «balzo in avanti demografico e urbano della società comunale» si ha «un’accresciuta domanda […] di cultura scritta»[9].

Ora, una delle peculiarità del libro medievale era la glossa (fig. 1), sia interlineare che marginale. Non che la glossa sia un’invenzione medievale, ma l’uso che il Medioevo fa di essa (in particolare in ambiente scolastico dove la lezione consisteva alla lettera nella lectio, cioè lettura e commento di un testo sacro o profano), è tale che il termine sarà addirittura usato per indicare un insieme coerente di glosse che commentano un testo per intero (tipica, in campo giuridico, la Glossa di Accursio al Corpus giustinianeo). Tuttavia sono pochi gli autori o magistri che firmino le loro glosse e, cosa maggiormente importante, le glosse sono spesso estrapolate dai padri della Chiesa o da auctoritas in genere del passato, costituendo in tal modo un elenco di note e commenti, non sempre omogenei tra loro[10]. Leo Moulin descrive così il libro su cui si basava la lectio e che lo studente, almeno quello ricco, poteva avere tra le mani: «alle glosse numerate 1, 2, 3… (che rinviavano ad altri passi del testo o erano semplici riassunti) inserite nei margini delle pagine o, in certi casi, tra le righe del testo, si aggiungevano spesso delle “note” contrassegnate dalle lettere dell’alfabeto: a, b, c…, le quali commentavano, criticavano, rettificavano non solo il testo ma anche e soprattutto le glosse stesse». Ogni insegnante, ma anche ogni studente, poteva inserirsi con proprie glosse e osservazioni, sia sul testo che sulle glosse precedenti, puntualizzando, approfondendo, contraddicendo. Il risultato è che «note e glosse finirono per sommergere il testo stesso. Di qui l’impressione di disordine che ne trae il lettore moderno»[11]. Un disordine però che somiglia molto alla struttura ad albero dei forum della rete telematica.

Il libro, nel Medioevo, non è solo espressione dell’autore che lo ha ideato e composto, come ci ha abituati la stampa moderna, ma anche del lettore, o meglio dei lettori, che registrano le loro riflessioni; dunque è qualcosa che, come i forum, dà voce anche al lettore, all’”utente”, che in questo modo si rende conto come la verità e la realtà siano essenzialmente problematiche. Forse è proprio l’abitudine a simili modalità comunicative, complesse e fatte di asserzioni articolate, anche contraddittorie, che ha indotto Abelardo alla composizione del suo Sic et non, una raccolta per temi di affermazioni dei padri della chiesa che divergono tra loro tanto da contrapporsi: insomma, un forum di vip. Scopo di maestro Pietro non è quello di cogliere nello specifico il pensiero dei singoli padri della chiesa, bensì di trovare formule ed espedienti dialettici per armonizzare queste diverse affermazioni in una soluzione univoca e definitiva della quaestio (su cui si sono concentrati i padri con opinioni diverse, non avverse)[12]. Proprio come nei nostri moderni forum, non è importante capire le posizioni ideologiche e la formazione di chi interviene, ma dibattere e sviscerare il problema.

E c’è di più. Spesso il testo, nel manoscritto medievale, è inscritto in forme geometriche o si struttura in impaginazioni che danno vita a forme e composizioni visive (fig. 2): dei veri proprii diagrammi che non sono semplicemente decorativi o scelte più o meno originali di come distribuire lo scritto, ma che arricchiscono il messaggio contenuto nel testo con connotazioni specifiche e di forte impatto sul lettore[13]. Lettore che, da tali modalità di comunicazione, è stimolato a essere particolarmente attivo e coinvolto attraverso una personale azione di interpretazione del messaggio, ben più impegnativa e che fa appello alla sua formazione culturale e alla sua sensibilità molto di più di quanto richieda la semplice lettura. Siamo a quello che Petrucci definisce il valore «sintetico-figurale»[14] che la scrittura e il libro possono assumere e che hanno assunto per tutto il Medioevo, avvicinando, per certi versi, la struttura spaziale e materiale della pagina pergamenacea alla pagina web, con i suoi frame e finestre che gerarchizzano o rapportano complementariamente i diversi messaggi e contenuti scritti. La disposizione del testo nella figura 2 non è solo decorativa, richiama volutamente e ripetutamente (spazi tra i blocchi testuali e blocchi testuali medesimi) la struttura della croce, simbolo di salvezza, associata alla figura poligonale quadrata (riquadro centrale e spazi riempiti dalla scrittura), simbolo del mondo e della realtà spaziale. Il testo neotestamentario risulta in tal modo connotato fortemente come messaggio salvifico e rigenerante, che riporta la realtà mondana alla sua natura originaria di creato attraverso il sacrificio della croce[15]. Un simile livello di lettura e di comprensione del testo può apparire astruso e cervellotico per noi, ma non lo era certo per una mentalità fortemente simbolica e abituata alla lettura allegorica su diversi livelli, quale quella medievale. Per il lettore medievale, come ci avverte la Meneghetti, «linguaggio iconico e linguaggio letterario appaiono accomunati», non solo a partire dall’abitudine al simbolismo di cui s’è detto sopra, ma anche, come meglio vedremo più avanti, per il fatto che tutti e due i codici comunicativi sono strutturati linearmente[16]. Tanto che i due codici espressivi non si trovano uniti e complementari solo nel libro, bensì anche nell’affresco[17].

Ma torniamo ai manoscritti. Il momento in cui codice delle immagini e codice scritto trovano il punto di massima fusione è nel capolettera, nelle miniature (vere e proprie illustrazioni, riproduzione di scene e ambienti) che vengono inscritte o circoscritte a una lettera iniziale o, addirittura, figure che, nella loro composizione, formano visivamente la lettera iniziale. Insomma una componente, quella del capolettera del manoscritto medievale, che forse presenta analogie strutturali con i moderni smile che, come ha ben mostrato la Prof.sa Vercellotti, derivano da composizioni figurate di lettere e segni grafici. Come abbiamo detto, il capolettera non è più semplicemente un diagramma o uno schema geometrico, ma una vera e propria immagine che veicola parti o aspetti del messaggio scritto, non di rado, anche contenuti affatto estranei o marginali al testo.

Un esempio, preso a prestito da François Garnier[18], ci aiuterà a capire meglio. Mi riferirò alla lettera H iniziale del testo, ampiamente riprodotto in epoca medievale, del Decretum Gratianii (Distinctio prima), che recita «Humanum genus duobus regitur…». Il testo è una lunga disamina sul diritto naturale, identificato con la legge divina, che considera anche la gerarchia ecclesiastica e, solo marginalmente, i rapporti tra papa e imperatore. Le miniature del capolettera, invece, fanno quasi sempre riferimento a tali rapporti, proponendone spesso una soluzione gerarchica che favorisce il papato (fig. 3). figura 3Sappiamo come le lotte tra papato e impero abbiano sconvolto i secoli del Medioevo e come il papato, con la teoria del diritto divino, tendesse a sottomettere l’autorità imperiale. Le nostre H miniate(tutte databili tra il XII e XIII secolo) sono un forte sostegno ideologico alla posizione del papato: il modo stesso in cui la lettera H suddivide lo spazio, un riquadro alto e uno basso, si presta bene a veicolare un messaggio di superiorità (zona alta) e inferiorità e sottomissione (zona bassa)[19]. Nell’immagine 3.34, addirittura, il papa, con indice e medio puntati verso l’alto (verso uno spazio che esula da quello figurativo e che allude al divino) srotola una filocarte (dispaccio di disposizioni, leggi scritte) nella zona bassa, dove l’imperatore legge attentamente, mentre con la destra impugna la spada, simbolo della forza che è tenuta a eseguire le disposizioni. Lo spazio del divino rientra nella composizione figurativa solo nel caso della figura 3.32, il che obbliga il miniaturista a disporre papa e imperatore nello spazio basso. A ben vedere il papa però, a destra di Dio, tiene il libro con la sinistra e indica l’alto con indice e medio della mano destra, in un gesto che ancora nel nostra secolo abbiamo visto usare da Osama Bin Laden, in un famoso media di propaganda politica, con la stessa valenza di significato: le parole proferite sono la diretta volontà divina. Gli occhi del papa, poi, indicano chiaramente che si sta rivolgendo all’imperatore.

Anche la figura 3.37, forse la meno papista, mette sullo stesso piano papa e imperatore (sostituiscono i tratti verticali della lettera H), anzi l’imperatore nella sequenza spaziale che va da sinistra a destra viene prima, ma è il papa, che tiene stretto il bastone pastorale, a consegnare all’imperatore lo scettro del comando.

Una certa insistenza sulla scansione orizzontale dello spazio[20], che potrebbe suggerire, sia pure in un rapporto di superiore e inferiore, una certa indipendenza dei due poteri e una loro sfera di influenza parallela, si evince anche dalla figura 3.36, dove imperatore e papa sono intenti a dare disposizioni rispettivamente a militi e chierici, ma, secondo Garnier, l’enormità del fiordaliso sul bastone del comando imperiale alluderebbe all’origine divina del potere.

Al di là delle sfumature a noi interessa qui osservare che ci troviamo di fronte a una comunicazione per immagini che, oltre a essere intimamente connessa col testo (tanto da sfruttarne la partizione spaziale che la lettera scritta opera in quanto figura grafica), amplifica enormemente alcuni risvolti e conclusioni del messaggio linguistico, tanto da renderli primari e, per gli illitterati, unici ed esclusivi[21]. L’obiezione che chi non sa leggere non andrà mai a cacciare il naso nel Decretum Gratiani, può forse valere per l’opera specifica e per i nostri moderni volumi a stampa, in un epoca in cui la concorrenza televisiva è fortissima. Quando nel 723 san Binifacio abbatte la quercia sacra di Geismar, per attirare l’attenzione delle popolazioni locali, private di un oggetto al quale erano soliti conferire profonda devozione e rispetto, chiede che gli si mandino copie della Bibbia «scritte in caratteri d’oro […] perché la riverenza per le Sacre Scritture si imprimesse nelle menti canali dei pagani», perlopiù analfabeti[22]. Di fatto copisti e miniaturisti medievali sono ben consci di doversi rivolgere, almeno in alcuni casi, a un pubblico per nulla o poco esperto nella lettura e hanno ben presente le parole di Gregorio Magno nella Lettera sulle sacre immagini, per cui «gli ignoranti vedono nella pittura ciò che devono operare, in essa leggono coloro che non conoscono la lettura»[23]. Si spiegano in tal modo le abbondanti miniature delle bibbie dei poveri, ma soprattutto gli Exultet[24] (se ne conoscono ventotto esemplari), testi liturgici relativi alla veglia del Sabato di Pasqua, che venivano rilegati a rotolo con le miniature dalle tematiche più varie (rappresentazioni di momenti di storia sacra, di fasi della liturgia a cui si stava assistendo, allegorie della Chiesa, dell’impero o del creato), disposte a rovescio rispetto al testo che veniva srotolato dal diacono dal pulpito, in modo tale che i fedeli le vedessero nel giusto verso (fig. 4). La geometricità di bordi, cornici e fasce continue laterali, che li rende fruibili in ambo i sensi, armonizza una scelta grafica così discordante al suo interno.

Si noti anche come in un’immagine dell’Exultet del XII secolo, della Biblioteca Casanatense di Roma, la raffigurazione della discesa agli inferi, con Cristo che libera dalle fiamme Adamo ed Eva, insista sul particolare delle porte con chiavistelli e serrature spezzate; oggetti di uso comune, ben noti al popolo, specie se aveva visitato le segrete di qualche signore. Mentre nella rappresentazione della benedizione del cero pasquale (fig. 5) il celebrante e, per estensione, l’autorità ecclesiastica sono connotati da elementi di santità (aureola, mano divina che scende dall’alto). Non è forse del tutto fuori luogo dire che in quest’ultima immagine, dove il popolo vedeva riprodotta la celebrazione a cui stava assistendo, si può intravedere una modalità di comunicazione, per certi versi, simile a quella che oggi pratichiamo con l’ausilio di webcam o altri strumenti tecnologici che ci permettono di mettere su Internet la nostra immagine quotidiana e il nostro privato. Ciò detto anche se oggi, non di rado, tale quotidianità si risolve nella banalità e il nostro privato ha sovente tenori bassi, in senso letterale: dalla cintola in giù. Forse un simile parallelismo, eccezion fatta per i contenuti, può non essere una forzatura, se si pensa che la liturgia pasquale vede rinascere nel Medioevo forme, sia pur contenute, di rappresentazione teatrale, con apparati scenici che poi si potenzieranno e confluiranno nelle sacre rappresentazioni[25]. Mi riferisco ad esempio al Quem queritis che, anche se nato, come vuole Drumbl, in un ambiente elitario come quello monastico di Fleury, allo scopo dell’annuncio reciproco della Resurrezione, sarebbe stato proposto (messo in rete, potremmo dire) al grosso pubblico solo più tardi.

Ma restiamo alle miniature dei codici. A questo punto non si può non ricordare quello che può essere considerato un vero e proprio mass media medievale: il ricamo di Bayeux. Si tratta di una striscia di lino, di settanta metri di lunghezza e trenta centimetri di altezza, ricamata ad ago con fili policromi di lana, che racconta, prevalentemente per immagini (integrate da didascalie), la conquista, da parte di Guglielmo il Conquistatore, dell’Inghilterra e la battaglia decisiva di Hasting. Il ricamo fu realizzato, quale celebrazione della conquista e ad esaltazione dell’espansione normanna, nell’ultimo quarto dell’XI secolo, per volontà del vescovo Odone, fratellastro di Guglielmo[26]. Per la nostra riflessione si tratta di un’importante e significativa conferma del fatto che «il manoscritto decorato si fa parete»[27], aumentando in tal modo notevolmente il suo raggio di comunicazione.

La striscia di lino veniva sicuramente esposta in chiesa, appesa alle colonne delle navate o nel deambulatorio dietro all’altare durante le solennità e vista da un gran numero di persone, magari edotte oralmente da qualche chierico o monaco sui fatti e personaggi rappresentati. Del resto, il semplice fatto che nel ricamo di Bayeux sia prevalente il codice delle immagini su quello linguistico, contribuisce a farne un mezzo di comunicazione che, come detto, lo rende assai simile, fatte le debite proporzioni circa gli strumenti di comunicazione in uso al Medioevo, ai nostri mass media.

La struttura narrativa è molto semplice e intuitiva: si legge da sinistra a destra per tutta la lunghezza del supporto, fatta eccezione per due punti, che analizzeremo, e i vari quadri-nuclei narrativi sono separati da elementi figurativi (fig. 6). La scena dell’arrivo di Guglielmo e Aroldo a Bayeux, è delimitata a sinistra dalle due figure di soldati molto alti e con lance, che separano lo spazio di sinistra da quello di destra. Quest’ultimo contiene la scena, chiusa a destra dalla rappresentazione della città di arrivo, del giuramento di fedeltà di Aroldo, che pone le mani sulle sante reliquie, nei confronti di Guglielmo in trono. Una struttura che saremmo tentati di paragonare a quella delle strisce dei nostri moderni fumetti. Il paragone può aiutarci a capire il meccanismo compositivo del ricamo nelle sue linee fondamentali; in alcuni punti però, come già detto, il ritmo narrativo si inverte (il lettore deve operare un salto per poi tornare indietro leggendo da destra a sinistra) in quello che a tutti gli effetti si può definire un flash-back, tipico del linguaggio cinematografico. Dopo la scena nella quale re Edoardo riceve Aroldo che torna dalla Normandia come ambasciatore (fig. 7), vi è uno stacco, decisamente marcato dalle due strutture architettoniche turriformi a destra del palazzo, e si vede una chiesa in costruzione, quasi ultimata, dunque già consacrata. Infatti in essa vediamo arrivare, questa volta da destra, un funerale che, ancora dalla scena di destra, capiamo essere quello di Edoardo. In questo caso il quadro, che rappresenta ancora il palazzo regale, assume anche un senso di lettura interno, sdoppiandosi dall’alto al basso: nella parte alta (qui ci viene in aiuto il testo) il re esprime le sue ultime volontà ai suoi fedeli, mentre nella parte bassa la salma di Edoardo è preparata per il rito funebre, che procede verso la chiesa di sinistra. Il racconto riprenderà dalla reggia a due piani, indicata dalla figura che, a partire appunto dalla morte di Edoardo, offre la corona regale ad Aroldo. La mano che indica avrebbe potuto tranquillamente indicare anche la chiesa, quale luogo deputato per l’incoronazione, in tal modo il flash-back avrebbe potuto essere evitato. Il narratore, però, ritiene di dover mettere maggiormente in evidenza il fatto della successione a partire dall’evento-morte di Edoardo e risolve il problema con la tecnica del flash-back, che dimostra di padroneggiare pienamente[28]. Forse il ricamo di Bayeux più che al fumetto deve essere paragonato alle sequenze di fotogrammi delle moderne proiezioni, che ci permettono la percezione in differita della dinamicità del reale o supposto tale.

Del resto l’intenzione manifesta di creare la percezione del movimento è evidente in tutto il ricamo di Bayeux, in particolare nelle scene di massa: spedizioni militari e battaglie o spostamenti in genere. Basti come esempio la scena di una carica di cavalleria (fig. 8). La sequenza delle posizioni delle gambe dei cavalli, da sinistra a destra, vuole espressamente far nascere e rimarcare nella mente di chi guarda, l’immagine cinetica del galoppo che si fa sempre più sfrenato.

Analoga sensazione ricaviamo da una delle scene di navigazione (fig. 9), dove le quattro barche, quasi identiche, sovrapposte per metà si alternano cromaticamente, tanto che la terza potrebbe essere vista come una fase di spostamento della prima verso destra e la quarta della terza. Si comprende come Michel Parisse parli, a proposito del ricamo di Bayeux, di «concezione filmica»[29].Del resto a dare il senso del movimento, unitamente alla chiave di lettura delle immagini, contribuiscono anche i bordi, che chiudono le scene in alto e in basso della striscia di stoffa ricamata. Le coppie di barre variopinte e inclinate, alternativamente a destra e a sinistra, richiamano la connessione tra le diverse scene (fig. 10), ma si inclinano tutte verso destra nei momenti in cui la scena rappresenta spostamenti o movimenti più o meno repentini. Gli animali o le coppie di animali, reali o fantastici, anch’essi sovente contrapposti, contribuiscono a suggerire, per simmetria, il legame narrativo tra le diverse scene (fig. 11). Il bordo in basso corrispondente alla battaglia nella parte finale del ricamo poi, a conferma del fatto che nell’immagine medievale non esista la decorazione fine a se stessa ma sia sempre finalizzata ad un messaggio[30], si integra con la scena, divenendo il luogo dei cadaveri, ma anche degli arcieri che, genuflessi, scoccano contro il nemico le loro frecce.

Quanto i bordi siano di ausilio e di guida alla lettura e al ritmo che essa deve assumere lo dimostra il bordo alto della figura 10. L’inclinazione verso destra delle sbarre in corrispondenza della carica di cavalleria che, come detto, scandisce il ritmo concitato del movimento, si arresta bruscamente in concomitanza di una scena che merita particolare attenzione: Guglielmo alza la celata e si mostra ai suoi soldati che si erano persi d’animo perché lo credevano morto in battaglia. L’inclinazione parallela e inclinata verso destra riprende poi subito dopo la scena su cui si è, potremmo dire, “zoomato”.

Fin qui tutto sembra avere una coerenza accettabile, se non fosse che i bordi del ricamo di Bayeux veicolano messaggi e contenuti propri, alludendo a favole, richiamando il lavoro dei campi e la caccia e, addirittura, raffigurando scene erotiche. La cosa è di tale consistenza che vien quasi voglia di considerare, se non i bordi al completo, almeno queste parti, come veicoli di messaggi indipendenti e scollegati da quello principale. In realtà non è così. Tali contenuti non hanno un senso a partire dal tema principale del ricamo, ma possono ugualmente essere funzionali alla trasmissione del messaggio. Azzardiamo qualche ipotesi. Le scene di vita reale (lavoro dei campi, caccia) dovevano essere di immediata comprensione per il pubblico, sia esso di estrazione contadina o nobiliare. Esse sono di estremo realismo (fig. 12): da sinistra a destra si ha dapprima l’aratura, poi la semina, seguita mi sembra dal passaggio di una sorta di erpice, forse allo scopo di ricoprire il seme per proteggerlo dagli uccelli che, guarda caso, un popolano caccia con la fionda, procacciandosi in questo modo anche carne fresca. Di analogo realismo è la scena di caccia di un signore riccamente abbigliato, col corno alla bocca e muta di cani, che inseguono e poi azzannano la preda (fig. 13). Si tratta di una caccia praticata dai ceti elevati (i contadini tiravano sassi ai piccioni, magari di frodo), da quei signori della guerra che, in tempo di pace, sfogavano la loro aggressività nella pratica della caccia. Ma tutto questo cos’ha a che fare con Guglielmo, la conquista dell’Inghilterra e la gloriosa battaglia di Hasting? Nulla. Si ha l’impressione che la finalità di queste scene poste ai margini e tuttavia ben visibili, consista proprio nel fatto che esse rispecchiano, fedelmente e realisticamente, momenti del quotidiano. Il loro immediato riconoscimento da parte dello spettatore, sia esso nobile o contadino, favoriva un maggiore coinvolgimento. Insomma, scopo di queste scene era forse quello di creare una sorta di compiacimento in chi guardava, in modo tale che sfociasse in una maggiore attenzione e condivisione nei confronti di ciò che stava ammirando: la gloriosa conquista dell’Inghilterra e il rispetto della nobiltà normanna, che meritava il potere. Il rispetto per le imprese del grande Guglielmo, passava anche attraverso i tordi che il contadino a sera portava alla moglie da cucinare.

Non sarebbero dunque una nostra invenzione le «telefonate in diretta», attraverso le quali scopriamo che la signora Giovanna, mentre telefona, sta preparando broccoletti e patate per il marito, pensionato, che è uscito a prendere il giornale, o i reality, che fanno del quotidiano e del banale uno spettacolo. Se la gestione di un mass media può conferire un enorme potere a chi appunto lo gestisce, quale controllo di un efficace mezzo di propaganda ideologica, la partecipazione dello spettatore nel messaggio percepito può essere un segno di democratizzazione, di allargamento popolare del messaggio stesso. Il problema è che tale allargamento e partecipazione possono essere demagogici, riguardare aspetti marginali e tutto sommato «innocui» del gruppo sociale a cui viene concessa la partecipazione: insomma una partecipazione controllata e per tanto «addomesticata»[31].

Difficile esprimere un giudizio definitivo su una questione così delicata. Tendenzialmente sembrerebbe, a detta di molti studiosi, che il Medioevo, almeno un certo Medioevo, abbia avuto un’apertura reale, sincera e spontanea alla cultura popolare, che ha spesso affiancato a quella dotta, se non addirittura inglobato in essa, nonostante le proteste degli intellettuali[32]. Molto più perplessi lasciano i nostri moderni spazi di partecipazione popolare diretta ai mass media, almeno quando sono rappresentati dai broccoletti e patate della signora Giovanna, dai video messi in rete con scene di bullismo, violenza sessuale o immagini di glutei di studentesse che si concedono una pausa dallo studio. Evidentemente, però, ognuno mostra ciò che ha: in una società dove essere e avere coincidono, significa mostrare ciò che si è.

Ma andiamo avanti. Analoga funzione hanno probabilmente le scene o le immagini che evocano favole o racconti. Anche questi avevano probabilmente una notevole diffusione, grazie alla trasmissione orale, tra le masse illetterate; dunque anche queste potevano servire ad attrarre l’attenzione e l’interesse dello spettatore. Offrire al pubblico ciò che gli è familiare, ciò che si aspetta fa alzare l’audience. Ecco dunque la favola dell’agnello e del lupo, dell’uomo e del serpente, della gru che libera il lupo da una spina piantata in gola o quella della volpe che astutamente ruba il formaggio al corvo che non resiste alle adulazioni (fig. 14). Riguardo a quest’ultima va detto che è richiamata dalla rappresentazione dei quattro momenti fondamentali: il corvo sul ramo col formaggio in bocca, la volpe che lo adula, il corvo che lascia cadere il formaggio per esibirsi canoramente e la volpe col formaggio in bocca. Le scene però sono molto lontane fra di loro e non sono rappresentate in sequenza. Non si tratta di un altro flash-back (le scene dovrebbero essere consecutive, invece sono dislocate in tre punti diversi): ognuno dei quadri funziona da rimando dell’intera favola, che viene pertanto rievocata per ben tre volte durante lo svolgersi del ricamo[33]. Le favole rappresentate nei bordi del ricamo di Bayeux sono molte, anche se non sempre facilmente identificabili[34].

Siamo di fronte ad una cultura popolare fatta di brevi e facilmente memorizzabili aneddoti che si chiudono con una morale; non tanto quella con la emme maiuscola, bensì semplici norme di comportamento atte a evitare brutte esperienze. Non era un fenomeno insolito per il Medioevo, che sovente rappresenta in contesti anche elevati scene di favole o aneddoti di dominio comune[35].

Più sconcertanti sembrano le scene erotiche di nudità integrale, anch’esse distribuite in più punti della tela (fig.15). Tre di esse raffigurano uomo e donna, con evidenti attributi sessuali, in atteggiamento inequivocabile di attrazione reciproca; solo in una delle tre scene di coppia l’uomo, con un’accetta in spalla, sembra porgere qualcosa alla donna. Le rimanenti due, poste in sequenza diretta, raffigurano esclusivamente la nudità maschile; in un caso l’uomo e intento a usare o prendere una mannaia da un piano, nell’altro la figura è rannicchiata a gambe aperte e indica o tende la mano verso l’esterno della raffigurazione. Potrebbe trattarsi anche qui, come per la favola del corvo e della volpe, di un ripetuto richiamo a qualche aneddoto o storiella a luci rosse comunemente nota. Non ho trovato indicazioni in tal senso, anche se il sospetto mi pare fondato. In ogni caso, al di là del loro valore allusivo specifico, le immagini, con i loro falli pronunciati e vulve e seni ostentati, hanno un impatto immediato molto forte nel condurre lo spettatore alla sfera erotica. Anche in questo caso nulla di insolito per la sensibilità medievale, che su una Bibbia del 1162, raffigurava la lettera “I” di un capolettera come due amanti passionalmente abbracciati (fig. 16). Garnier esprime perplessità per la diffusa presenza di questo genere di immagini anche sui libri liturgici, demandando la loro interpretazione ad approfondimenti ancora di là da venire[36]. Qualche ipotesi è stata azzardata: influenza di un sensualismo derivante dalla cultura araba; richiamo (anche a partire dal fatto che l’abitudine a rappresentare figure con attributi sessuali in evidenza o scene di coito risale agli albori dell’umanità) all’atto generativo, motore della crescita cosmica come impulso della creazione; rappresentazione oscena finalizzata alla demonizzazione; sopravvivenze paganeggianti del culto di Priapo; abitudine dei predicatori, durante le omelie del tempo pasquale, di suscitare il riso nei fedeli (spesso usando anche argomenti scurrili).

Sarebbe fuori luogo qui percorrere in modo analitico tutte queste ipotesi, certo è che nessuna di esse pare idonea a dar ragione delle specifiche immagini erotiche del bordo del ricamo di Bayeux[37]. Nel nostro caso sembra più che altro che tali immagini assolvano alla stessa funzione delle favole e delle scene di vita quotidiana: quella di catturare l’attenzione dello spettatore, di coinvolgerlo personalmente, sfruttando una corda della sensibilità umana senza dubbio universalmente vibrante. Una tecnica e una furberia che noi oggi ripercorriamo con l’inserimento delle cosiddette veline in diverse trasmissioni televisive: pure immagini semoventi, dove il movimento è finalizzato all’ostentazione delle forme femminili, con nessun ruolo all’interno della scansione del programma, se non quello di stacco erotico appunto. Una differenza: l’erotismo di contorno (mi si conceda l’espressione) che noi sempre più spesso proponiamo attraverso i nostri mass media è perlopiù di tipo contemplativo, le forme e le curve delle veline sono da guardare, ammirare, contemplare, magari da frugare con lo sguardo; le donnine e gli omini di Bayeux che si tendono le braccia, con i loro attributi sessuali ben evidenti, richiamano ad un erotismo che fa leva essenzialmente sulla fruizione del sesso. Una sessualità, dunque, non tanto sul modello di quella greca, contemplativa, ossessionata dall’armonia corporea e dalla sua flessuosità alla quale è improntata tutta la statuaria ellenica, bensì una sessualità più sul modello del Cantico dei cantici, che fa dire allo sposo «le tue movenze ti assomigliano a una palma, / di cui sono grappoli i tuoi seni. / Mi son detto: “Salirò sulla palma, / ne coglierò i grappoli”»[38]. Nulla di strano che l’immaginario erotico medievale coincida con quello biblico.


[1] Sull’evolversi del dibattito storiografico e sulle letture moderne della civiltà e cultura medievali si possono vedere, oltre a GIUSEPPE SERGI, L’idea di Medioevo, Roma 1998, i contributi di Jacques Le Goff, Paolo Viti, Carlo Ossola, Mario Scotti, Enrico Artifoni, Giuseppe Ciarrizzo e Renato Bordone, in Lo spazio letterario nel Medioevo, 1. Il Medioevo latino, volume IV, L’attualizzazione del testo, Roma 1997, a cui va aggiunto il contributo di Alessandro Barbero, in Lo spazio letterario nel Medioevo, 2. Il Medioevo volgare, volume III, La ricezione del testo, Roma 2003.

[2]Lettera a Baugulfo di Fulda, MIGNE, PL., vol XCVIII, ep. III. Si tratta di fatto di una circolare, in quanto conclude invitando Baugulfo a «inviare copia di questa lettera a tutti i vescovi, a tutti i monasteri».

[3]Cfr. SAENGER PAUL, La scrittura e la lettura dei codici nel Basso Medioevo, in Lo spazio letterario nel Medioevo, 2. Il Medioevo volgare, volume II, La produzione del testo, Roma 2002, pp. 307-339.

[4]ABELARDO PIETRO, Abelardo ad un amico, per consolarlo, in Abelardo ed Eloisa Lettere, a cura di Nada Cappelletti Truci, Torino 1979, p. 91.

[5] Ancora Ariosto lo ricorda nell’Orlando furioso, al canto XXXIII.

Il suo nome deriva probabilmente da un termine di origine caucasica, gän, che si trova nella parola gänoy, usata quale appellativo del re o signore.

[6] Cfr. ROUX JEAN-PAUL, Les explorateurs au Moyen Age, 1985, trad. it. Gli esploratori nel Medioevo, di B. Besi Ellena, Milano 1990, in particolare le pp. 61-64.

[7] ELOISA, in Abelardo ed Eloisa Lettere, cit., p. 121. Corsivo mio.

[8] Cfr ad esempio SENECA, Lettere VIII e XXI.

Sulle alterne fortune della lettera nel Medioevo a partire dalla epistolarità antica si può vedere: PETRUCCI ARMANDO, Comunicazione scritta ed epistolarità, in Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, a cura del C.I.S.A.M., LII settimana di studio (15-20 aprile 2004), Spoleto 2005.

[9] CAVALLO GUGLIELMO, Introduzione a Libri e lettori nel Medioevo, Bari 1989, p. XXX. Sulla consistenza dei patrimoni librari monastici e sulla loro circolazione si può vedere anche OURSEL RAYMOND, I monaci nella civiltà dell’occidente cristiano, in AA VV, La civiltà dei monasteri, Milano 1998, in particolare le pp. 98-137. Sulla circolazione dei testi nell’Alto Medioevo, attraverso la mediazione bizantina, si può consultare il recente lavoro di MALTESE ENRICO V., La migrazione dei testi: il caso di Bisanzio, in Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, cit.

[10] Sul modo di composizione delle glosse in campo biblico, ma anche non, si può vedere, l’ancora per molti versi valido, SMALLEY BERYL, The Study of the Bible in the Middle Ages, London 1952, trad it. Lo studio della Bibbia nel Medioevo, Bologna 1972, pp. 85-107.

[11] MOULIN LEO, La vie des étudiants au Moyen Age, Paris 1991, trad, it La vita degli studenti nel Medioevo, Milano 1992, p. 139.

Il disordine della pagina medievale è poi accentuata quando, anche se non con frequenza, essa diviene supporto di scritture avventizie, che non hanno nulla a che spartire col testo o con le glosse ad esso, ma possono essere con contenuti assolutamente vari (elenchi di testi, annotazioni pratiche, prove di penna, o altro); cfr. PETRUCCI ARMANDO, Spazi di scrittura e scritte avventizie nel libro altomedievale, in Ideologie e pratiche del reimpiego nell’Alto Medioevo, a cura del C.I.S.A.M., XLVI settimana di studio (16-21 aprile 1998), Spoleto 1999, vol. II.

[12] JOLIVET JEAN, La théologie d’Abélard, Paris 1997, trad. it. di Filadelfo Ferri, Abelardo. Dialettica e mistero, Milano 1996, pp. 63-69.

[13] Sulla questione dei diagrammi nei manoscritti medievali e sulla loro persistenza nel tempo si può consultare: ERNST ULRICH, Kodierung und Visualität. Esoterische Kommunikation in der Litteratur des Mittelalters und der frühen Neuzeit (Arbeitstitel), e KESSLER HERBERT L., Per visibilem vultum ad invisibilem divinitatis maiestatem: Images of Christ and Communication with God, entrambi in Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, cit.

[14] PETRUCCI ARMANDO, Scrittura e libro nell’Italia altomedievale. II. La concezione cristiana del libro fra VI e VII secolo, in Studi medievali, 3a s., XIV (1973), pp.961-73. Cfr anche, dello stesso autore, Aspetti simbolici delle testimonianze scritte, in Simboli e simbologia nell’Alto Medioevo, a cura del C. I. S. A. M., XXIII settimana di studi (3-9 aprile 1975), Spoleto 1976, Tomo II. pp. 813-844.

[15] Sul simbolismo di croce, auadrato e cerchio e sulle loro relazioni si possono consultare: DE CHAMPEAUX GERARD dom STERCKX SEBASTIEN o.s.b., Introduction au monde des symboles, 1972, trad. it. I simboli del Medio Evo, Milano 1981 e BATTISTINI MATILDE, Simboli e allegorie, Milano 2002.

[16] MENEGHETTI MARIA LUISA, Cultura visiva (affreschi, rilievi, miniature), in Lo spazio letterario nel Medioevo, 2. Il Medioevo volgare, volume II, cit. pp. 463-488.

Anche Zumthor, in uno dei suoi ultimi lavori, parla di «corporeità dei testi medievali», cioè «il loro modo di esistere in quanto oggetti di percezione sensoriale», anche quando è letto pubblicamente: la lettura non è altro che «gesto vocale» (ZUMTHOR PAUL, Una cultura della voce, in Lo spazio letterario nel Medioevo, 2. Il Medioevo volgare, volume I, La produzione del testo, tomo I, Roma 1999, pp. 122-123).

Il problema del rapporto tra testo e immagine nel manoscritto medievale era già stato oggetto di attenzione durante la XLI settimana di studi di Spoleto del 1993: Testo e immagine nell’Alto Medioevo, a cura del C.I.S.A.M., Spoleto 1994.

[17] Cfr., MENEGHETTI MARIA LUISA, Op. cit., p. 470.

[18] GARNIER FRANÇOIS, Le langage de l’image au Moyen Age. Grammaire des gestes, Vol. II, Tours 1989, pp. 59-63.

[19] Cfr. DURAND GILBERT, Les structures anthropologiques de l’Imaginaire, Paris 1963, trad. it., Le strutture antropologiche dell’immaginario. Introduzione all’archetipologia generale, Bari 1972.

[20] Sulla struttura compositiva del codice delle immagini si può vedere: APPIANO AVE, Forme dell’immateriale. Angeli – Anime – Diavoli. Semiotica, iconologia e psicologia dell’arte, Torino 1996; CAPRETTINI G. P., L’immagine. Copia e modello, in Aspetti della semiotica. Principi e storia, Torino 1980, pp. 83-113 e, dello stesso autore, Simboli al bivio, Palermo 1992.

[21] Ad analoghi risultati è pervenuta la lezione di FRUGONI CHIARA, La grammatica dei gesti. Qualche riflessione, in Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, cit., relativa alle miniature del Sacramentario di Warmondo (Ivrea), che veicolano un messaggio di dolore e di disperazione dei congiunti per il defunto, completamente assente dai testi liturgici relativi ai riti funerari.

[22] BONIFACIO, Lettera 26.

[23] GREGORIO MAGNO, Lettera di S. Gregorio Magno circa il culto delle sacre immagini, in «Fede e Arte. Rivista internazionale di Arte Sacra», n. 10-11, 1957, p. 360.

[24] Cfr.PALAZZO ÉRIC, Histoire des livres liturgiques. Le Moyen Age. Des origines au XIIIe siècle, Paris 1993, in particolare pp. 99-ss.

[25] Cfr. DRUMBL JOHANN, Introduzione a Il teatro medievale, a cura di J. Drumbl, Bologna 1989, pp. 26-ss., ma anche ALLEGRI LUIGI, Teatro e spettacolo nel Medioevo, Roma-Bari 1988, pp. 141-ss.

[26]Per quel che concerne il ricamo di Bayeux cfr. MUSSET L., L’«Arazzo» di Bayeux, in I Normanni popolo d’Europa a cura di M. D’Onofrio (Catalogo della mostra, Roma, Palazzo Venezia, 28 gennaio-30 aprile 1994), Venezia 1994; WILSON D.M., L’arazzo di Bayeux, Milano, 1985; GRAPE W., The Bayeux Tapestry, Munich and New York; PARISSE MICHEL, La tapisserie de Bayeux. Un documentaire du XI siècle, Rennes 1983; BRIDGEFORD ANDREW, The Hidden History in the Bayeux Tapestry.

[27] MENEGHETTI MARIA LUISA, Op. cit., p. 470.

[28] Il secondo caso di flash-back è anch’esso rilevabile dall’inversione del movimento dei personaggi da destra a sinistra: Il conte Guido sta parlando con Aroldo, mentre arrivano alla sua corte due messaggeri di Guglielmo, che alla scena di destra abbiamo visto cavalcare, appunto da destra a sinistra. Li precede la scena della corte di Guglielmo il quale da loro disposizione di partire. Il racconto prosegue con Aroldo e Guido che vanno ad incontrare Guglielmo. Il flash-back permette all’ideatore del racconto di rispettare l’unità di spazio, che ritiene di dover privilegiare, rispetto a quella temporale: l’incontro con Guglielmo avviene nei pressi della sua dimora, mentre i suoi messaggeri si erano recati al palazzo di Guido.

[29] PARISSE MICHEL, Op. cit.

[30] Cfr., BONNE J. C., «Relève» de l’ornementation celte païenne dans un Évangile insulaire du VII siècle (Les Evangiles de Durrow), in Ideologie e pratiche del reimpiego nell’Alto Medioevo, cit., vol. II.

[31] Cfr. RODA SERGIO, Comunicazione epigrafica e società tardoantica, in Comunicare e significare nell’Alto Medioevo, cit.

[32] Cfr. LE GOFF JACQUES, Tempo della Chiesa e tempo del mercante. Saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo, Torino 1977; CAMPORESI PIERO, Cultura popolare e cultura di élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, annali 4, Intellettuali e potere, Torino 1981, pp. 81-157; ZUMTHOR PAUL, Una cultura della voce, cit.; GUREVIC ARON JA., Problemy srednevekovoj narodnoj kul’tury, Moskva 1981, trad. it., Contadini e santi. Problemi della cultura popolare nel Medioevo, Torino 1986 e BROWN PETER, The Rise of Western Christendom. Triumph and Diversity, 1995I-2003II, trad it. La formazione dell’Europa cristiana. Universalismo e diversità, Roma-Bari 2006.

[33] Sulla fortuna medievale delle favole di Fedro e di altri racconti popolari si può vedere: BERTINI FERRUCCIO, Interpreti medievali di Fedro, Napoli 1998.

[34] PARISSE MICHEL, Op. cit., pp. 131-132.

[35] Un esmpio può essere la stele, destinata forse a qualche edificio religioso, che raffigura la predica della volpe (col saio monastico) alle galline, visibile nel Museo civico di Susa, o «i funerali della volpe», portata a spalla dalle galline, raffigurati in un resto di mosaico pavimentale di San Giovanni evangelista in Ravenna, o, ancora, l’intera facciata di San Pietro, a Spoleto, studiata da ESCH JOAN, La chiesa di San Pietro di Spoleto, Spoleto 1981.

[36] Cfr. GARNIER FRANÇOIS, Op. cit., p. 58.

[37]Sulle raffigurazione di scene erotiche in edifici religiosi del Medioevo si può vedere: KNIGHT RICHARD P., Le culte de Priape et ses rapports avec la theologie mystique des anciens suivi d’un essai sur le culte des pouvoirs generateurs durant le Moyen age, Trad. it., Il culto di Priapo e i suoi rapporti con la teologia mistica degli antichi; con un saggio sul culto dei poteri generatori nel Medioevo, Roma 1981; JACOBELLI M. CATERINA, Il risus paschalis e il fondamento teologico del piacere sessuale; CASTELLI PATRIZIA, L’ostentazione della vulva nel Medioevo; DEL OLMO GARCIA ANGEL e VERAS VERANO BASILIO, Románico erótico en Cantabria, Palencia 1988; MASSOLA GIORGIO, Motivi erotici nelle decorazioni di San Secondo di Cortazzone, in «Quaderni del Gruppo Archeologico Casalese “L. Canina”, n. 2, 1995, pp. 13-22.

[38] Cantico dei cantici, 7, 8-9. Cfr. RAURELL FREDERIC, Lineamenti di antropologia biblica, Casale Monferrato 1986, pp. 185-ss e MATTIOLI ANSELMO, Le realtà sessuali nella bibbia. Storia e dottrina, Casale Monferrato 1987.

Testo di una conferenza tenuta ad un convegno sulle chat nella Primavera del 2007 (Crescentino-Vercelli)


Qualche riflessione sulla Beata Panacea: una Cenerentola tra i Santi.

marzo 16, 2006

Il culto della beata Panacea<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–>, una pastorella uccisa dalla matrigna all’età di quindici anni sul finire del XIV secolo, non ha mai varcato i confini della Valsesia, nell’alto vercellese, né i luoghi del suo martirio e la sua tomba sono assurti a meta di pellegrinaggi che non fossero a carattere locale<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–>. Tuttavia Panacea deve essere stata ben radicata nel tessuto sociale valsesiano, se, ancora oggi, una sua iconografia (che la rappresenta giovane pastorella, con in mano la rocca e il fuso, strumenti del suo martirio, attorniata dalle sue pecore) domina il centro di una rotonda stradale alle porte di Borgosesia. Il complesso figurativo non evoca solo la santa, ma anche l’intera comunità montana del passato, le cui attività principali erano la pastorizia, praticata soprattutto dai giovani, e la fienagione e la produzione casearia, cui si dedicavano gli anziani.

Era una società povera, come povere erano le risorse dell’ambiente; tendenzialmente autarchica, capace di mettere in atto grande energie e sacrifici per produrre il necessario alla sopravvivenza e che – proprio per questi motivi – aveva un forte legame con la natura circostante: ne accettava regole, tempi e limiti e da essa riceveva in cambio sostentamento e protezione.

La moderna statua di Panacea, che saluta i visitatori alle porte di Borgosesia nell’atto di incamminarsi sui sentieri montani col suo gregge, indica perciò, non tanto la santità e il valore morale della pastorella, quanto la dignità e il valore di un gruppo umano che, con enormi sacrifici e sofferenze, seppe sviluppare un rapporto armonico col territorio che lo ospitava. Una capacità, questa, che l’attuale comunità montana, pur distante da quel mondo e da quei sistemi economici, non è disposta a perdere. Gran parte dell’economia valsesiana, basata sul turismo, deve infatti la propria ricchezza al rispetto dell’ambiente mantenuto nei secoli passati. Ricordarsi di ciò può evitare scempi futuri: il senso del passato come solco per il presente e il futuro è fra gli ingredienti fondamentali per la rigenerazione della società contemporanea.

La vita della beata Panacea è fortemente imperniata su quella che potremmo chiamare la dialettica della sofferenza, del patimento e dell’umiliazione dell’io, che sfocia nel riscatto finale e nel trionfo di un «io» rigenerato e rinnovato, attraverso il raggiungimento della santità. In tal senso, la pastorella Panacea non rappresenta solo la comunità in cui è vissuta, ma ne incarna anche le aspettative di rivincita e di miglioramento. Le sue vicende rassicuravano coloro che, come lei, vivevano a stenti di pastorizia, in un mondo duro e in un contesto sociale spesso crudele a causa della miseria. Quest’ultimo elemento pare messo in secondo piano dall’iconografia moderna della rotonda stradale: il complesso della beata con il suo gregge richiama emozioni legate all’arcadia e al mondo pastorale classico, che il suo biografo, Bernardino Lancia, tratteggia all’inizio del suo scritto<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–>. Tuttavia, nel proseguire la sua narrazione, il Lancia non trascura affatto l’aspetto più realistico della vita di Panacea, così come non lo trascurano le fonti iconografiche e, probabilmente, quelle orali che si intrecciano con queste ultime<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–>. In modo particolare la narratio di Bernardino Lancia, che, al pari dei cicli di affreschi, si fonda probabilmente su una consolidata tradizione orale, fa ampio uso di nuclei narrativi che hanno una evidente analogia con quelli che compongono la favola di Cenerentola. Già André Vauchez, nel riutilizzare la sua breve trattazione su Panacea, premette al titolo originario l’espressione «Cenerentola in paradiso»<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–>.

Ma andiamo con ordine. Il primo agiografo di Panacea di cui rimane traccia, è appunto Bernardino Lancia, curato di Quarona, luogo del martirio della beata, che scrive tra il 1598 e il 1620. Dopo un prologo d’effetto che ricorda l’Arcadia e l’ideale pastorale classico, vengono raccontati i fatti della vita, del martirio e della traslatio a Ghemme (paese d’origine della madre), per poi chiudere con l’elenco dei miracoli e sottolinendo la particolare protezione che Panacea dedica all’epilessia, nonché la particolare influenza sugli animali domestici, che risana e rende mansueti. Bernardino Lancia, all’inizio del suo lavoro, cita un certo «prette Rocho de Bononij […] in quel tempo [in cui accaddero gli eventi] prudente rettore della parochiale di Quarona» quale autore di una vita di Panacea; questo scritto però, si precisa subito, sarebbe andato perduto nel 1570. Il parroco di Quarona avrebbe di getto, poco dopo il 1383, anno del martirio della pastorella della sua parrocchia, redatto una vita della giovane, perdutasi quando il Lancia aveva cinque anni e che non è senza dubbio riuscito a consultare<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–>. Altra fonte scritta, ma si tratta più che altro di un’allusione al racconto dettagliato della vita della beata, è la breve nota di Giovanni Battista Ploto, nella sua «Novaria», edita nel 1557, che il Lancia riporta per intero<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–>. A parte questa breve citazione il Lancia, nel momento di redigere la vita della beata Panacea, non ha dunque a sua disposizione nient’altro che le fonti iconografiche (i cicli di affreschi di cui s’è detto e che coprono i due secoli precedenti) e quelle orali. Fonti che, a detta dell’ Adorno e del Perotti, sarebbero strettamente intrecciate<!–[if !supportFootnotes]–>[8]<!–[endif]–>. Sorge il dubbio che la vita del «prudente» «prette Rocho» sia un’invenzione del Lancia per accreditare i racconti orali ed eliminare da essi lo spontaneismo popolare: non si dimentichi che Lancia scrive in pieno clima controriformista e per espressa volontà del vescovo Bascapé, il quale in occasione delle visite pastorali del 1594, a Quarona, e del 1603, a Ghemme, aveva potuto constatare l’intesità del culto che la valle riservava alla pastorella<!–[if !supportFootnotes]–>[9]<!–[endif]–>. Non bisogna dimenticare che, per dirla con Camporesi, la «chiesa moderna [sarà], dalla Controriforma in poi, accanitamente protesa alla cancellazione della cultura popolare con la quale nei secoli di mezzo era vissuta in stretta simbiosi»<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–>. Bascapé avvertì durante le sue visite pastorali la necessità di regolamentare e controllare un culto che godeva del favore popolare. Bisognava sottrarre il racconto della vita di Panacea all’oralità, tipico strumento di diffusione della cultura popolare, e alla sua pericolosa creativa instabilità.

«Il racconto orale» così Belmont «può essere colto nel momento della trasmissione e mai nel momento della creazione»<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–>. Ciò lo rende instabile e incontrollabile, anche perché gli elementi della narrazione, sia quelli memorizzati sia le varianti libere introdotte dal narratore, devono sottostare a una duplice prova: «da una parte, al genere dell’opera», cioè essere coerenti col tipo di racconto, «dall’altra, all’attesa della comunità», ai suoi bisogni, alle angoscie e alle speranze che generano l’immaginario collettivo<!–[if !supportFootnotes]–>[12]<!–[endif]–>. L’ascoltatore di un racconto orale è tutt’altro che passivo: con la sua accettazione o meno, operata attraverso la memorizzazione delle varie parti – variabili del racconto, contribuisce, al pari del narratore, a forgiarne la struttura e i contenuti. Codificare per iscritto una vicenda significa arrestare questo continuo processo creativo, togliere dalle mani del popolo determinati contenuti. Ricavare la versione scritta della vita della beata Panacea unicamente da fonti orali poteva tuttavia sembrare una concessione eccessiva alla cultura popolare. Perciò immaginare queste fonti orali o iconografiche a loro volta derivate dal racconto di un ecclesiastico era rassicurante e fugava, almeno in parte, il rischio di ogni spontaneismo. Forse è proprio la preoccupazione di garantire autorevolezza e canonicità alle fonti orali che si nasconde dietro le parole del Lancia, quando, rivolto a Bascapé, afferma: «Ho già alquanti giorni fà raccolto di sua [di Bascapé] commissione alcune cose della vita di questa vergine et pastorella B. Panacea, sì per scritti come per diligente investigatione da molti di questo luogo»<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–>. Molto più esplicito al riguardo è un breve testo sulla vita di Panacea, composto dallo stesso Bascapé a partire dalle informazioni fornite dal Lancia dopo il suo invito a redigere una vita della beata, edito nel 1612 in Novaria, dove è detto che i fatti relativi alla vita e al martirio di Panacea sono narrati «secondo quanto venne scritto un tempo dal prete Rcco, parroco di Quarona, e tramandato dagli uomini più autorevoli [maioribus traditum]», che non sono certo i narratori occasionali dei raduni popolari<!–[if !supportFootnotes]–>[14]<!–[endif]–>. Gli scritti, l’abbiamo già detto, si riducono a poche righe allusive alle vicende terrene e ultraterrene di Panacea, mentre la tradizione orale diviene «diligente investigatione» o, meglio ancora, semplice memorizzazione del testo scritto: nulla di più distante dalle modalità di narrazione rivolte a un pubblico di umile estrazione.

Ben altri ambiti individua il Vauchez quali contesti in cui il racconto della vita di Panacea è attecchito e si è sviluppato: quello della pastorellerie, poesie e canzoni d’amore in onore di una pastorella che, sul finire del Medioevo, come attestano i casi della beata Giovanna a Signa, di santa Genoveffa in Francia e della stessa Giovanna d’Arco, avevano sviluppato varianti di tipo religioso, nel senso che la pastorella entrava in qualche modo in contatto col trascendente e queste versioni – precisa Vauchez – erano volte «a valorizzare e esaltare la fede degli umili»<!–[if !supportFootnotes]–>[15]<!–[endif]–>.

Insomma, la redazione della vita della beata Panacea, su volontà del vescovo Bascapé, da parte del Lancia sarebbe una tipica operazione «protesa alla cancellazione della cultura popolare», che pare invece avere avuto un ruolo fondamentale nella costruzione della santità della beata Panacea. Anche alcuni elementi contenutistici confermano la volontà di una tale operazione. Le caratteristiche della santità della pastorella Panacea sono tipicamente moderne e vengono proposte come esemplari. Panacea è dedita alla verginità più rigorosa tanto che «non voleva guardar le sue bestie dove erano mascholi» e fuggiva la «conversatione delli homeni ma ancho delli figlioli, perché chi maneggia pece bisogna che s’imbratti in quella»; quando «volevano le altre pastorelle e sturbarla […] essa voltava le spalle a loro et alli suoi spassi». «Era caritatevole con li poveri; se la madrigna li dava qualche pocho pane, se ben di raro et malvolentieri, […] lo dava tutto alle più povere pastorelle […] et ella viveva per il più d’erbe crude». Insomma Panacea «viveva con purità, atendeva alla astinenza digiuni et discipline» e, quando era al pascolo, era «più lei all’oratione intenta che le sue bestie al pascolo»: un’orazione che consisteva esclusivamente nella recita del rosario, ripreso ed enfatizzato appunto dalla controriforma<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–>. E’ improbabile infatti che una santa, anche se sul finire del XIV secolo, portasse «di continuo la corona, dicendola spesse volte». Non solo, ma la matrigna, «la perfida vecchia gottorosa per più sfogare l’intento suo struggeva tutte le corone della B. Panacea, la quale non per questo cessava di provvedersi delle nove corone almeno di filo, con tanti groppi quanti grani fà bisogno a perfetta corona servendosi di quella»<!–[if !supportFootnotes]–>[17]<!–[endif]–>. Veramente una devozione estrema al rosario, che non si spiega se non a partire dal tentativo di educare le masse alla sua recita disciplinata. Tentativo che anche lo stesso Bascapé raccoglie, nel breve testo del 1612 su Novaria (già ricordato), affermando che Panacea «diceva frequentemente la corona del rosario», che la matrigna «per distoglierla dalla orazione, le strappava»<!–[if !supportFootnotes]–>[18]<!–[endif]–>.

Un Altro elemento di sapore controriformista è il rifiuto del trasporto da parte del corpo della beata, barbaramente uccisa a colpi di rocca dalla sua matrigna. Il padre Lorenzo infatti, accorso sul posto «piangendo per moverla et per smorzar quel fuoco del fascio» (la legna che la matrigna la obbligava a raccogliere mentre badava al gregge si era infatti miracolosamente incendiata), constata che «essa restò immobile», mentre la legna continuava a bruciare e le campane della Chiesa di San Giovanni Battista, presso la quale era avvenuto il martirio, suonavano a distesa. Stessa irremovibilità constatano il Podestà di Varallo e altri notabili, nonché l’intera popolazione, accorsa anche dalla «Riviera d’Horta e altri paesi». Solo alla presenza del vescovo di Novara accompagnato dal clero «si lasciò movere et non da altri et il fascio acceso si consumò dal fuoco, del quale ne sono alcuni carboni». Il vescovo riesce a porre le spoglie di Panacea su un carro, che però i buoi si rifiutano di trainare. Allora «levati li buoi con ordine del vescovo, [furono aggiogati] un paro di vitelli da latte come immacolati, quali subbito soluamente da loro stessi, con l’ordinata processione condussero il cariolo dal monte et si fermarono al piano»<!–[if !supportFootnotes]–>[19]<!–[endif]–>.

Anche se il breve racconto di Bascapé non insiste sul ruolo del vescovo, limitandosi a sottolineare la presenza del clero, è abbastanza chiaro che qui si vuole veicolare il messaggio dell’accreditamento ufficiale, fin dalla morte di Panacea, del culto a essa tributato, nonché l’autorevolezza e la competenza delle gerarchie ecclesistiche nel gestire e manipolare ogni tipo di reliquia<!–[if !supportFootnotes]–>[20]<!–[endif]–>. Il testo di Bascapé è, inoltre, significativo anche nei tagli operati rispetto all’opera del Lancia. Circa le proprietà taumaturgiche della beata Panacea, il vescovo novarese è estremamente sbrigativo: «Viene invocata contro l’epilessia e molti affermano di aver ottenuto la salute»<!–[if !supportFootnotes]–>[21]<!–[endif]–>. Sorvola sul fatto, molto più vicino alla sensibilità popolare perché maggiormente in sintonia con l’archetipo dello sciamano che domina le forze della natura, che Panacea, in più di un caso, abbia provocato l’epilessia come punizione<!–[if !supportFootnotes]–>[22]<!–[endif]–>. Non solo, ma omette pure il suo potere di ammansire e curare gli animali domestici che, in una società dedita alla pastorizia e all’allevamento, è una caratteristica tutt’altro che marginale e di secondaria importanza.

La redazione scritta sopravvissuta della vita della beata Panacea rivela, come abbiamo cercato di mostrare per sommi capi, in diversi punti elementi controriformistici e miranti a epurare gli eventi vissuti dalla pastorella valsesiana da elementi popolari e legati all’immaginario collettivo della società in cui è nata e vissuta. Ciò al fine, più o meno espressamente cosciente, di rimodellare la figura di una santa popolare tardo medievale sui canoni della santità più controllata e disciplinata che la Controriforma, sulle spinte della critica riformista, aveva voluto proporre e imporre ai fedeli. Tale operazione poteva però, com’è ovvio, svolgersi su dettagli, operare omissioni e aggiunte non poteva estendersi alla globalità della narrazione, pena il completo stravolgimento dell’identità di Panacea. che fosse esistito o meno ilmanoscritto del parroco Rocco, il racconto della vita della beata Panacea deve aver avuto una solida tradizione orale, come attestano i diversi cicli iconografici, lungamente ravvivata dalla popolazione valsesiana. Una tradizione che si è arricchita nel tempo ma che, fin dal suo nucleo originario, presenta le caratteristiche specifiche del prodotto della cultura popolare: prime fra tutte quelle che accomunano le vicende della pastorella valsesiana alle peripezie di Cenerentola dell’omonima fiaba. Panacea, come Cenerentola, è orfana di madre; il padre Lorenzo si risposa, dandole così una matrigna e una sorellastra. Quest’ultima era amata e protetta dalla madre tanto quanto Panacea era odiata e disprezzata. Era la matrigna che mandava Panacea a pascolare il bestiame, imponendole anche di raccogliere legna e di filare grandi quantità di lana. La buona e devota Panacea, però, sopportava il tutto con pazienza e rassegnazione e, arrivata al pascolo, metteva la lana grezza sopra le corna delle bestie elasciava la filatura agli angeli, mentre lei, raccolta la legna, poteva finalmente dedicarsi alla preghiera. A casa, anche a causa delle calunnie della sorellastra, veniva spesso bastonata. Una sera, all’ora del rientro, Panacea si attarda più del solito (non al ballo, bensì a pregare) e le bestie tornano alla stalla da sole. La matrigna, infuriata più del solito, la raggiunge e la perquote a morte con la rocca, conficcandole i fusi nel collo e nel capo. Ricompare il padre Lorenzo, che, come già detto, tenta invano di dare sepoltura al corpo dell’amata figlia. Solo il vescovo riuscirà a portare il corpo in Quarona. Ma Panacea non sarà sepolta lì, a causa del rifiuto del proprietario di un terreno di cederlo per edificarvi una cappella. Sarà sepolta a Ghemme, dove si trovava la tomba della madre (morta mentre era in visita a parenti). Da Ghemme, Panacea comincia a operare miracoli.

Come si vede, gli elementi in comune con la favola di Cenerentola non sono pochi: la matrigna, la sorellastra, i maltrattamenti e, in ultimo, la figure benevola della madre defunta. Mancano, a onor del vero, gli elementi mondani: il ballo, il principe e la scarpina, essi sono stati sostituiti dai contenuti più specificamente religiosi della vicenda: la preghiera e lo sposo celeste, al quale Panacea si congiunge, come Cenerentola al principe, attraverso il martirio, acquistando la santità, ben più gratificante della regalità terrena. Altri elementi non presentano una analogia così evidente. Ad esempio la fascina che arde senza consumarsi alla morte di Panacea e che si spegne solo nel momento in cui è possibile traslare il corpo, lasciando carboni che verranno conservati (forse) come reliquie<!–[if !supportFootnotes]–>[23]<!–[endif]–>, può essere posta in relazione della cenere in mezzo alla quale Cenerentola è relegata e che non è solo simbolo di umiliazione e degrado, ma anche di riscatto e rigenerazione. La cenere infatti, dalla quale rinasce la Fenice, oltre a essere simbolo del focolare domestico (della casa paterna nel caso di Cenerentola)<!–[if !supportFootnotes]–>[24]<!–[endif]–> è anche segno di morte e umiliazione e al tempo stesso di rinascita e pulizia. Il particolare però è discutibile perché, anche se il fascio di legna che arde è un elemento su cui insistono le fonti iconografiche e pertanto deve appartenere al nucleo originario delle fonti orali, potrebbe avere come riferimento il topos del roveto ardente, come ipotizzano anche l’Adorno e il Perotti, concludendo che si tratta di «uno dei segni più misteriosi di tutta la vicenda»<!–[if !supportFootnotes]–>[25]<!–[endif]–>. Non si dimentichi che Dio si manifesta a Mosé attraverso il roveto ardente, che non si consuma proprio mentre egli «stava pascolando il gregge di Ietro»<!–[if !supportFootnotes]–>[26]<!–[endif]–>. Non stupisce che nel XIV secolo molte fossero le suggestioni bibliche penetrate nell’immaginario popolare. Se la fascina incendiata non può essere messa in relazione con certezza alla cenere del racconto di Cenerentola, molti meno dubbi sembra suscitare un dettaglio (probabilmente tralasciato dal Lancia) apparentemente insignificante, menzionato a metà del XVII secolo da un altro biografo della beata Panacea.

Nel 1649 Ettore Secondo Albergati riscrive la vita di Panacea, basandosi sulle informazioni del Lancia, approfondendo il punto in cui si narra delle percosse inflitte a Panacea dalla matrigna: la pastorella sarebbe stata gettata e sepolta nel letame, dove fu rinvenuta dal padre<!–[if !supportFootnotes]–>[27]<!–[endif]–>. E’ inutile ricordare quanto la letamaia sia da sempre una connotazione essenziale di una abitazione di pastori e quanto il letame, sozzo scarto e rifiuto, sia anche fonte di fertilità e abbondanza nel mondo contadino in genere. Il termine «Cuccagna» indica un paese dell’abbondanza e del pieno soddisfacimento dei bisogni, così come, se scritto minuscolo, sta a significare lo sterco<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–>. L’umiliazione di essere immersa, per dispregio, nel sudiciume del letame, avrà come epilogo l’elevazione agli altari e il profumo della santità. L’umiliante e degradante letame, per la sua duplice natura di scarto ma anche di generatore di vita, di fertilità, prelude al riscatto finale di Panacea<!–[if !supportFootnotes]–>[29]<!–[endif]–>.

Gli elementi in comune con la storia di Cenerentola aumentano, anche se non di molto, se analizziamo le diverse versioni della favola. Ne esistono in tutto il mondo, e l’origine, almeno del gruppo dominante, è probabilmente cinese, visto il particolare della scarpina molto piccola che fa innamorare il principe<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–>. In una versione triestina, che vede protagonista una Cenerentola pastorella, l’aiutante alla filatura è una capra<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–>. Mentre in una versione lituana, dove Cenerentola è costretta dalla matrigna a pascolare le mucche, l’elemento «focolare – cenere» è, al pari del racconto della beata Panacea, assente<!–[if !supportFootnotes]–>[32]<!–[endif]–>. Questa Cenerentola lituana andrà a piangere sulla tomba della madre, la quale le indica una particolare mucca che, anche in questo caso, l’aiuterà a filare, tessere e sbiancare un intero sacco di lino che la matrigna voleva trasformato in stoffa nell’arco della giornata. Scopriamo in tal modo che anche il rapporto soprannaturale con la madre, presso la cui tomba Panacea sarà sepolta, è un elemento tutt’altro che assente dai racconti di Cenerentola e che solo in alcune versioni compare la fata, chiaramente una sostituta della benevola figura materna o dell’animale protettore (entrambi presenti sia in questa versione di Cenerentola che nella vita della beata Panacea). Bisogna dire, a onor del vero, che, nello scritto del Lancia, la madre morta di Panacea non interviene attivamente nelle vicende che accadono alla figlia e che il loro è un contatto, anche se non privo di connotazioni soprannaturali<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–>, post mortem, una ricongiunzione nella sepoltura. Così come ad aiutare Panacea nella filatura non è il bestiame direttamente: la lana che la pastorella dispone sulle corna viene filata addirittura «dalli Angeli»<!–[if !supportFootnotes]–>[34]<!–[endif]–>. Viene voglia di spiegare queste differenze con la cautela controriformista nei confronti della cultura popolare che abbiamo visto caratterizzare il testo del Lancia e quello del 1612 di Bascapé (il quale non parla di questa filatura miracolosa, dicendo, molto più realisticamente, che Panacea «non poteva svolgere tutto questo» lavoro: badare alle bestie, filare e raccogliere legna, privilegiando subito dopo il suo senso di carità cristiana, che la spingeva a donare il poco pane che la matrigna le dava per il suo sostentamento quotidiano)<!–[if !supportFootnotes]–>[35]<!–[endif]–>. In ogni caso può non essere del tutto superfluo ricordare che gli angeli non sono assenti dalle versioni della favola di Cenerentola: è il caso di una versione norvegese in cui un angelo risponde alle preghiere che la protagonista rivolge alla madre sulla tomba<!–[if !supportFootnotes]–>[36]<!–[endif]–>.

In ogni caso, al di là delle singole corrispondenze (che non sono poche) resta un’analogia di fondo per quel che concerne la struttura della vita di Panacea e quella della vita di Cenerentola. Relativamente alla favola di Cenerentola, sia che si propenda per la tesi di Bettelheim (che legge Cenerentola come metafora del superamento del complesso edipico e rassicurante previsione del felice raggiungimento della maturità sessuale, che porterà l’eroina ad abbandonare l’avvilente focolare domestico e a sostituire la figura paterna con quella dello sposo regale), sia che si ritorni alla tesi di Saintyves (che collega il racconto alle liturgie popolari destinate a favorire i cambi di stagione e il ciclo temporale in genere, inteso come rinnovamento), ci troviamo comunque di fronte a una struttura narrativa che potremmo definire di tipo iniziatico. Struttura iniziatica che è alla base anche delle vicende vissute dalla beata Panacea. Le due protagoniste vivono una situazione iniziale umiliante, dolorosa, per poi concludere le loro peripezie in un riscatto finale che prevede il trionfo su coloro che sono stati la causa del loro male (lo sposalizio di Cenerentola in barba alle sorellastre; la santità di Panacea di contro alla misera morte della matrigna «oppressa dalli demonij miserabilmente»)<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–>. Insomma ciò che, all’inizio, abbiamo detto essere una sorta di dialettica della sofferenza e del riscatto che modella l’intera esistenza della pastorella valsesiana. Sotto questo aspetto il racconto della vita di Panacea, così come la fiaba di Cenerentola, è rassicurante: la comunità che la venera lo fa perché si riconosce in essa, nelle sue pene come nel suo riscatto. Panacea è il prototipo della pastorella, l’adolescente relegata da una «madre padrona» alla solitudine dei pascoli e a un duro lavoro: una situazione presumibilmente tutt’altro che insolita in una comunità montana di fine Trecento. Se Cenerentola troverà l’amore del principe nella dimensione terrena e si limiterà ad abbandonare i suoi stracci per vestire perennemente i sontuosi abiti del ballo, Panacea, l’umile pastorella sepolta nel letame per spregio, morirà per raggiungere lo sposo celeste e la madre benevola nel cimitero di Gemme. La sua intera vicenda, ripetiamolo, è la proiezione delle aspettative popolari, di un popolo della montagna, quotidianamente alle prese con le durezze dell’esistenza quotidiana. Nessun maquillage controriformista poteva sopprimere o intaccare questo elemento di fondo<!–[if !supportFootnotes]–>[38]<!–[endif]–>. La beata pastorella valsesiana è, a tutti gli effetti, una santa popolare, che incarna le aspettative e le speranze degli umili e degli oppressi. In ciò, a nostro parere, consiste quella esaltazione e valorizzazione della fede degli umili che, come abbiamo detto all’inizio, Vauchez intravede nella vita della Beata Panacea.

<!–[if !supportFootnotes]–>

<!–[endif]–>

<!–[if !supportFootnotes]–>[1]<!–[endif]–> La grafia «Panacea» si diffonde solo a partire dalla vita della beata redatta da Bernardino Lancia e da una breve memoria su di lei del 1612, più o meno contemporanea al testo del Lancia, dell’allora vescovo di Novara Bascapé. Le fonti iconografiche e le menzioni anteriori al seicento (secolo XV-XVI) insistono indistintamente su altre grafie: «Panaxia», «Panexia», «Panasia» e «Panesia». Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, La beata Panacea, Omega 1983, p. 27.

<!–[if !supportFootnotes]–>[2]<!–[endif]–> A tali pellegrinaggi locali, in particolare a quello con cadenza annuale della comunità tutta di Quarona (luogo del martirio di Panacea) con tanto di offerta di cero, sulla tomba della beata a Gemme (a trenta chilometri in direzione sud rispetto a Quarona) fa riferimento il Lancia alla chiusa della vita. Curioso il fatto che la comunità di Quarona possegga «una pezza di terra vigna stara 3 in Gheme donata da un devoto della Beata Panacea di Gheme a fine che li processionanti solamente di Quarona habbino vino nel giorno di detta festa». Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 167 ss., e anche AA VV, «Io andrò tanto lontano…» Luoghi del percorso della Beata Pamacea da Quarona a Ghemme, in «De Valle Sicida» (periodico annuale della Società Valsesiana di Cultura), anno V, n.1, 1994.

 

<!–[if !supportFootnotes]–>[3]<!–[endif]–> Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 164.

<!–[if !supportFootnotes]–>[4]<!–[endif]–> Per quel che concerne i cicli di affreschi riguardanti la vita della beata Panacea e le sue raffigurazioni si confronti, ancora, R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 34 – ss.

<!–[if !supportFootnotes]–>[5]<!–[endif]–> Si tratta di una comunicazione dal titolo: Iconographie et histoire de la santeté. Le cult de la b. Panacea dans la diocèse de Novara de la sin du XIVe siècle, in Le culte et ses rites: des témoins manuscrits aux expressions de la dévotion populaire, Atti del Colloquio internazionale, Aosta 2 – 3 aprile 1993, Aosta 1994, pp. 95 – 108; ora in A. VAUCHEZ, Esperienze religiose nel Medioevo, Roma 2003, pp. 163 – 179.

<!–[if !supportFootnotes]–>[6]<!–[endif]–> Cfr. R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 54.

<!–[if !supportFootnotes]–>[7]<!–[endif]–> «Nel villaggi di Quarona di Valsesia, in diocesi di Novara, nacque la beata Panacea, vigilante nel mantenere la verginità e la pudicizia, diventata supplica vivente presso Dio con diuturni digiuni e preghiere, sostenne pazientemente il prolungato martirio, infertole dall’empia matrigna, il suo corpo, quando l’anima volò al Signore in Quarona, venne trasferito, per volontà divina, a Ghemme, dove rifulge per molti miracoli» (Ivi, p. 47).

<!–[if !supportFootnotes]–>[10]<!–[endif]–> P. CAMPORESI, Cultura popolare e cultura d’élite fra Medioevo ed età moderna, in Storia d’Italia, Annali 4, Torino 1981, p. 111.

<!–[if !supportFootnotes]–>[11]<!–[endif]–> M. BELMONT, Poétique du conte. Essai sur le conte de tradition orale, Paris 1999, trad. it. Poetica della fiaba, Palermo 2002, p. 41.

<!–[if !supportFootnotes]–>[13]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 163.

<!–[if !supportFootnotes]–>[16]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., pp. 165.

<!–[if !supportFootnotes]–>[24]<!–[endif]–> Cfr. M. BELMONT, Op. cit., p. 145, che paragona Cenerentola a Estia.

<!–[if !supportFootnotes]–>[25]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 57. Col significato di roveto ardente sembra intenderlo anche Silvio Pellico, che nel 1837 pubblica una vita della beata pastorella, quando, a proposito del fascio di legna che brucia e la cui luce viene vista da tutti gli abitanti di Quarona, afferma a spiegazione del fenomeno: «scese un prodigioso fuoco dal Cielo a consumarlo» (S. PELLICO, Vita della Beata Panacea pastorella valsesiana, Varallo 1910, p.35).

<!–[if !supportFootnotes]–>[27]<!–[endif]–> E. S. ALBERGATI, La Madregna, Vita della Beata Panacea, Milano 1649.

<!–[if !supportFootnotes]–>[28]<!–[endif]–> In questa chiave Luciana Borghi Cedrini analizza l’abbondanza di letamai, cloache, deiezioni ed evaquazioni che dominano un poemetto del XII – XIII secolo: Audigier. Cfr L. BORGHI CEDRINI, La cosmologia del villano, secondo testi extravaganti del duecento francese, Alessandria 1989, pp. 7 – 30.

<!–[if !supportFootnotes]–>[29]<!–[endif]–> Tralasciamo il particolare dei fusi conficcati dalla matrigna nel collo e nel capo di Panacea, dopo averla colpita a morte con la rocca, che pure il Lanza cita, ma che non sembrano appartene al nucleo originario del racconto, in quanto assenti dall’iconografia più antica, demandando ogni questione in merito, come al solito, al lavoro di Adorno e Perotti. Ci pare azzardato leggerli, sulla scorta dell’interpretazione di Bettelheim, circa la scarpina nella fiaba di Cenerentola, quale metafora dell’iniziazione sessuale, che porta al raggiungimento della condizione adulta e al distacco dal nucleo familiare paterno che ha sempre frustrato questo impulso di crescita (B BETTELHEIM, The uses of enchantment. The meaning and importance of fairy tales, New York 1976, trad. it. Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicanalitici delle fiabe, Milano 1985), leggerli i fusi – dicevamo – come l’equivalente della scarpina e della penetrazione di essa, che riscatta Cenerentola dalla sua condizione d’inferiorità e umiliazione e le permette di raggiungere la maturità sessuale e la condizione adulta.

<!–[if !supportFootnotes]–>[30]<!–[endif]–> Non ci dilunghiamo su questioni specifiche riguardanti i vari gruppi di versioni e le loro varianti, in quanto non particolarmente significativo per la nostra riflessione. Per quel che concerne le versioni della favola di Cenerentola facciamo riferimento a M. R. COX, Cinderella. Three Hundred and Forty-five Versions of Cinderella, London 1892. Ristampato a Nendeln/Lichtenstein, 1967, che ha contato ben 345 versioni. Mentre, relativamente a questioni interpretative, si possono confrontare: AA VV., Van Aladdin tot Zwaan kleef aan. Lexicon van sprookjes: onstaan, ontwikkeling, variaties, Nijmegen 1997, trad. it., Dizionario delle fiabe e delle favole. Origini, sviluppo, variazioni, Milano 2001; B. BETTELHEIM, Op. cit.; M. – L. FRANZ (von), Il femminile nella fiaba, Torino 1983; A. GASPARINI, La luna nella cenere. Analisi del sogno di Cenerentola, Pelle d’asino, Cordelia, Milano 1999; A. B. ROOTH, The Cinderella Cycle, 1951; P. SANTYVES, Les Contes de Perrault et les récits parallèles, Paris 1923; S. THOMPSON, The Folk Tale, New York 1946, trad. it. La fiaba nella tradizione popolare, Milano 1967; C. GIANOTTI, Cenerentola nel paese delle nevi, Torino 2003.

<!–[if !supportFootnotes]–>[31]<!–[endif]–>M. R. COX, Op. cit., versione n. 52.

 

<!–[if !supportFootnotes]–>[32]<!–[endif]–> M. R. COX, Op. cit., versione n. 70.

<!–[if !supportFootnotes]–>[33]<!–[endif]–> La voce che recita: «io anderò tanto lontano, che ne [abitanti di Quarona] havverette assai un giorno con il ritorno a casa a venire dove io sarò» (R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 167).

<!–[if !supportFootnotes]–>[36]<!–[endif]–> M. R. COX, Op. cit., versione n. 87.

Connotazioni religiose di vario genere non sono completamente assenti dalla fiaba di Cenerentola. In una versione vitnamita, dove Cenerentola – Tam viene tralaltro uccisa dalla matrigna, ritorna in successive incarnazioni e sposerà il principe con l’aiuto del Buddha. Cfr. E. GALASSO, Fiabe dal Vitnam, dal Laos e dalla Cambogia, Milano 1996.

<!–[if !supportFootnotes]–>[37]<!–[endif]–> R. ADORNO e M. PEROTTI, Op. cit., p. 166.

<!–[if !supportFootnotes]–>[38]<!–[endif]–> Sono agiografi della beata Panacea posteriori al Lancia: oltre all’Albergati e a Pellico, già menzionati e che scrivono il primo nel 1649 e il secondo nel 1837, P. E. CASTIGLIONE, La vita della Beata Panacea vergine e martire, Milano 1666, G. A. CHIARA, Vita della Beata Panacea vergine e martire, Milano 1725, ROVIDA, Istoria della pastorella valsesiana la Beata Panacea di Quarona, Novara 1765

Apparso su “De Strata Francigena” a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2006, XIV/2.


Il diavolo appare a un pellegrino iacobeo e lo induce al suicidio.

marzo 16, 2005

Il miracolo del pellegrino diretto a Santiago a cui appare, probabilmente in sogno, il diavolo che, rimproverandogli un peccato a carattere sessuale, lo induce prima ad evirarsi e poi al suicidio, è, forse, dopo il ben più famoso «miracolo dell’impiccato», uno dei più popolari miracoli che il Medioevo attribuisca a san Giacomo. La versione fornita da Iacopo da Varazze, che cita quale fonte Ugo di Cluny, è la seguente:

Un ragazzo originario di Lione aveva l’abitudine, secondo quanto racconta Ugo abate di Cluny, di andar spesso in devoto pellegrinaggio a Santiago. Una volta, mentre era lungo il Cammino, peccò di fornicazione. Ripreso il viaggio gli apparve, una notte, il diavolo, sotto l’aspetto di san Giacomo, che gli disse:

– Tu sai chi sono io vero?

Il pellegrino glielo chiese e il diavolo rispose:

– Io sono Giacomo apostolo, cui hai sempre reso visita tutti gli anni. Sappi che ero molto contento della tua devozione. Ma ora tu, appena fuori di casa, sei caduto in fornicazione, e senza confessarti hai osato presentarti a me, come se bastasse ora il tuo pellegrinaggio a renderti gradito a me o al Signore. Non basta: chi vuol venire in pellegrinaggio da me, prima esponga i suoi peccati nel corso di una buona confessione. Soltanto dopo potrà scontare i propri peccati attraverso il pellegrinaggio.

Dette queste parole il demonio svanì. Pieno di angoscia il ragazzo decise di tornare a casa sua e confessare i suoi peccati, per poi riprendere la via. Ma ecco che il diavolo gli apparve una seconda volta con l’aspetto dell’apostolo, e gli disse che quel peccato non avrebbe in alcun modo potuto essere cancellato, a meno che non si fosse tagliato i genitali da sé: ma ancor più felice sarebbe stato se avesse voluto uccidersi e divenire martire nel suo nome. La notte stessa, mentre i compagni di viaggio dormivano, il ragazzo prese un coltello e si tagliò i genitali, e poi si piantò lo stesso coltello nella pancia. Mentre gli stavano preparando la fossa, il morto tornò in vita, e raccontò ai presenti tutto quello che gli era successo. Terrorizzati e stupiti si facevano indietro: – Mi ero appena ucciso per eseguire il consiglio di quel demonio, che altri demoni già mi trascinavano lontano, verso Roma. Ma ecco che san Giacomo ci inseguì, e si mise a rimproverare i demoni per come ingannavano gli uomini. Discussero a lungo tra di loro, quando san Giacomo ingiunse di andare tutti in un prato, dove la Beata Vergine stava seduta fra molti santi, e Giacomo si lamentò con lei della sorte che mi era stata riservata. La Vergine rimproverò i demoni e mi fece restituire la vita. San Giacomo mi accolse e mi rimise in vita, come potete vedere.

Tre giorni dopo, quando ormai non gli rimanevano altro che le cicatrici, si rimise in cammino e raccontò ai suoi compagni tutto quanto gli era accaduto[1].

Si tratta di un testo che, come cercheremo di dimostrare, dipende direttamente dallo Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais. A sua volta, la versione che di tale miracolo è riportata nello Speculum historiale è il fedele riassunto del miracolo XVII, contenuto nel libro II del Codex Calixtinus, che raccoglie i miracoli operati per intercessione di Giacomo Maggiore. Tuttavia, tra la fine dell’XI secolo e la seconda metà del XIII, esistono altre versioni del miracolo del pellegrino suicida ingannato dal diavolo. E’ nostra intenzione richiamarle, non tanto per rintracciare una loro più o meno reciproca derivazione, quanto piuttosto allo scopo di individuare i nuclei narrativi fondamentali e caratterizzanti del racconto. Solo dopo aver isolato tali nuclei cercheremo di individuarne la fonte ispiratrice, che abbiamo creduto di vedere in un testo apocrifo degli Atti di Giovanni. Dall’analisi delle varianti (tutt’altro che secondarie e di poco conto: esse trovano la loro ragion d’essere nei diversi contesti storici in cui il racconto del pellegrino suicida e la sua presunta fonte di ispirazione maturano) cercheremo poi di individuare alcune connotazioni comunicative comuni ai testi medievali che abbiamo considerato.

In altre parole, ci è parso che il racconto, al di là della manifesta intenzionalità cosciente di celebrare la grandezza di san Giacomo e la funzione protettrice della Madonna e della religione cristiana in genere, rispecchi l’immaginario collettivo più profondo dell’uomo e del pellegrino medievale, assolvendo anche una funzione rassicurante e catartica per molti versi simile a quella che si può rintracciare nel genere favolistico, al quale la letteratura visionaria è, forse, particolarmente vicina.

Ma andiamo per gradi; le apparizioni del demonio narrate nel testo di Iacopo da Varazze sono ascrivibili a due ben precise categorie di visio diabolica: quella onirica e quella del diavolo in itinere.

Il demonio, sotto le mentite spoglie di san Giacomo, appare due volte, sempre di notte, mentre «i compagni di viaggio dormivano» (non si vede perché il protagonista della nostra avventura miracolosa non avrebbe dovuto fare altrettanto). Il fatto che lo stato di sonno non sia espressamente segnalato, non deve stupire, come già riconosceva Pierre Santyves: «[le] role des rêves dans l’élaboration de La Légende dorée met en pleine lumière la nature de cette composition. En mettant les songes sur le même pied que l’histoire, les auteurs de la légende hagiographique vérifient une fois de plus que leur état d’esprit est bien cet état de confusion que l’on retrouve chez nombre de mystiques»[2]. La visione onirica dunque considerata al pari della visione mistica: lo stato di sonno non sarebbe altro che uno stato psico-fisico durante il quale è più facile avere percezioni dell’aldilà, che possono tranquillamente però manifestarsi anche in qualsiasi momento della veglia. Il Medioevo, come gran parte del mondo antico, fatica a concepire il sogno come l’espressione di una componente psichica che produce immagini e sensazioni di carattere esclusivamente intimistico, personale e niente affatto reale [3]. Secondo Tertulliano infatti: «i sogni, nella maggior parte dei casi, vengono imposti dai demoni, anche se ogni tanto sono veritieri e benefici, ma, come abbiamo detto, ci illudono e ci seducono con false apparenze e sono quanto mai vani, illusori, confusi, dissacranti, impuri», anche se esistono sogni «che vengono procurati dalla divina grazia»[4]. Sogni seduttori e illusori dunque, come nel caso di quello sperimentato dal nostro pellegrino giacobeo, ma in ogni caso sogni imposti da realtà esterne e pertanto domini dell’esperienza, anche se di un’esperienza ultramondana, straordinaria e atipica. Proprio per questo motivo – poiché il sogno, presso i medievali, rientra nel campo dell’esperienza (percezione di una realtà esterna e dunque dato oggettivo) – il cronista di tale vissuto onirico non si preoccupa affatto di segnalare le condizioni psicofisiche entro le quali la visione onirica avviene. In effetti, come avremo modo di approfondire in seguito, è probabile che Iacopo da Varazze non si ponga neppure il problema relativo alle modalità dell’apparizione del falso san Giacomo[5].

Iacopo sembra usare la stessa non curanza anche nel racconto dei trenta pellegrini lorenesi, anch’esso da ascriversi probabilmente ad un’apparizione onirica, visto che il pellegrino misericordioso nei confronti del compagno malato è oggetto di quello che Santyves considera una categoria particolare dei sogni che ruotano attorno alla sensazione del viaggio o dello spostamento fisico in genere: il trasporto miracoloso[6]. Analogamente di apparizione onirica si deve probabilmente parlare anche nei confronti dell’altro pellegrino, del quale avremo modo di dire anche più avanti, che viene indotto dal falso san Giacomo al suicidio; in quanto l’oste, «presso cui aveva passato la notte», si mostra preoccupato di poter essere accusato di omicidio[7]. In nessuno di questi casi, come in molti altri, si specifica espressamente che la visione avviene in sogno, anche se molti indizi inducono a crederlo. Inoltre, anche quando lo stato di sogno è espressamente segnalato, non pare incidere in modo particolare sulla qualità del racconto, ovvero non determina la collocazione dell’evento in una categoria di miracolo particolare e diversa da quella dei miracoli che avvengono in stato di veglia. E’ il caso di san Gregorio, di cui ci riferisce sempre Iacopo, che, «in sogno», in presenza del suo biografo e assieme a san Nicola e al diacono Pietro, ingaggia una classica lotta col demonio che ha spento la lanterna a Giovanni Diacono mentre quest’ultimo stava compilando appunto la Vita Gregorii: se alla prima apparizione onirica, quella del demonio, Iacopo precisa che a Giovanni «parve» di vedere un uomo in abito sacerdotale bianco, all’arrivo di Gregorio e compagni la visione è netta e i protagonisti si impegnano in azioni concrete e materiali, tanto che non ci accorgiamo più di essere di fronte a fantasmi dell’immaginazione[8]. L’oggettività del sogno è tale che esso può addirittura essere condiviso, come nel caso, sempre riferito da Iacopo da Varazze, del governatore della Provenza e di sua moglie, ai quali appare in sogno Maria Maddalena [9]. Avremo comunque modo di tornare su questo aspetto della visione onirica quando considereremo il suo spessore materiale.

La seconda categoria di visio a cui è sicuramente ascrivibile il miracolo del pellegrino suicidatosi a causa di atti di fornicazione è, come s’è detto, quella del diavolo in itinere: categoria particolarmente diffusa nel caso di una raccolta di miracoli legati ad un santo la cui tomba, in Galizia, era una delle mete principali del pellegrinaggio medievale. Il topos del diavolo in itinere, tuttavia, non è legato solo a santi meta di pellegrinaggio, ma va ben oltre la narrazione agiografica. E’ il caso di Eudone, del De nugis curialium di Walter Map, che, impoveritosi, e costretto a vagare indigente ed esule, incontra il diavolo in un bosco[10]; o del laico, di cui racconta Rodolfo il Glabro, che, sentendo suonare le campane e volendo attraversare un ponte per andare alla celebrazione del mattutino, incontra il diavolo con le sembianze di un suo vicino[11]. Nella Legenda aurea poi, le apparizioni demoniache che avvengono inequivocabilmente lungo la strada sono almeno quindici, di cui solo tre o quattro espressamente collegate a pellegrini in viaggio, compresa la visione del nostro giovane di Lione[12]. Se si considera che Iacopo da Varazze, nella sua compilazione, non fa altro che raccogliere e ordinare materiale preesistente[13], tale insistente ricorrenza attesta la grande diffusione del topos nella letteratura agiografica. Alcuni esempi, assunti a caso, da agiografie di santi che non ricorrono nella Legenda aurea non fanno che confermare la cosa. San Romualdo, durante una cavalcata nei dintorni del proprio eremo, incontra il diavolo, sotto l’aspetto di un cane, che rischia di disarcionarlo[14]. Nella narrazione della traslazione di san Zeno di Verona è invece il merlo ad incarnare il demoniaco: un merlo infatti tenta di distogliere, svolazzando e zirlando, l’eremita Benigno in cammino verso Verona per eseguire la traslazione delle sante reliquie di Zeno[15]. Anche san Maiolo, mentre si trova a Pavia lungo la via che porta alla chiesa di san Siro, viene insidiato e attaccato dal demonio in persona che cerca di sbarrargli il passo in ogni modo, in ultimo spegnendogli la lampada[16]. Ma gli esempi potrebbero continuare all’infinito. Il topos del diavolo in itinere è così popolare e affermato che lo si ritrova frequentemente anche nei racconti popolari, o forse sarebbe più giusto dire che esso trova, proprio in tale genere narrativo, la sua origine e la sua matrice. E’ il diavolo che, lungo un sentiero dei monti della Valsesia (Piemonte), chiede l’anima ad un vecchio eremita in cambio di un po’ di sole che lo riscaldi. Così come è ancora il diavolo che viene gabbato in occasione della costruzione del ponte sul Natisone a Cividale del Friuli. In alcuni casi lungo le strade si tengono vere e proprie fiere infernali, con vendita di oggetti, animali e luminarie di ogni tipo[17].

Fatte queste considerazioni generali sul nostro breve testo, vediamo ora di tentare un approfondimento di alcuni momenti narrativi che ne compongono la fabula. Se, come già detto in nota, Iacopo da Varazze compone la Legenda aurea raccogliendo il materiale più disparato (tanto che l’opera è stata paragonata ad una «gigantesca morena»[18]) e filtrandolo alla luce della sensibilità religiosa del suo tempo e dell’istanza di catechesi che il suo Ordine si poneva come obiettivo principale, scoprire le eventuali fonti e le varianti createsi a partire da Iacopo, ma anche prima di lui, relative alla struttura del racconto ci può, forse, aiutare a meglio ponderare la globalità del messaggio che un simile racconto poteva trasmettere all’ascoltatore. Non dobbiamo dimenticare che nessun scrittore è più libero da vincoli di verosimiglianza di colui che narra di apparizioni ultramondane, per di più inserite in un contesto anche solo vagamente onirico, che irrompono nel quotidiano; pertanto il messaggio del suo racconto, è veicolato non solo dai contenuti, ma soprattutto dalle scelte narrative che egli compie, dai tagli, dalle aggiunte, dalle amplificazioni. Bene ha fatto Fabrizio Vanni, nella prima parte del presente lavoro, ad usare come criterio di classificazione delle varie tipologie di visione anche la loro forma e la loro struttura narrativa.

Alcune considerazioni sulla struttura narrativa del racconto

Il testo che maggiormente ufficializza il nostro miracolo è, come ovvio, il II libro del Codex Calixtinus, nel quale sono raccolti i ventidue miracoli ad opera di san Giacomo. La datazione di tale libro si basa sul fatto che l’ultimo miracolo è datato 1139 ed è inserito alla fine del codice e non in coda alla lista dei miracoli del II libro[19]. Il 1139 è dunque il termine ante quem la raccolta di miracoli che compone il II libro del Codex e, se si considera che la maggior parte dei miracoli è databile tra il 1080 e il 1110, il 1110 può essere considerato il termine post quem. In esso il miracolo del pellegrino suicida a causa dell’inganno diabolico occupa la posizione XVII. Si tratta della trascrizione di un testo redatto, forse, da Anselmo d’Aosta che risale alla seconda metà dell’XI secolo[20]. La versione dei fatti qui è molto più particolareggiata rispetto al testo di Iacopo da Varazze. Ne forniamo una libera traduzione:

Del pellegrino che per amore dell’Apostolo, istigato dal diavolo, si suicida. Il beato Giacomo, con l’aiuto della beata madre di Dio, lo resuscita.

Nei pressi di Lione vi è un villaggio dove viveva un giovane di nome Gerardo. Era pellicciaio e si guadagnava da vivere con il proprio lavoro. Egli doveva provvedere alla propria madre, poiché il padre era morto.

Questo giovane era molto devoto a san Giacomo, dal quale si recava ogni anno e in tale occasione gli portava il proprio obolo.

Non era sposato e viveva solo con la sua vecchia madre, conducendo una vita di castità. Ma, dopo aver vissuto in continenza, fu vinto una volta dai piaceri della carne, e commise fornicazione con una giovane. Il giorno dopo questo fatto, poiché aveva già deciso di intraprendere un pellegrinaggio, si mise in cammino per Santiago, in Galizia, accompagnato da due vicini e portando con sé un asino.

Durante il cammino incontrarono un mendicante anche lui diretto a Santiago. Essi gli offrirono la loro compagnia, per amore di san Giacomo, e gli offrirono in abbondanza di che sostentarsi. Camminarono così per diversi giorni nella gioia.

Il diavolo, invidioso di questa compagnia serena e caritatevole, assumendo un aspetto umano e dignitoso, apparve di nascosto al giovane che aveva fornicato e gli disse: «Sai chi sono?». Il giovane rispose: «Assolutamente no». «Sono l’apostolo Giacomo, al quale, ogni anno, tu hai l’abitudine di rendere visita e di onorare con le tue offerte. Sappi che io sono molto contento di te e che mi attendevo da parte tua cose buone per il futuro, ma ultimamente, prima che tu lasciassi la tua casa, hai fornicato con una donna e il giorno dopo non hai fatto penitenza né hai voluto confessarti, e sei partito con questa disposizione d’animo per Santiago, credendo che in qualche modo il tuo pellegrinaggio sarebbe stato gradito a Dio e a me. Ma non è conveniente comportarsi in tal modo, perché chiunque voglia fare un pellegrinaggio in nome della mia devozione deve prima confessare umilmente i suoi peccati e poi farne penitenza compiendo il pellegrinaggio. Chi agisce diversamente, non troverà grazia davanti a Dio intraprendendo il suo pellegrinaggio».

Detto ciò disparve e l’uomo, dopo quanto aveva ascoltato, cominciò ad intristirsi, e in cuor suo cominciò a pensare di ritornare a casa, di confessarsi al prete del suo villaggio e, ciò fatto, di intraprendere nuovamente il pellegrinaggio.

Mentre egli così pensava, nella stessa veste della prima volta gli riapparve il diavolo, dicendogli: «Cosa stai tramando nel tuo cuore? Vuoi tornare a casa? Tu credi che un simile misfatto potrà essere riscattato con digiuni e lacrime. Sei lontano dal vero, ma se tu darai ascolto ai miei consigli sarai salvato. Anche se hai peccato, io ti amo ugualmente, ed è per questo che io mi presento a te, per offrirti la via della salvezza, se vuoi ascoltarmi».

Il pellegrino gli rispose: «Pensavo proprio quello che tu hai detto ma, poiché mi dici che ciò non sarebbe utile alla mia salvezza, dimmi ciò che ti piacerebbe, e lo eseguirò ben volentieri».

E il demonio gli rispose: «Se tu desideri veramente purificarti dal tuo peccato, devi amputarti il membro col quale lo hai commesso».

Stupito da un simile consiglio il pellegrino gli disse che: «Se io facessi ciò che tu mi ordini non potrei più vivere e sarei uccisore di me stesso, e ho sempre sentito dire che ciò è condannato da Dio».

Allora il diavolo gli disse beffardo: «Oh, sciocco, capisci a fatica ciò che sarebbe bene per te; se muori in tali circostanze, tu verrai fino a me senza problemi perché, purificando così il tuo crimine, tu sarai un martire. Oh, se tu fossi determinato al punto da non esitare ad ucciderti, potresti star certo che io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra. Io sono l’apostolo Giacomo e mi prendo cura di te. Fai come ti ho detto, se vuoi entrare nella mia compagnia, e avrai il perdono del tuo peccato».

A cose dette, siccome il pellegrino era un uomo semplice ed era stato incoraggiato a farlo, durante la notte, mentre gli altri dormivano, prese un coltello e si tagliò ciò che aveva di virile. Poi, girando la mano e puntando su di sé la lama, si gettò su di essa e si trapassò il ventre.

Appena il sangue colò abbondantemente ed egli era sconvolto dagli spasimi, i suoi compagni, svegliatisi, lo chiamarono per sapere ciò che avesse. Non ebbero risposta perché egli stava rendendo l’anima. Si alzarono rapidamente, accesero alcune candele e trovarono il compagno morente, che non poteva più rispondere loro.

Rimasero stupefatti e, nello stesso tempo, temettero di poter essere accusati della sua morte se fossero stati trovati sul posto il giorno dopo. Si diedero dunque alla fuga, abbandonandolo nel suo sangue e lasciando anche l’asino e il mendicante che d’abitudine lo cavalcava.

Il giorno dopo, il padrone di casa, una volta levatosi, trovò il cadavere e, poiché non sapeva giustificare il fatto, chiamò i vicini e assieme portarono il cadavere in chiesa per la sepoltura.

A causa del sangue che colava, e mentre preparavano la sepoltura, lo lasciarono sulla porta della chiesa.

Poco dopo, il morto ritornò in vita e si sedette sul catafalco funebre. Vedendo ciò, quelli che lo avevano portato fuggirono spaventati urlando.

Alle grida accorse la popolazione, chiedendosi cosa fosse successo e si sentì dire che il morto era resuscitato.

Costui, quando il popolo gli si avvicinò, iniziò a parlare, raccontando, di fronte a tutti, con voce chiara, l’accaduto: «Io, che voi vedete risorto, ho amato fin dall’infanzia san Giacomo e ho preso l’abitudine di servirlo tutte le volte che mi era possibile. Tuttavia, quando decisi di fare un pellegrinaggio fino a lui, arrivato a questo villaggio, il diavolo è apparso per ingannarmi, dicendomi di essere san Giacomo e istruendomi su quello che dovevo fare. Dopo che mi fui ucciso e la mia anima ebbe abbandonato il mio corpo, mi riapparve il cattivo spirito che mi aveva ingannato, alla testa di un esercito di demoni che, senza misericordia, si impadronirono di me, che piangevo e imploravo pietà, per condurmi ai tormenti dell’inferno. Partimmo, dirigendoci verso Roma. Giunti alla foresta che si trova tra questa città e il villaggio di Labicano, san Giacomo, che ci stava inseguendo, fermò i demoni e disse loro: “Da dove venite e dove andate?”. Ed essi risposero: “Oh, Giacomo, sii certo che ciò non ti riguarda, è un dato di fatto che costui si è dato a noi, tanto che si è ucciso da sé. Noi l’abbiamo ingannato e persuaso, spetta dunque a noi”.

Ma l’Apostolo li rimbeccò: “Voi non avete risposto a ciò che vi ho chiesto, fate male a vantarvi di aver messo le mani su questo cristiano. Questo pellegrino mi appartiene. Vi giuro che non ve ne impadronirete impunemente”.

Vidi il beato Giacomo dall’aspetto giovane, pieno di fascino, slanciato, di colorito bruno.

Costretti dall’Apostolo andammo a Roma. Nei pressi della chiesa di San Pietro vi era un ampio spazio sopraelevato, in cui una folla di santi teneva consiglio, presieduto dalla Vergine Maria, madre di Dio. Un gran numero di eminenti personaggi erano assisi alla sua destra e alla sua sinistra. Io la guardavo con tutto l’affetto del mio cuore: non avevo mai visto, nella mia vita, creatura così bella, a nessuna simile. Non era troppo alta, aveva un bel viso, un aspetto pieno di fascino.

Giunto davanti a lei, il beato Giacomo, mio avvocato devoto, si arrestò e, in presenza di tutta l’assemblea, espose ad alta voce come fossi stato sconfitto dall’inganno satanico.

La Madonna si voltò verso i demoni e disse: “Oh, miserabili! Cosa volete da questo pellegrino del mio Maestro e Figlio, e dal suo fedele Giacomo? La vostra condanna non vi basta ancora, senza che sia necessario aumentarla a causa della vostra perversità?”.

Dopo aver così parlato, la Madonna, la santissima, diresse verso di me la luce misericordiosa dei suoi occhi. Gravemente umiliati tutti i demoni furono incatenati e si sentiva dire da tutti quelli che presiedevano il consiglio che avevano operato ingiustamente contro l’Apostolo ingannandomi, e Maria ordinò che fossi restituito al mio corpo. San Giacomo, mi prese per la mano e mi ricondusse alla vita. E’ così che sono morto e resuscitato».

Gli abitanti del villaggio, sentendo ciò, si rallegrarono vivamente e senza indugi lo accolsero e lo assistettero per tre giorni, diffondendo il fatto e mostrando colui per cui Dio, attraverso san Giacomo, aveva compiuto un così mirabile e singolare miracolo.

Le sue ferite guarirono in fretta, non restando che le cicatrici nei punti in cui si era ferito. E nella parte genitale crebbe della carne formando una protuberanza dalla quale urinava.

Passati i tre giorni, durante i quali gli abitanti lo avevano accolto per la loro gioia, egli sellò il suo asino e assieme al suo compagno mendicante, che si era unito a lui durante il cammino, riprese la strada.

Nei pressi della casa di san Giacomo, ecco che i suoi compagni, che lo avevano abbandonato all’andata, lo ritrovarono sul loro cammino del ritorno.

Mentre erano ancora lontani, fissarono il loro sguardo sui due uomini che spingevano l’asino davanti a loro, e si dicevano fra loro: «Quegli uomini somigliano ai compagni che abbiamo abbandonato, uno vivo e l’altro morto. Anche l’asino che spingono non è diverso da quello che abbiamo lasciato».

Quando furono più vicini cominciarono a riconoscersi e, sentendo quello che era successo, essi diedero libero sfogo alla loro gioia e, rientrati a casa, proclamarono la verità di tali fatti.

Dal canto suo, colui che era resuscitato, dopo il suo ritorno da Santiago, confermò la versione dei suoi compagni in quanto la notizia degli avvenimenti si era sparsa ovunque. Mostrò le cicatrici e ciò che aveva come organo di minzione che tutti constatarono amputato.

Costui – così come la sua vicenda, le tracce e le ferite mortali – fu esaminato da Ugo, abate di Cluny e da molti altri. E al fine di destare ammirazione egli era solito affermare che ciò che noi ascoltiamo egli era solito vederlo.

Come si vede, si tratta di un racconto molto più articolato di quello di Iacopo da Varazze, non solo nei dettagli (condizione sociale del protagonista, compagni di viaggio, modalità attraverso cui il miracolo viene conosciuto e diffuso, ecc.), ma anche nei dialoghi e soprattutto per ciò che concerne la caratterizzazione psicologica dei personaggi. Il protagonista, fin dalle prime righe, ci viene descritto come un giovane per bene, che assiste la madre ed è devoto di san Giacomo, e che commette un solo fallo a causa della tentazione della carne. E’ su questo peccato che il diavolo architetta il proprio inganno, sfruttando il fatto che il ragazzo era «un uomo semplice». Anche il diavolo assume una personalità non così stereotipata come nel racconto di Iacopo: si compiace dell’inganno fino ad arrivare a fare dell’ironia quando promette al malcapitato che verrà a lui «senza problemi» e termina il discorso dicendo: «Io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra». I personaggi minori, ovvero i compagni di viaggio, possiedono anch’essi una minima caratterizzazione psicologica: provano paura di fronte al fatto di sangue, tanto da abbandonare il compagno morente ma poi, sul finale, nel rivederlo sano e salvo, «danno libero sfogo alla loro gioia». In modo analogo si comporta la gente del paese in cui avviene il miracolo, provando sentimenti di sgomento e paura di fronte al morto che si alza a sedere sul catafalco della propria sepoltura, e poi gioia per la resurrezione operata da san Giacomo e ammirazione per l’evento miracoloso. L’unico a risultare scarsamente connotato è il mendicante che si unisce, strada facendo, alla comitiva di pellegrini; la sua funzione è però unicamente quella di sottolineare, ancora una volta, la bontà d’animo del protagonista.

Oltre a ciò, il racconto, così com’è riportato nel II libro del Codex Calixtinus, rivela, come già detto, una struttura narrativa più complessa e articolata di quella fornitaci dalla Legenda aurea; struttura che si potrebbe schematizzare come risulta dalla tabella sinottica fuori testo.

Forse è stata proprio la chiusa del racconto che ha fatto pensare a Iacopo da Varazze, e anche ad altri, che la fonte della narrazione fosse Ugo di Cluny; il testo della Legenda aurea esordisce infatti dicendo «secondo quanto racconta Ugo abate di Cluny». Tuttavia, come osserva Marie de Menaca servendosi delle ammissioni stesse dei bollandisti, tra gli scritti dell’abate cluniacense non si ritrova tale testo[21]. Egli riferisce di preti che si sono tolti la vita[22], che potrebbero essere piuttosto collegati al miracolo del suicida resuscitato che nella Legenda precede quello che noi stiamo prendendo in considerazione[23].

Un’altra versione del pellegrino fornicatore e suicida del XII secolo è quella di Guiberto di Nogent (De vita sua, libro III, 19), redatta tra il 1115 e il 1116[24]. La riportiamo nella traduzione di Nada Tucci Cappelletti.

Un giovane, abitante nelle parti alte delle terre contigue alle sue[25], si era unito ad una donna con un legame non legittimo, cioè, per dirla con Solinus, per «uso» di amore. Poiché talvolta si ravvedeva, pensò di recarsi a pregare a San Giacomo di Compostela. Ma a questa pia intenzione si mescolò un certo suo cattivo fermento, portò cioè con sé, in quel pellegrinaggio, una cintura della donna di cui si servì scandalosamente in memoria della sua innamorata e la sua devota offerta la fece con irriverenza anche a nome di lei. Mentre dunque era per via il diavolo prese occasione per attaccare quest’uomo, gli apparve in figura dell’apostolo Giacomo e gli chiese: «Dove vai?». «A pregare san Giacomo» rispose. «Non vai sulla buona strada, sono io Giacomo che tu stai cercando», rispose il diavolo, «ma porti con te un oggetto oltraggioso per la mia dignità. Fino ad ora ti sei immerso nel fango della fornicazione, ora pretendi di essere creduto un penitente e perfino di avere già un qualche frutto dei primi buoni passi; ma mentre dichiari che vai cercando la mia presenza, ti cingi ancora della cintura di quella tua oscena donnaccia». Il pover uomo arrossì ai rimproveri e, credendo di essere davvero alla presenza dell’apostolo, rispose: «Signore so bene che nel passato la mia condotta è stata vergognosa e che lo è ancora. Ma dimmi, ti prego, quale consiglio puoi dare a chi, come me, cerca la tua clemenza». E l’altro: «Se vuoi guadagnare buoni frutti della penitenza che vuoi fare per tutte le turpi azioni compiute, tagliati il membro con cui peccasti come prova della tua fedeltà a me e a Dio; in seguito togliti questa vita così male vissuta, tagliandoti la gola». Così detto scomparve alla sua vista lasciandolo in una grande confusione di animo.

A notte giunse in un albergo e si affrettò ad obbedire all’ordine di colui che credeva fosse l’apostolo ed era invece il diavolo. Mentre tutti dormivano, da prima egli si recise il membro e poi si immerse il coltello nella gola. I suoi compagni, avvertendo le grida del morente e il crepitio del sangue che usciva a fiotti, si destarono dal sonno e con un lume acceso, andarono a vedere quel che era accaduto; alla vista dell’infelice fine del loro compagno piansero, senza sapere quale consiglio gli aveva dato il diavolo. Essi ignoravano dunque il motivo per cui quest’uomo era morto; non ritennero giusto negargli l’ufficio funebre perché, se a un suicida non si dovrebbe concedere, quest’uomo era tuttavia un compagno di pellegrinaggio, e così ordinarono di dire la messa. Essa fu celebrata con grande fede in Dio. Intanto piacque al Signore che, tramite il suo apostolo, la ferita alla gola venisse risarcita e il morto ritornasse in vita. Così l’uomo si alzò e cominciò a parlare a tutti i presenti, stupefatti oltre ogni immaginazione di vederlo redivivo. Quando i presenti gli chiesero per quale motivo si fosse ucciso, egli raccontò come gli fosse apparso il diavolo sotto la figura dell’apostolo; allora gli chiesero quale giudizio aveva subito la sua anima dopo il suicidio, ed egli: «Sono stato condotto dinanzi al trono di Dio, alla presenza della Regina del mondo, la Vergine madre di Dio. Fu discusso dinanzi al Signore la mia sorte, e il santo apostolo, memore della mia intenzione, benché fossi peccatore e ancora corrotto, implorò per me la Vergine benedetta, ed essa stessa pronunciò la sentenza con la sua dolcissima voce e dichiarò che bisognava usare indulgenza con un uomo infelicissimo a cui era toccato di esser portato alla rovina dalla malignità del diavolo nascosto sotto la veste di un santo. Ecco come mi è accaduto, per volontà di Dio, di ritornare al mondo per correggermi e dichiarare a tutti questi straordinari eventi». Il vecchio che mi ha fatto questo racconto dichiarò di averlo ascoltato dallo stesso redivivo, di cui si diceva che gli era rimasto alla gola una grossa, visibile cicatrice che mostrava in giro come un miracolo; del membro asportato gli era rimasta una piccola apertura, dirò così, sufficiente al passaggio dell’orina.

Anche in questo caso si tratta di un testo abbastanza articolato, la cui struttura narrativa, raffrontata a quella del testo del Codex, riportiamo nella tabella sinottica fuori testo.

Guiberto cambia radicalmente la personalità del miracolato: si tratta di un peccatore incallito, della cui estrazione sociale non è detto nulla, di un fornicatore feticista, che persevera nel proprio peccato anche durante il compimento del pellegrinaggio. Scompaiono i vicini di casa, compagni di viaggio, l’asino e il mendicante incontrato per via e vengono sostituiti dalla cintura dell’amante che l’uomo porta con sé[26]. Ciò permette al narratore di evitare il successivo incontro coi compagni di viaggio e tutta la parte dell’annuncio del miracolo al paese d’origine. I compagni di viaggio compaiono solo nel momento del rinvenimento del cadavere e assumono la funzione che, nel testo del Codex, è attribuita invece al padrone di casa. Il racconto del redivivo del suo breve viaggio nell’aldilà è molto più conciso: non vi sono descrizioni dei personaggi, mancano le diatribe tra l’Apostolo e i demoni e le indicazioni relative agli ambienti. Il ruolo di san Giacomo è alquanto ridotto: si limita ad implorare la Vergine per il peccatore. Così come ridotto risulta essere anche il ruolo del demone ingannatore: l’apparizione è unica e manca la determinazione del pellegrino di tornare a casa per purificarsi con la confessione del proprio peccato, così come scompare il sarcasmo e l’ironia del diavolo nel consigliare alla sua vittima il suicidio (non è più in nome del martirio, bensì semplice espiazione della colpa). Permane invece l’indicazione della fonte dalla quale lo scrittore è informato dei fatti; non si tratta però di Ugo, bensì di un certo Goffredo, monaco, che Guiberto ci presenta fin dall’inizio e che alla chiusa scopriamo esser stato testimone oculare delle cicatrici sul corpo del miracolato.

Alla seconda metà dell’XI secolo risale invece la versione di Guaiferio cassinese, morto nel 1089, che è forse quella che più si discosta da quelle finora considerate. Ne diamo una versione alquanto libera[27]:

Il miracolo di colui che uccise se stesso

La fede nell’apostolo [Giacomo] era particolarmente viva

presso i Franchi spagnoli, che visitavano i luoghi a lui consacrati

affinché l’amore devoto con cui affrontavano la fatica del cammino

li liberasse dal peso dei peccati.

Tra questi pellegrini ce n’era uno d’animo semplice e puerile,

che era particolarmente propenso a deviare dalla giusta via

e che si trovò costretto, vista l’ora tarda, a fermarsi in un ospizio.

Egli deviò da solo dalla strada faticosa

e nel luogo di arrivo trovò colui che era l’artefice di tutte le frodi e gli inganni,

che in quel momento aveva assunto le sembianze di un giovane.

L’astuto ingaggiò con lo sprovveduto un’aspra battaglia,

fatta di parole apparentemente rasserenatrici.

Egli iniziò a parlare per primo: «Dove stai andando, fratello?»

Cosa può rispondere il semplice?

Di fronte a quel volto sereno e gentile, a quelle parole amichevoli, sentendosi chiamare fratello

(è questo l’atteggiamento tipico degli uomini lungimiranti e scaltri,

che dicono cose ignobili usando l’astuzia),

il semplice rivelò dove si sta dirigendo.

E l’altro: «Perché vuoi sobbarcarti questa grande fatica?

Dovrai ricercare la strada e percorrerla,

senza neppure avere la certezza di raggiungere ciò che desideri».

Per convincere del tutto il misero,

il nemico rese il proprio aspetto ancora più rassicurante e con voce suadente disse: «Non riconosci chi ti parla?»

Il poveretto disse di non conoscere il giovane che gli era di fronte.

Il maligno incalzò: «Io sono quell’apostolo che tu cerchi».

Il misero gli credette e subito si prostrò a terra domandando aiuto;

così l’autore della morte gli propose un sollievo scellerato,

consigliandogli di uccidersi e approfittando in questo modo della sua fede.

Disse: «No, se tu non ti libererai della materialità della tua anima,

non potrai sperare nella salvezza cui aneli

Vuoi vivere la vita eterna? Privati di quella caduca».

E’ orribile possedere una simile bassezza d’animo ed è ripugnante alla fede;

ma il poveretto cedette, persuaso dagli ammonimenti iniqui.

Domandò pertanto il modo in cui il peccato poteva essere commesso.

Egli dovrà raggiungere l’ospizio, cenare, non parlare con nessuno e, quando tutti dormiranno,

egli dovrà infilarsi una spada in gola e nel ventre:

dopo la prima ferita converrà immergere nuovamente la spada.

L’iniquo fu eloquente su ciò che desiderava.

Il pellegrino riprese la via, cenò e, appena i compagni furono sopraffatti dal sonno,

si trafisse la gola con la spada,

si tagliò le vene e colpì anche i nervi.

E non ancora si fermò, ma colpì anche il ventre.

Il dolore e la morte che sopraggiungeva lo costrinsero però a gridare:

«O me misero! Sono finito!

Ho compiuto questo gesto scellerato con la mia destra». E cadde esanime.

Subito la turba dei crudeli spiriti si impadronì della misera anima,

trascinandola lungo le valli.

Era evidente il delitto causato dal nemico,

che si vantava di essere la causa di tale crimine.

Si ritirò, ma fu inseguito da qualcuno ben più potente di lui.

Presso le porte di Roma di udì una voce:

«Abbandonate i vostri stolti propositi».

Ma i demoni ripresero l’anima e la tennero stretta mentre la voce taceva.

Intanto la voce si avvicinava sempre più terribile:

fuggirono i nemici terrorizzati dalla santa voce.

Ed ecco che apparve il vero bellissimo giovane:

il pellegrino conobbe finalmente il vero volto dello Spirito apostolico;

poi seguiva, in alto, il Principe regnante della Chiesa;

nel cielo si vide apparire Maria circondata da cori verginali.

Arrivò Giacomo, intercessore per così grande colpa.

Venne emesso il verdetto:

al pellegrino fu concesso di riprendere le sue spoglie mortali,

affinché la carne piangesse il delitto perpetrato con la carne

e l’anima colpevole di un siffatto crimine non fu assolta.

Il cadavere sbadigliò, si mise in piedi e si mosse:

tale cosa fu notata dai compagni.

Infatti, vedendo rivivere colui che avevano visto morire,

notarono che come unica testimonianza per gli altri erano le cicatrici,

che si vedevano presenti nelle due ferite

ed erano prova ineluttabile del ritorno alla vita.

Questo fu confermato dai vicini luoghi sacri del cenobio cluniacense,

a cui presiedeva Padre Ugo, uomo di non poco merito.

Qui il misero chiese di indossare l’abito e confermò quanto gli era accaduto.

Il Padre, però, con discrezione si informò circa la professione e la condotta di vita dell’uomo

e, saputo che esercitava il mestiere di calzolaio,

gli raccomandò di non lasciare sola la madre.

Il pellegrino quindi tornò dalla madre;

era conscio ormai di poter badare a se stesso e, con tutto quello che aveva vissuto,

di poter sfuggire a qualunque tentazione.

Si tratta di una versione meno ricca delle altre: non solo mancano i compagni di viaggio, l’asino, il mendicante, il successivo incontro a Santiago o alle porte della città, il ritorno al paese; mancano anche due elementi che nessuno dei testi considerati tralasciano: la fornicazione e l’evirazione. Ora, essendo questo il testo forse più antico tra quelli considerati, si sarebbe portati a credere che il peccato di fornicazione e la conseguente evirazione siano state aggiunte ad un nucleo originario che non li contemplava. Eppure l’ipotesi non è esatta: il testo conserva infatti il doppio accanimento che il pellegrino compie con la spada sul suo corpo. In altre parole, non si vede perché il malcapitato per suicidarsi, per il semplice fatto che se « Vuoi vivere la vita eterna? Togliti quella caduca», debba «trafiggersi nella gola con la spada, tagliarsi le vene e colpire con la gola e i nervi. E non fermarsi, raggiungere anche il ventre». La doppia ferita ha senso solo se una delle due è in funzione dell’evirazione. Le due ferite nel nostro testo sono, forse, indice del fatto che l’evirazione non sia tanto un elemento aggiunto dalle redazioni posteriori a Guaiferio, bensì piuttosto un elemento taciuto, non considerato dal nostro autore. Insomma Guaiferio avrebbe compiuto un’operazione, un po’ maldestra e sbrigativa, di epurazione del racconto dai fatti scabrosi in esso contenuti. Si spiegherebbe così anche il passare sotto silenzio il peccato di fornicazione che il giovane avrebbe compiuto prima della sua partenza per Santiago, forse sostituito da quella generica affermazione iniziale, secondo la quale l’andare in pellegrinaggio «visitando i sacri luoghi, l’amore devoto nell’affrontare la fatica del cammino, liberasse dal peso dei peccati»[28].

E’ chiaro che il testo di Iacopo da Varazze deriva dal Codex Calixtinus, del quale assume tutti gli elementi di cui è composto: nessuna variante dei due testi del XII secolo sopra menzionati, infatti, compare nel resoconto dato da Iacopo da Varazze. La derivazione dei due testi non è però diretta, come già anticipato all’inizio, ma mediata da una versione del miracolo, di poco anteriore alla Legenda aurea, fornita da Vincenzo di Beauvais nel suo Speculum historiale. Il legame di Iacopo da Varazze con Vincenzo di Beauvais è del resto evidente in tutto il capitolo XCIX, e non solo[29], che espone il martirio e i miracoli di Giacomo Maggiore: solo due dei miracoli narrati da Iacopo non sono presenti nel capitolo 30, tomo IV, libro XXVII, dello Speculum historiale di Vincenzo di Beauvais, dal titolo Libelus miraculorum s. Jacobi apostoli. Il testo di Vincenzo, che riportiamo in nota[30], è un fedele, anche se succinto, riassunto della versione del miracolo del suicida che compare nel secondo libro del Codex. Il giovane è un «simplex», con a carico la madre, perché orfano di padre, che cade in tentazione e per una volta indulge alla fornicazione. Il giorno dopo aver commesso il peccato si mette in viaggio con due vicini e un asino per andare in pellegrinaggio a Santiago. A loro si unisce un mendicante, col quale fraternizzano immediatamente. Segue la visione del falso san Giacomo che gli rimprovera il peccato commesso e il suo stato di impurità; il giovane medita di tornare a casa a confessarsi, ma il diavolo gli impone la penitenza dell’evirazione e del suicidio. Il giovane esegue; i compagni lo trovano morente e lo abbandonano per paura. Portato sul sagrato della chiesa il corpo ritorna a vivere fra lo stupore dei presenti e il miracolato racconta il suo breve viaggio nell’aldilà. Giacomo lo ha strappato dalle grinfie dei demoni che lo trascinavano verso Roma e lo ha difeso al cospetto della Madonna, che ha autorizzato il santo a ricondurre l’anima nel corpo. Gaudio degli astanti, guarigione delle ferite e partenza per Santiago in compagnia del mendicante. Si imbatte nuovamente nei compagni e narra anche a loro gli avvenimenti. Gli altri pellegrini, al loro ritorno, riferiscono della resurrezione al paese d’origine; racconto poi confermato anche dal miracolato. Tale testimonianza, con tanto di constatazione diretta delle cicatrici è, in ultimo, raccolta da Ugo di Cluny.

Due soli dettagli non coincidono: la mancata allusione alle cicatrici relative al membro virile, che si rimarginano in modo da permettere la minzione ma non l’attività sessuale, e il fatto che il «diabolus in specie sancti Jacobi nocte apparuit»; un accorgimento narrativo, quest’ultimo, che permette forse di affrettare la scansione del racconto, concentrando le due visioni e l’atto suicida in un solo momento spazio-temporale. Dettagli che ritroviamo puntualmente nel testo di Iacopo da Varazze, il quale allude allo scenario notturno, come già ricordato, sottolineando che l’apparizione avviene mentre «i compagni di viaggio dormivano» e tace circa le sorti del membro che il pellegrino si è reciso. Iacopo da Varazze dunque non fa altro che sfrondare e contrarre ulteriormente il testo di Vincenzo (due compagni di viaggio, asino, mendicante, ripresa del pellegrinaggio e racconto dei fatti ai compagni e al paese d’origine) e compatta ulteriormente il racconto facendo in modo che l’episodio della fornicazione avvenga «lungo il Cammino».

La presenza costante della Madonna nella scena del giudizio ha poi fatto sì che il racconto venisse citato anche nelle raccolte di miracoli attribuiti alla Vergine. Vediamo la versione in volgare dataci da Gonzalo de Berceo nei Milagros de Nuestra Señora, un testo più o meno contemporaneo alla Legenda aurea, nella traduzione di Giuseppe Tavani[31].


Signori e amici, per Dio e carità

udite altro miracolo, stupendo in verità:

Sant’Ugo lo racconta, che di Cluny fu abate:

lo riferì ad un monaco della comunità.

Un frate della casa, Giraldo era chiamato,

prima di farsi monaco era poco assennato;

a volte commetteva qualche folle peccato

come un qualunque scapolo che non sia vincolato

Gli venne in mente un giorno, e senza alcun indugio,

all’apostol di Spagna di far pellegrinaggio;

sistemò le sue cose, cercò soci al passaggio,

stabilirono quando iniziare il viaggio.

Quando ebbero a partire, fece cosa indecente:

invece di pregare giacque con la sua amante.

Non prese penitenza, benché legge lo dica,

in cammino si mise con la sua empia ortica.

Un breve tratto aveva percorso della strada,

forse era a mala pena alla terza giornata:

fu quand’ebbe un incontro a un crocevia di strade,

sembrava fosse buono, non era invero tale.

Il diavolo antico fu sempre traditore,

è d’ogni mala azione sapiente ispiratore;

a volte sembra quasi l’angelo del Signore

ma è diavolo fine, malvagio seduttore.

Si trasformò il falso in angel veritiero,

gli si parò dinanzi in mezzo ad un sentiero:

«Sii tu il benvenuto» – disse al pellegrino –

mi sembri un uomo semplice siccome un agnellino.

Lasciasti la tua casa per venire alla mia;

ma quando sei partito hai commesso follia:

senza far penitenza vuoi seguir la tua via,

ma non ti sarà grata di ciò Santa Maria».

«Chi siete voi signore?» chiese allora il romeo.

Gli rispose: «Son Giacomo, figlio di Zebedeo;

sappilo bene, amico, stai vivendo in errore,

sembra che di dannarti tu non abbia timore».

Disse allora Giraldo: «Signore, che ordinate?

eseguirò qualsiasi cosa che voi mi diciate,

ché vedo che ho commesso una grande iniquitate,

non feci penitenza come dicon gli abati».

Disse il falso Giacobbe: «E’ questo il mio giudizio:

che ti recida il membro al fornicar propizio;

dopo ti sgozzerai, facendo a Dio servizio,

della tua stessa carne gli farai sacrifizio».

Gli credette il meschino, pazzo e scriteriato,

trasse il suo coltellino che teneva affilato,

si tagliò i genitali il folle sventurato,

e dopo si sgozzo, morì scomunicato.

Quando i suoi compagni che assieme a lui andavano

raggiunsero Giraldo e così lo trovarono,

n’ebbero un tal dolore quale mai non provarono;

come fosse avvenuto concepir non potevano.

Non sembrava che i ladri l’avessero sgozzato,

nulla gli avevan tolto, nulla avevan rubato;

poiché non aveva nemico dichiarato,

non intendevan come ciò fosse capitato.

Fuggiron via tutti andando sparpagliati,

dell’uccision temevano di esser sospettati,

pur non essendosi essi del delitto macchiati,

forse li avrebber presi e del fatto incolpati.

Quel che diede il consiglio, con i suoi servitori,

i grandi ed i più piccoli, i minori e i maggiori,

agguantaron l’anima, quei falsi traditori,

la portarono al fuoco, ai crudeli sudori.

Quelli che trascinavano l’anima di quel reo,

li vide Santïago, di cui era romeo;

allora accorse in fretta, per far loro barriera,

e si parò dinanzi a quella prima schiera.

Disse: «Lasciate, infami, la preda che portate,

non è detto sia vostra come voi pur pensate;

trattatela con cura, a lei forza non fate,

credo che non potrete, benché voi lo vogliate».

Lo rimbeccò un diavolo, piglio caparbio e altero:

«Iago, vorresti forse prenderci tutti in giro?

alla giusta ragion vorresti esser contrario?

porti una prava veste sotto lo scapolario.

Giraldo ha trasgredito, si è ucciso di sua mano,

deve esser giudicato qual di Giuda germano;

è a tutti gli effetti un nostro parrochiano;

non volere con noi, Iago, esser villano».

Gli disse Santiago: «Traditore ciarlone,

queste ciance non valgono un misero soldone:

usando la mia voce come un bieco imbroglione,

uccideste il romeo, dando falsa ragione.

Se che eri Santiago non gli avessi annunciato,

e della mia conchiglia il segnale mostrato,

con le lame il suo corpo non avrebbe oltraggiato

né in mezzo a una strada starebbe abbandonato.

Ho avuto grave offesa dalla vostra brigata,

credo che la mia immagine sia da voi dileggiata;

il mio romeo uccideste con menzogna provata,

inoltre vedo adesso l’anima mal menata.

Vi porto ora al giudizio della Vergine Maria,

a Lei io mi rimetto per questa controversia;

non vi lascio altrimenti di qui andare via

poiché dentro di voi c’è grande fellonia».

Spiegaron le ragioni dinanzi alla Gloriosa,

fu da ciascun parte illustrata la cosa;

ascoltò gli argomenti la Regina preziosa,

pose fine alla lite in maniera gustosa.

Per l’inganno subito doveva aiuto avere,

perché lui a Santiago credeva di obbedire

ritenendo con ciò di potersi salvare;

era l’ingannatore che doveva penare.

Disse: «Questo comando e lo affermo in sentenza:

l’anima sulla quale esiste una vertenza

che torni nel suo corpo e faccia penitenza;

secondo i suoi meriti avrà poi giusta udienza».

Si emanò la sentenza, da Dio ratificata,

fu l’anima meschina nel corpo reintegrata;

benché spiacesse al diavolo, ed alla sua masnada;

andò a rimetter l’anima dove prima era stata.

Si rialzò il corpo che stava frastornato,

si ripuliva il viso Giraldo lo sgozzato;

ristette un certo tempo come chi è costernato,

come chi sta dormendo e si sveglia adirato.

Della piaga prodotta da quella sgozzatura

appena si scorgeva traccia della sutura;

scomparso era il dolore ed anche ogni bruciore;

tutti dissero: «Questi ha avuto buona ventura».

Era del tutto sano e persin migliorato,

tranne che per un filino che si era spostato;

ma quanto alla natura, quel che aveva tagliato,

non gli ricrebbe affatto, rimase in quello stato.

Era del tutto sano, tutto cicatrizzato;

per versar la sua acqua un foro gli è restato;

richiese le sue cose, quel che aveva portato,

riprese il suo viaggio allegro ed appagato.

Rese grazie a Dio e a Santa Maria

ed al santo apostolo di cui segue la via;

accelerò il passo, si unì alla compagnia,

dicevan del miracolo sempre con allegria.

Corse per Compostella fama del gran portento,

chiunque era in città veniva per vederlo;

«Questa cosa – dicevano – bisognerebbe scriverla,

a quelli che verranno piacerà molto udirla».

Quando fu al suo paese, a viaggio terminato,

e udiron della cosa che gli era capitata,

ci fu grande clamore, la gente era eccitata

al veder questo Lazzaro da morte in vita tornato.

Riandò il pellegrino ai fatti con la mente,

come Iddio lo salvò dai maledetti denti;

abbandonò il mondo, sia amici che parenti,

si rinchiuse a Cluny, vestì panni pungenti.

Sant’Ugo, uomo giusto, che di Cluny era abate,

persona religiosa, di grande santità,

narrando quel miracolo, successo in verità;

lo mise per iscritto, agì con onestà.

Giraldo morì in convento, retta vita facendo,

con parole ed azioni il Creator servendo,

del male si pentì, il bene perseguendo;

a lui il gran nemico non rinunciò ridendo.



Anche questo testo, prescindendo dallo stile giullaresco che lo contraddistingue fin dai primi versi e dalle scelte obbligate dovute all’uso del linguaggio poetico, articola il racconto in modo complesso. Berceo pare conoscere la versione del racconto fornitaci dal Codex: la parte finale, pur con varianti, la ricalca abbastanza[32]. Il pellegrino, di cui non si dice il luogo d’origine e la condizione sociale, non è l’incallito fornicatore di Guiberto, ma uno che «commetteva qualche folle peccato / come un qualunque scapolo che non sia ammogliato». Anzi, Berceo, che si rivolge ad un pubblico laico di illetterati, nobili o borghesi che fossero[33] (i quali, grazie al crescente uso del volgare, potevano maggiormente fruire direttamente di questo genere di racconti) preferisce mostrarsi clemente col genere di peccato in questione, comune appunto a «qualunque scapolo», e insistere maggiormente sul rispetto delle regole, sul fatto che «non prese penitenza», «come dicon gli abati». La mentalità borghese, che nel XIII secolo va sempre più affermandosi, preferisce stigmatizzare quei comportamenti che violano le norme stabilite dall’autorità (la quale mira sempre più ad un controllo capillare del territorio e delle persone) che non il peccato di incontinenza in sé. Tale peccato appartiene ormai alla sfera del privato ed è considerato come il naturale sfogo di bisogni fisiologici i quali, se drasticamente repressi, potrebbero portare ben altri problemi alla collettività[34].

Anche nel testo di Berceo, però, l’apparizione del diavolo, che avviene in pieno giorno e ad un «crocevia di strade» (luogo classico delle apparizione demoniache), è risolta in un unica soluzione. Neppure l’insano gesto pare accadere di notte: Giraldo aveva incontrato il maligno mentre era avanti ai compagni, da solo[35], e si evira e suicida subito dopo il colloquio col falso san Giacomo; quando «i suoi compagni che assieme a lui andavano raggiunsero Giraldo» lo trovarono già morto. Il racconto prosegue poi, come per il testo di Guaiferio, sempre per bocca di Berceo-giullare, e non attraverso il racconto del risorto: lo stupore per l’evento miracoloso e l’eco popolare di esso vengono spostati all’arrivo a Santiago e al ritorno al paese d’origine. Il racconto si chiude con la decisione di Giraldo di prendere il saio e ritirarsi a Cluny, il che permette al narratore di dare giustificazione di Ugo, abate appunto di Cluny, quale fonte del racconto. Tale soluzione narrativa pare avere qualche affinità con quella adottata da Guaiferio, che chiude il racconto con il miracolato che «chiede di indossare l’abito», ma l’abate Ugo, dopo essersi informato sulla sua condizione sociale, «gli raccomanda di non lasciare la madre».

TABELLA SINOTTICA

Codex Calixtinus, Libro II, XVII

Guiberto di Nogent, De vita sua, Libro III, 19

Guaiferio Cassinese, De miraculo illius qui seipsum occidit, P.L., vol. CXLVII, coll. 1286C-1288A.

Gonzalo de Berceo, Milagros de Nuestra Señora, VIII, 182-219.

Iacopo da Varazze, Legenda aurea.

profilo sociale e psicologico del miracolato

presente

Presente

presente

mancante

definizione del peccato di cui si macchia

presente/variante

mancante

presente/variante

presente/variante

partenza, coi compagni e l’asino, per Santiago

variante

mancante

Variante (omette l’asino)

mancante

incontro del mendicante che si unisce a loro

mancante

mancante

mancante

mancante

invidia del diavolo come causa della sua prima apparizione

mancante

mancante

mancante

mancante

prima apparizione del diavolo in segreto al pellegrino fornicatore

presente

presente

presente

presente

discorso del diavolo di rimprovero e ammonimento al pellegrino

presente

mancante

presente

presente

progetto del pellegrino di ritornare a casa per la confessione

mancante

mancante

mancante

presente

seconda apparizione del diavolo

mancante

mancante

mancante

presente

discorso del diavolo mirante a sviare il pellegrino dal suo proposito

mancante

mancante

mancante

presente

il pellegrino chiede dunque consiglio al diavolo

presente

presente

presente

mancante

il diavolo gli consiglia l’evirazione

presente + suicidio

mancante

presente + suicidio

presente

il pellegrino protesta che in tal modo perderà la vita peccando ulteriormente

mancante

mancante

mancante

mancante

discorso ironico del demonio che lo invita al «martirio», strada sicura per la salvazione

mancante

mancante

mancante

mancante

gesto insano del pellegrino attuato mentre i compagni dormono

presente

presente/variante

presente/variante

presente

i compagni scoprono il fatto e abbandonano il malcapitato e il mendicante

variante

mancante

presente

mancante

il padrone della casa che li ospita scopre il cadavere

mancante

mancante

mancante

mancante

chiama gente e accompagna il cadavere alla chiesa

mancante

mancante

mancante

mancante

lasciano il cadavere sul sagrato per non sporcare di sangue l’interno

mancante

mancante

mancante

mancante

resurrezione, spavento e grida degli accompagnatori

presente

presente/variante (spostato in chiusura)

mancante

presente

accorre gente

mancante

mancante

mancante

mancante

al loro cospetto il risorto racconta cosa gli è accaduto

presente

mancante

mancante

presente

riassume la sua storia fino alla apparizione demoniaca (tace però il suo peccato)

variante

mancante

mancante

mancante

racconta di come, dopo la morte, i demoni siano venuti a prenderlo per portarlo verso Roma

mancante

variante

variante

presente

di come san Giacomo li fermi e li obblighi ad andare in giudizio di fronte alla Vergine

mancante

presente

presente

presente

breve descrizione dello splendore dell’Apostolo

mancante

presente

mancante

mancante

descrizione del luogo del giudizio e dei convenuti

breve descrizione della Vergine

mancante

mancante

mancante

presente

difesa di san Giacomo

presente

presente

mancante

presente

verdetto della Vergine

presente

presente

presente

presente

san Giacomo esegue il verdetto

mancante

mancante

mancante

presente

entusiasmo degli abitanti del villaggio di avere presso di loro un miracolato di san Giacomo

mancante

mancante

mancante

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guarigione delle ferite, ad eccezione del membro virile che si adegua solo alle funzioni corporali essenziali

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ripresa del pellegrinaggio con l’asino e il compagno mendicante

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incontro coi due compagni della partenza alle porte di Santiago

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riconoscimento e gioia per essersi ritrovati

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i due compagni annunciano il miracolo al villaggio d’origine del giovane

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al suo ritorno il giovane conferma il loro racconto

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la sua testimonianza è raccolta anche da Ugo, abate di Cluny.

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presente/variante

presente/variante

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Com’è evidente, le versioni del racconto che abbiamo esaminato ruotano quasi tutte attorno ad una ristretta serie di nodi tematici che, a prescindere dalle varianti che possono presentare, sono schematizzabili come segue:

1. definizione della tipologia del peccato di cui si macchia, o si è macchiato, il pellegrino

2. apparizione del demonio sotto le sembianze ingannatrici di san Giacomo e cattivo consiglio

3. esecuzione del cattivo consiglio: evirazione e suicidio

4. resurrezione

5. contesa tra san Giacomo e i demoni con giudizio finale a favore del malcapitato

6. indicazione della fonte attraverso la quale il miracolo viene reso pubblico o registrato

Lo schema non è altro che la struttura portante della versione, per ovvie ragioni di molto abbreviata, che del miracolo del pellegrino suicida fornisce la Legenda aurea.

Gli ultimi due punti (il 5 e il 6) sono topoi alquanto diffusi e, di per sé, adattabili ai contesti più disparati.

Citare la fonte per un autore medievale non è tanto un atto di rigore scientifico o di onestà intellettuale, bensì il modo per conferire autorevolezza e veridicità al racconto o alle affermazioni che si fanno. La cosa è evidente proprio a partire da Iacopo da Varazze che, a detta di Valerio Ferrua, «saccheggia con disinvoltura» senza preoccuparsi di menzionare la fonte[36]. Gli stessi autori principali da cui la Legenda ricava gran parte del proprio materiale che, come s’è già detto, sono perlopiù contemporanei, vengono citati non più di una decina di volte. Tuttavia, nelle poche pagine dedicate a san Giacomo e ai suoi miracoli non tralascia mai di menzionare la fonte a cui i singoli miracoli sono tradizionalmente attribuiti: Beda, papa Callisto, Ugo di San Vittore, ecc: «fonti» illustri che conferiscono credibilità e dignità ai vari racconti. Paradossalmente, nel capo XCIX della Legenda, si trascura di menzionare la vera fonte che, come visto, è Vincenzo di Beauvais, ma non si tralascia mai di menzionare illustri autorità quali testimoni o raccoglitori del miracolo, che attraverso loro si autenticizza. Per un autore medievale, a conferire credibilità all’evento straordinario (miracolo, visione, viaggio nell’aldilà o altro) è semplicemente la testimonianza-racconto di chi ne fa esperienza: che san Bononio, in seguito a preghiere e suppliche liberi dalle catene un carcerato, è vero in quanto chi scrive lo apprende dall’interessato, che «per ordinem nobis narravit»[37]. A ben vedere, la fonte illustre del nostro racconto compie la stessa operazione: nella maggior parte delle versioni, sia essa Ugo di Cluny o il «pio e umile» monaco Goffredo, apprende dalla viva voce del redivivo gli avvenimenti. Certo i raccoglitori della narrazione verificano, constatano le cicatrici, al pari dei testimoni diretti, gli abitanti del luogo dove avviene il suicidio, e la loro autorevolezza accredita i fatti. Mai però si mettono in discussione i particolari della visione. Insomma, come s’è detto, il citare la fonte è un espediente, abituale negli autori medievali, usato nei contesti più disparati, per conferire credibilità agli eventi. Nel nostro caso l’accreditamento di verità avviene per accrescimento: racconto diretto e immediato del miracolato, constatazione delle cicatrici delle ferite, il tutto raccolto da un personaggio illustre e/o degno della massima fede per saggezza e integrità morale.

Ancora più diffuso risulta essere il tema del giudizio o contesa dell’anima dopo la morte da parte delle forze del bene e del male. Anzi, pare essere un elemento d’obbligo proprio nel contesto dei testi che narrano di visioni: una descrizione del giudizio sulle anime buone e cattive, appunto contese, è già presente nella Visio Pauli, un testo apocrifo che ebbe grande diffusione nel Medioevo, servendo da modello proprio alla imponente mole di letteratura delle visioni[38]. Il primo testo indipendente di letteratura delle visioni, composto da Baronto di Longoreto nell’ultimo terzo del VII secolo, come ci segnala Dinzelbacher, contiene già «l’assalto dei demoni alle anime dei morenti, la guida celeste che accorre in aiuto, […] il giudizio divino su di lui [il veggente], il suo ritorno al corpo, […] questi elementi costituiscono dei modelli di base che hanno improntato con innumerevoli variazioni anche gli altri racconti di visioni dal secolo VII al XII»[39]. Anche in questo caso, ricostruire tale topos sarebbe impresa ardua, per l’eccessiva mole di materiale. In questa sede ci limiteremo a ricordare che esso non ebbe solo ampia diffusione in ambito letterario, ma anche iconografico: basti pensare alla «pesa delle anime», inserita nel contesto dei ben più ricchi, dal punto di vista compositivo, «giudizi universali» o raffigurata isolatamente. Nel giudizio universale del portale di Conques essa occupa lo spazio immediatamente sotto i piedi del Cristo, in posizione centrale, al di sopra della scena della resurrezione dei morti. San Michele regge la bilancia, simbolo del giudizio, oggi scomparsa, mentre il diavolo gli contende il verdetto cercando furbescamente di «rubare sul peso». Il tema del diavolo che si oppone al verdetto cercando di far pendere la bilancia dalla sua parte, a volte anche in modo buffo e faceto, è alquanto ricorrente: lo si trova nella lunetta del portale della chiesa di san Biagio a Talignano, negli affreschi tardomedievali di San Flaviano a Montefiascone e in quelli della navata laterale della chiesa di san Michele ad Altenstad (Baviera). Spesso san Michele tiene a bada con la spada o la lancia il demonio e protegge l’anima del defunto, proprio come fa san Giacomo con il pellegrino del racconto di Iacopo[40]. In almeno un caso, gli affreschi di Michaelerkirche (Vienna), accanto a Michele, sul lato opposto rispetto a quello del diavolo, compare addirittura la Madonna col bambino in braccio. Insomma anche sul piano iconografico la «pesa delle anime» si configura come un vero e proprio dibattimento processuale, con avvocati difensori, fraudolenti accusatori e giudici che emettono verdetti inappellabili.

Iacopo da Varazze mostra di essere alquanto incline a tale visione “processuale” e “giuridica” del giudizio finale quando, al capo CXIX della sua Legenda (L’Assunzione della Beata Vergine Maria) narra di un tale che viene trasportato «in visione» al cospetto del giudizio di Dio. Satana lo accusa in quanto erede di Adamo, in quanto suo servo da trent’anni e in quanto le sue opere malvagie superano di molto le migliori. L’uomo non sa come difendersi e viene deciso un rinvio del dibattimento. Alla riapertura del processo l’accusato potrà contare su due abili avvocati difensori: Giustizia e Verità; ma dal terzo capo d’accusa ne uscirà solo grazie all’intervento della Madonna, che, in una scena che sembra ripresa da una “pesa delle anime”, fa pendere il piatto delle buone opere «ponendo la mano sul piatto della bilancia», prevalendo sul diavolo che «cercava di far scendere dall’altra parte il piatto della bilancia»[41]. Analogo clima da dibattimento processuale Iacopo ci descrive a riguardo di san Bernardo che, sentendosi «vicino a esalare l’ultimo respiro […] fu rapito in estasi» e sottoposto al giudizio divino. Nel caso di Bernardo sarà lui stesso ad assumere la propria difesa, mettendo a tacere il diavolo in un’unica replica; dopo di che «la corte si sciolse lasciando che Bernardo ritornasse in sé»[42]. Come si vede, Iacopo dimostra di ben conoscere e di utilizzare con disinvoltura il topos del giudizio in contesti che hanno a che fare con visioni o trasporti, molto vicini alla morte e resurrezione del pellegrino iacobeo. Perfettamente normale e pertinente gli dev’essere parso incontrare tale topos nel contesto di un miracolo che narra di un viaggio nell’aldilà[43].

Meno consueti risultano invece gli altri nodi narrativi che, proprio per questo, costituiscono la specificità del racconto. A ben vedere, non è tanto il loro contenuto ad essere insolito in un resoconto di un miracolo: il peccato di fornicazione, la tentazione demoniaca, la resurrezione sono tutti elementi abbastanza comuni, anche il suicidio indotto dal demonio, come abbiamo già notato a proposito del miracolo che nel testo della Legenda precede quello del quale stiamo trattando, risulta essere presente in altri contesti[44]. La specificità del racconto è piuttosto data dalla combinazione di questi nodi narrativi che, nel loro concatenarsi, costituiscono appunto il punto cruciale della vicenda.

Ora, la maggior parte dei suddetti motivi, in alcuni casi con varianti che vedremo essere significative e curiose, la si ritrova in un testo apocrifo del Nuovo Testamento: gli Atti di Giovanni, che qui riportiamo nella versione degli apocrifi del Nuovo Testamento, già citata in nota[45].

Incontro con un parricida. Il giorno appresso, Giovanni avendo visto in sogno che doveva recarsi tre miglia fuori delle porte, non fu negligente, bensì s’alzò di buon mattino e si pose in cammino con i fratelli.

Un contadino ammonito dal padre di non prendere la moglie di un suo compagno di lavoro che minacciava di ucciderlo, non sopportando l’ammonizione del padre, il giovane lo prese a calci e lo lasciò senza parola.

Resosi conto dell’accaduto, Giovanni disse al Signore: «E’ per questo, Signore, che tu oggi mi hai ordinato di uscire fuori».

Ed allorché il giovane vide questa rapida morte, ebbe paura di essere preso, estrasse il falcetto che aveva alla cintura e prese a correre verso la sua abitazione. Ma lo incontrò Giovanni e gli disse: «Fermati, sfrontato demone! Dimmi dove corri con quel falcetto assetato di sangue?».

Il giovane, sconvolto, gettò il ferro a terra e gli rispose: «Lo so, ho commesso un’azione indegna ed inumana; per questo ho deciso di compiere su di me un male ancora peggiore e più crudele suicidandomi una volta per sempre. Non potendo, infatti, che mio padre mi ammonisse continuamente di condurre una vita senza adulterio e onorata, e che mi rimproverasse, io lo presi a calci e lo uccisi. Quando mi resi conto di ciò che avevo fatto, mi precipitai dalla donna per onore della quale ero diventato l’assassino di mio padre con l’intenzione di uccidere lei, suo marito e, in ultimo, me stesso, non potendo sopportare lo sguardo del marito di quella donna e subire poi la sentenza capitale».

Giovanni gli disse: «Io non posso andarmene lasciandoti nel pericolo e cedendo il posto a chi vuole ridere e burlarsi di te; vieni, dunque, indicami dov’è che giace tuo padre. Se io, per te, lo farò risorgere, tu ti asterrai da quella donna che fu per te un’insidia?». Il giovane rispose: «Se tu mi farai risorgere vivo mio padre, e lo vedrò proseguire incolume la vita, di qui in poi mi asterrò da lei».

E mentre gli parlava, si incamminarono verso il luogo dove giaceva morto il vecchio, e ove si erano fermati molti passanti.

Giovanni disse al giovane: «Miserabile! Non hai rispettato neppure la vecchia età di tuo padre?». Egli piangendo e strappandosi i capelli disse di essere pentito.

Allora il servo di Dio, Giovanni, disse: «Tu che oggi mi hai segnalato di venire in questo luogo, tu che sapevi che questo doveva accadere, tu al quale non può restare celata alcuna azione della vita, tu che hai voluto darmi il potere di curare e di guarire, concedimi di fare vivere questo vecchio! Tu vedi, infatti, che il suo assassino è diventato il suo proprio giudice. Risparmia, Signore, colui che non ha risparmiato suo padre che lo indirizzava al meglio!».

Ciò detto, si avvicinò al vecchio e proseguì: «Il mio Signore non è incapace di estendere fino a te la sua amorevole misericordia e la sua condiscendente compassione. Alzati, dunque, e dai gloria a Dio per l’opera che ha luogo in questo momento». Il vecchio disse: «Mi alzo, Signore!». E si alzò. E quando fu in piedi, proseguì: «Ora che ero stato liberato da una vita veramente terribile, dove dovevo sopportare i molteplici e spaventosi insulti di mio figlio, la sua mancanza di amore naturale, per qual motivo, uomo del Dio vivo, mi hai tu richiamato?».

Giovanni gli rispose: «Se tu fossi risorto soltanto per fare la stessa fine, per te sarebbe stato meglio che fossi rimasto morto! Ma volgiti a cose migliori!». Lo prese e si diresse in città evangelizzandogli la grazia di Dio; tanto che prima che ne passassero le porte, il vecchio era diventato credente.

Allorché il giovane vide l’inaspettata resurrezione di suo padre e la sua salvezza, prese un falcetto, si tagliò i genitali, corse alla casa dove si trovava l’adultera, glieli gettò in faccia e disse: «Per te io volevo assassinare mio padre, voi due e me stesso. Eccoti ciò che è colpevole di tutto! Dio ha avuto misericordia di me, affinché io conoscessi la sua potenza».

Poi se ne andò via e, alla presenza dei fratelli, riferì a Giovanni quanto aveva fatto. Ma Giovanni gli disse: «Giovane, colui che ti ha suggerito di uccidere tuo padre e di compiere adulterio con la moglie di un altro, è lo stesso che ti ha presentato come un’azione retta l’eliminazione delle membra sregolate. Tu avresti dovuto distruggere non i (luoghi) del male, bensì quella mentalità che, per mezzo di quelle membra, si è rivelata cattiva. Poiché non sono gli strumenti che rendono gli uomini dannosi, bensì sorgenti invisibili dalle quali è suscitato e posto in luce ogni impulso dannoso. Se dunque, figlio, avendo conosciuto le astuzie di Satana, sei pentito di questo, avrai Dio che ti aiuta in tutte le necessità della tua anima».

Pentito dei suoi precedenti peccati, il giovane se ne rimase in silenzio in attesa di ottenere il perdono dalla benevolenza di Dio, e più non si separò da Giovanni.

Come si vede, nella vicenda sono contenuti diversi elementi analoghi a quelli caratterizzanti il racconto del miracolo del pellegrino suicida. Tutta la vicenda, che avviene «tre miglia fuori dalle porte» urbane, ruota attorno ad un peccato di carattere sessuale, un adulterio, a causa del quale il giovane uccide il padre e ha intenzione di uccidere l’amante e il marito di lei per poi suicidarsi. Giovanni lo distoglie da questo suo proposito strappandolo così dalle grinfie di chi «vuol ridere e burlarsi di te», il malefico consigliere e lo raccomanda alla clemenza divina: «Risparmia, Signore, colui che non ha risparmiato suo padre che lo indirizzava al meglio». Dopodiché resuscita il padre del ragazzo; segue l’evirazione, azione che Giovanni individua subito come consigliata dal malefico: «Colui che ti ha suggerito di uccidere tuo padre e di compiere adulterio con la moglie di un altro, è lo stesso che ti ha presentato come un’azione retta l’eliminazione delle membra sregolate». Giovanni, che ha appena resuscitato il padre, non si prodiga in un nuovo miracolo e, si presume, la menomazione che il giovane si è provocato resta tale. Addirittura compare, anche se relativamente a Giovanni e a carattere profetico, la visione onirica e la presenza di pubblico nel momento in cui il vecchio torna in vita.

Insomma gli stessi ingredienti, anche se combinati in modo diverso e con varianti che connotano il racconto in senso fortemente sociale. Gli Atti di Giovanni, oltre a preoccuparsi, com’è scontato visto il genere letterario a cui appartengono, di porre in evidenza la conversione dei due contadini pagani, sembrano insistere particolarmente sul fatto che la cattiva condotta del giovane coinvolge negativamente la sua famiglia e la comunità in genere. Il peccato di cui egli si macchia, anche se presumibilmente dettato dalla concupiscenza della carne, non è tanto quello della fornicazione, bensì dell’adulterio: il marito della donna è menzionato più volte e, sin dall’inizio, gli viene attribuito un ruolo tutt’altro che passivo («minacciava di ucciderlo»). Variante ancora più incisiva rispetto al racconto della Legenda: il comportamento del figlio è oggetto di ammonizione da parte del padre, il quale, appena risorto, sottolinea la tristezza della sua vita, nella quale era costretto a «sopportare» gli insulti del proprio figlio e la sua «mancanza di amore naturale» e si chiede perché gli sia stata restituita una simile esistenza. Il peccato del giovane coinvolge l’autorità paterna e mina i naturali legami affettivi della famiglia; ecco perché, nonostante i propositi di suicidio, il giovane compie in primo luogo un omicidio, anzi un parricidio. Anche l’evirazione assume una connotazione sociale, attraverso il gesto teatrale di gettare in faccia alla donna i genitali recisi.

Vien voglia di leggere tale forte connotazione sociale del racconto alla luce di uno degli ultimi lavori di Gurevic, in cui è detto che «il pensiero antico vedeva nella persona prevalentemente il ruolo sociale, assegnato dalla società all’uno o all’altro dei suoi membri […] l’identità della personalità viene stabilita dal di fuori, prestabilita dalle istituzioni e dai rapporti oggettivi, ma non rappresenta la soggettività, l’unità dell’esperienza personale vissuta interiormente»[46]. Insomma, nel racconto degli Atti di Giovanni sarebbe ancora dominante la mentalità antica secondo cui la responsabilità personale è ancora gran parte responsabilità dell’intero clan, della famiglia, del gruppo di appartenenza. Il comportamento del singolo influisce sul gruppo, che risente e partecipa a tale comportamento. Come per gli eroi delle saghe nordiche il nostro giovane contadino si identifica col suo gruppo famigliare, che viene coinvolto in ogni sua azione[47]. Si spiegano in questo modo, forse, non solo gli ammonimenti e il rammarico paterni, ma anche il ruolo concreto assunto dal padre nella vicenda attraverso la sua morte e resurrezione.

In un momento storico, poi, in cui l’ordine e la sicurezza sociale non sono più, a causa della crisi dell’Impero romano, elementi certi e di sicuro riferimento, il racconto degli Atti di Giovanni assume il valore di monito e richiamo: il mancato rispetto delle regole e, soprattutto, dei legami famigliari e dell’autorità paterna porta alla rovina, alla catastrofe ed all’annientamento. Il monito non viene solo da fonti cristiane, Luciano nel suo De morte Peregrini, composto nel 167, trasmette un messaggio analogo: l’autodistruzione di chi, ribelle all’autorità paterna, trascorre un’intera esistenza all’insegna della contrapposizione al potere[48].

Dopo il mille questa mentalità va trasformandosi. Il concetto di personalità si interiorizza e si individualizza. Per dirla ancora con Gurevic: «in questo periodo [secoli XII e XIII] si osserva una serie di fenomeni che testimoniano la crescita dell’introspezione dell’individuo e la sua acquisizione, nell’ambito del gruppo, di una parziale autonomia». E ancora, «la tendenza all’introspezione dell’individuo è il risultato dell’interazione di molte forze, sia sociali che intellettuali […] lo sviluppo dell’artigianato e del commercio richiedeva maggiore iniziativa e attività razionale; offrendo all’individuo possibilità più varie»[49]. L’avvento dell’imprenditorialità di tipo borghese, del mercante che si crea uno spazio sociale grazie alla sua, personale capacità imprenditoriale, non può non orientare sempre più la concezione della persona in senso introspettivo e individualistico. «La ripresa del grande commercio, – così Le Goff – il progresso delle città, garantiti dal progresso agricolo e demografico, e di conseguenza la specializzazione del lavoro in mestieri hanno prodotto una mobilità sociale che conduce a una trasformazione mentale e spirituale. Ormai l’uomo sfugge alla massa confusa nella quale era immerso»[50].

Opere come le Confessioni di sant’Agostino (non a caso di continuo riferimento per un autore trecentesco quale Petrarca) e l’Etica di Abelardo, non faranno altro che preparare e appoggiare tale processo di trasformazione radicale della coscienza e del modo di vivere della società del dopo Mille[51].

Forse si spiega a partire da tale contesto il fatto che il pellegrino miracolato grazie all’intervento di san Giacomo sia, per il Codex Calixtinus, un pellicciaio o, per Guaiferio, un calzolaio; in ogni caso, non più un contadino, bensì un artigiano, un esponente della nuova emergente realtà urbana: «originario di Lione», come si limita a dire Iacopo. La marcata componente sociale in cui abbiamo visto inseriti gli «ingredienti» del racconto che stiamo esaminando nel testo degli Atti di Giovanni, non ha più senso nel XII e tantomeno nel XIII secolo; occorre inserirli in un contesto diverso, in una prospettiva maggiormente individualistica. Ecco allora che il peccato diventa quello di fornicazione, maggiormente legato all’etica privata, e il parricidio lascia il posto al suicidio, solo presente come intenzione nel testo di Atti. Anzi la figura paterna scompare del tutto, lasciando il posto ad una madre che grava economicamente sul figlio (per il Codex il padre era morto, cosa che lascia intendere anche la chiusa dei Carmina di Guaiferio).

Insomma se gli Atti di Giovanni hanno ispirato il racconto del miracolo del giovane suicida che Iacopo da Varazze riassume nella Legenda, la rielaborazione è stata però notevole e radicale. Una rielaborazione cosciente che il pubblico a cui si rivolge non è più quello della tarda antichità, di una società che vedeva l’individuo come un’appendice del gruppo, del clan, bensì una società che, pur proponendo ancora ampiamente modelli stereotipi di individualità, accentua maggiormente la responsabilità individuale, attraverso un’etica che è sempre più fondata sulla libertà personale. Attenzione però una dimensione individualistica che, proprio in quanto tale deve continuamente misurarsi con l’«altro», il diverso da sé, proprio per potersi definire ed affermare. Questo non significa necessariamente una concezione trionfalistica ed eroica dell’io, che sorgerà se mai in tempi molto più vicini a noi, bensì una percezione dell’individualità in chiave problematica, a volte angosciante. L’io deve misurarsi concretamente con l’«altro», con chi si pone fuori di lui, se vuole esistere in quanto individualità; ma tale misurazione, oltre al momento positivo della affermazione dell’io, comporta anche il momento della sua negazione, del suo annientamento ad opera dell’altro che gli si contrappone quale diverso[52].

Si spiega così il fatto che nel racconto del pellegrino suicida il diavolo assuma, proprio grazie ad una visione, uno spessore concreto e reale, e divenga quindi un personaggio del racconto col quale il pellegrino deve confrontarsi, misurarsi e lottare, anche se non da solo[53]. Nel testo apocrifo che abbiamo citato al contrario il diavolo è solo menzionato: è lui che «suggerisce» al giovane contadino tutte le azioni indegne di cui egli si macchia, ma la sua presenza non è concreta, sembra trattarsi più di un consigliere interno, di una voce maligna che si fa sentire nella coscienza del parricida. Al pellegrino di san Giacomo invece il diavolo appare, in sogno o meno poco importa, «sotto l’aspetto» del santo. La visione conferisce qui uno spessore reale al maligno, che parla col pellegrino, tentandolo con cattivi consigli. Dopo la morte poi, nel contesto della visione dell’aldilà che ci fornisce il pellegrino risorto, i demoni si impossessano fisicamente dell’anima del defunto, trascinandola verso Roma. Abbiamo già accennato all’inizio allo spessore reale e quasi corporeo che la visione, onirica e non, assume nella narrativa agiografica medievale. Si può qui aggiungere che, non di rado, l’oggetto della visione è così reale che non ci si limita ad interloquire con lui, si arriva addirittura al contatto fisico, che va ben oltre il generico trasporto dell’anima da parte dei diavoli dopo la morte. E’ un diavolo «in forma di negro» che, apparso improvvisamente, schiaffeggia e cattura un malcapitato che merita di essere punito; l’azione è tutt’altro che percepita sul piano visionario se «ai suoi [dello schiaffeggiato] urli accorsero tutti»[54]. Analogamente sant’Antonio viene lasciato in fin di vita dalle botte di «una moltitudine di demoni»; ma il santo non desiste e continua a provocare «i demoni alla battaglia. Allora quelli gli apparvero in varie forme di bestie feroci, e di nuovo lo ferirono senza pietà con le zanne, le corna, le unghie»[55]. Ma non è da credere che la visione assuma uno spessore materiale solo in relazione ai tormenti che il demonio infligge; le diverse apparizioni angeliche che accompagnano il martirio di san Secondo sono altrettanto interattive con la realtà: è un «angelo del Signore» che prende «il cavallo per le briglie» e porta il santo sull’ «altra riva» del Po; così come nel momento in cui Secondo viene spogliato per il martirio «arrivò un angelo del signore che gli dette un’altra veste»; infine è sempre un’apparizione angelica che trasporta miracolosamente il santo dal carcere di Tortona a quello di Asti[56]. A volte il contatto fisico tra il soggetto della visione e chi gli appare è necessario per ottenere la guarigione: è il caso del monaco dell’abbazia di San Michele di Lucedio che, soffrendo di un forte mal di denti, viene sanato da san Bononio che gli appare in sogno e «per mentum erexit. Ad cuius tactum ilico omnis dolor est fugatus»[57]. Altre volte il contatto fisico avviene per iniziativa di chi ha la visione. E’ il caso del Cristo che appare a Guglielmo da Vercelli mentre cammina col compagno Giovanni in un bosco; Guglielmo chiede al Signore di manifestarsi anche a Giovanni e così avviene (visio condivisa), non solo, ma anche se «non lo videro chiaramente come prima lo aveva visto il solo Guglielmo», «Giovanni tuttavia gli abbracciò i piedi»[58]. Gli esempi potrebbero moltiplicarsi all’infinito. Chiudiamo con un simpatico aneddoto, che la dice lunga sulla fisicità o corporeità della visione, di cui è protagonista san Lupo: «una notte mentre stava pregando, gli insorse, per volere del diavolo, una sete incoercibile, e chiese che gli portassero dell’acqua fredda: avendo però capito che si trattava di un inganno ordito dal Nemico, mise il cuscino sul bicchiere e vi rinchiuse dentro il diavolo, che non smise tutta la notte di urlare»[59].

Il diavolo in itinere: un pericolo sempre in agguato

Ora, se così stanno le cose (se, cioè, il nostro racconto del pellegrino suicida perviene, attraverso il genere narrativo della visione, a conferire spessore concreto e fisico all’oggetto della visione, al demonio, inteso come «altro» che insidia e tenta di annientare il soggetto della visione) è evidente che la categoria del diavolo in itinere, di cui s’è detto all’inizio, è ben più che un semplice espediente utile per ascrivere il miracolo in questione ai miracoli di san Giacomo, santo per il quale folle di pellegrini si riversavano sul Camino. Abbiamo già notato che il miracolo viene attribuito, da Berceo de Gonzalo, anche alla Madonna.

Se la visio ha uno spessore reale, concreto, è chiaro che esso coincide con lo spazio, il luogo in cui essa si colloca: la materialità del demonio, falso san Giacomo o altro, pervade la strada, occupa lo spazio della strada. Non si dimentichi che il Medioevo ignora la nostra moderna concezione kantiana dello spazio; per l’uomo medioevale lo spazio è la materia che lo occupa, non esistono spazi vuoti[60]. La strada diventa dunque il «fuori» che è tutt’uno con l’«altro»: la dialettica o confronto tra io e altro diviene dunque inevitabilmente dialettica e confronto tra dentro e fuori, con tutte le molteplici e infinite caratterizzazioni che tale binomio può assumere (casa-via pubblica, città o castello-strada o bosco, ecc.)[61].

Proviamo a sviluppare alcune considerazioni, legate al topos del diavolo in itinere che caratterizza il racconto di Iacopo del pellegrino iacobeo suicida, a partire da tale ottica. La strada, quale regno e spazio del demoniaco, dell’«altro» per eccellenza, non può non connotarsi come luogo di morte, di annientamento dell’io, dell’individualità: è appunto l’amaro destino che colpisce il giovane lionese di cui narra Iacopo da Varazze. Nel nostro caso la morte arriva per mano stessa del viandante, in seguito a inganno da parte del maligno; in altri casi l’aggressione è brutale e diretta, come in quello dell’apostolo Andrea a cui gli abitanti di Nicea dicono «che fuori dalla città lungo la strada c’erano sette demoni che uccidevano i passanti. Per ordine di Andrea i demoni vennero davanti a tutto il popolo in forma di cani ed egli ordinò loro di andare dove non potessero far male a nessuno»[62]. Sono invece «lupi» e «bestie feroci» posseduti da demoni quelli che «scorrazzavano per le strade», entrando anche nella città di Vienne e seminandovi morte[63]. Lo stesso san Martino rischia la vita lungo la strada: «c’era – infatti – una vacca invasata dal demonio che impazzava dappertutto, infilzando con le corna diverse persone; si lanciò infuriata contro Martino e i suoi mentre erano in cammino. Martino alzò la mano ordinandole di fermarsi. Quando la vacca si fermo, Martino poté vedere un demonio che le stava seduto sulla schiena»[64]. Come si vede la combinazione di strada, demonio e morte è tutt’altro che insolita. Se poi alla strada sostituiamo le rotte marine il pericolo di morte aumenta alquanto. «Sono andato nel mare, – dice un demone a Satana in persona – dove ho sollevato molte tempeste e ho fatto andare a picco parecchie navi, facendo morire una gran quantità di persone»[65].

Nulla di più scontato e vicino alle condizioni reali del viaggio nel Medioevo, dove la sicurezza delle strade non sarà mai totale, pur restando un obiettivo perenne da parte delle autorità religiose e civili. Ai pericoli a cui si allude negli esempi sopra riportati, di incontri con bande di cani rinselvatichite o lupi e animali feroci o sbandati in genere, vanno aggiunti quelli causati, non solo da bande di predoni o da popolazioni barbare[66], ma anche da disonesti traghettatori o gabellieri[67]. Si pensi che a detta del Villani, ancora nel 1350, in occasione del secondo giubileo, la metà dei pellegrini diretti a Roma furono taglieggiati o assassinati[68]. Insomma il tasso di criminalità e pericolosità delle strade medioevali era tale che non stupisce affatto che esse, nell’immaginario, fossero identificate con il luogo dell’agguato mortale del demonio, l’«altro-pericolo» per eccellenza[69]. Ma c’è di più, come ha ben dimostrato Joan Esch di recente: la strada nel Medioevo, anche quando è momentaneamente priva di pericoli, è percepita dal viaggiatore con un senso di angoscia, di insicurezza. Esch infatti, nel trattare l’«esperienza» che il viandante medievale ha del percorso spaziale che compie, nota che il decadimento dei lunghi tratti di strade romane, la scomparsa della centuriazione e della divisione geometrica dei vari appezzamenti di terreno ai lati delle strade, l’avanzare caotico del bosco e del gerbido e l’incapacità di leggere i miliari, usati spesso come materiale di riutilizzo proprio perché non più significativi, generano nel viaggiatore la perdita della «padronanza dello spazio»[70]. La strada non è più, come nel mondo antico, uno spazio suddiviso e misurato che unisce due punti distinti, ma un generico «fuori» dall’abitato, indistinto e assolutamente incontrollato. E’ forse lecito pensare che ciò determinasse un certo senso di angoscia nel viaggiatore, indipendentemente dal fatto di viaggiare più o meno in condizioni di sicurezza e prevenzione nei confronti dei pericoli che la strada potrebbe nascondere. Forse è proprio tale senso di angoscia che il racconto del giovane suicida esprime. Se, infatti, i diavoli-cane, i diavoli-lupo o i diavoli che scatenano tempeste, alludono abbastanza apertamente a pericoli particolari e specifici che la strada può riservare al viaggiatore, il nostro giovane lionese è vittima di una visione diabolica, probabilmente onirica, che con l’inganno lo induce a procurarsi la morte.

Tutto ciò conferma quanto dice Cardini: «[…] il disagio, l’umiliazione, le privazioni, le sofferenze e la morte stessa fanno parte del pellegrinaggio e contribuiscono a fare di esso un’esperienza iniziatica»[71]. La strada, luogo dell’«altro», del demoniaco e dunque del rischio e del pericolo, è però uno spazio indispensabile per ritrovare se stessi, per definirsi proprio in contrapposizione dialettica con l’alterità del male e del maligno, per rinascere rigenerati, proprio come il pellegrino suicida. L’individualismo del XII-XIII secolo, anche se ancora lontano dal nostro, sente però il bisogno di confrontarsi, di misurarsi con l’«altro» quale elemento indispensabile dell’affermazione di sé.

Del resto, anche i luoghi del «dentro», la città, la chiesa, il monastero, la casa e il letto stesso vanno continuamente difesi dagli attacchi dell’«altro» che provengono dall’esterno: a voler essere precisi in più di una versione del miracolo del pellegrino suicida che abbiamo considerato la visio demoniaca e il suicidio, o almeno quest’ultimo, avvengono in un ospizio o luogo di rifugio per pellegrini. I demoni-cani cacciati da Andrea presso Nicea si fanno più intraprendenti, entrano in un’altra città e uccidono un giovane «nel suo letto»[72]. Spesso il demone che insidia lo spazio privato della casa si limita a tentare l’abitante di essa: è il caso della vergine Giustina, desiderata dal mago Cipriano e ripetutamente tentata, per conto suo, dal demonio nella sua casa e nel suo letto; sempre però il segno della croce o la preghiera vince l’insidiatore[73]. Sovente lo spazio privato della casa si associa a quello del letto (come si è gia visto nel caso di san Lupo che rinchiude il tentatore in un bicchiere o nel caso, appena menzionato, del branco di cani che assalgono un ragazzo entro le mura urbane) tanto che una «povera donna» per difendere la sua privacy notturna deve infilare nel suo letto il bastone di san Bernardo di Chiaravalle, che non permette al diavolo non solo di «fare il suo solito lavoretto», ma «neppure di avvicinarsi al letto»[74]. A volte è il peccato che «apre la porta» al demonio: come nel caso, oltre che del giovane pellegrino suicida, del giocatore che, «perso tutto al gioco», «rientrò tardi in casa e se ne andò a letto» e «per disperazione si mise ad invocare i demoni e a raccomandarsi a loro con parole irripetibili. Comparvero subito tre diavoli, che gettarono a terra il lume acceso, e presero l’uomo per il collo, stringendolo tanto forte che non riusciva più a parlare»[75]. Dopo lo strapazzamento i tre demoni possiedono il giocatore e soltanto ripetuti esorcismi riusciranno a liberarlo.

In città il maligno può aggredire nei momenti più impensati: Agostino riferisce che un «ragazzo della città di Vittoriana, stava lavando il suo cavallo in un fiume: in quel mentre arrivò il diavolo e lo buttò nel fiume come morto»[76]; durante una festa di matrimonio, nel bel mezzo dei festeggiamenti, il demonio si ingegna di scatenare litigi «con grande spargimento di sangue» e la morte dello stesso sposo[77]. A volte sono i pericoli tipici della città, intesa come struttura socio-politica, ad essere addebitati al demonio, come nel caso della «guerra interna» che san Francesco trova in atto ad Arezzo, della quale individua subito la causa vedendo «i demoni che ballavano di contentezza al di sopra della città», e che risolve appunto cacciando le forze del male[78]. Altre volte il diavolo si rende responsabile anche solo delle generiche tensioni dovute alla convivenza forzata nell’ambito del ristretto spazio urbano, come lo «spirito maligno» di Magonza che «batteva contro le pareti di una casa come con dei martelli, parlando ad alta voce e disseminando discordie»[79].

Ma neppure i castelli, le chiese e i monasteri, spazi, al pari di quelli urbani e forse ancor più, dove ordine e tranquillità dovrebbero regnare perennemente, conferendo a chi li abita la piena sicurezza di sé, sono esenti dall’attacco del demonio che dall’esterno tenta continuamente di invaderli per portarvi scompiglio e male. E un demonio, sotto le mentite spoglie del camerario, quello che abita da quattordici anni «un castello lungo una via di passaggio», il cui signore depredava i viandanti, pur essendo devoto alla Madonna e recitando ogni giorno un’Ave Maria. Un santo di passaggio lo smaschera ed egli confessa: «Non sono un uomo, […] ma un demonio. Ho assunto forma d’uomo e per quattordici anni sono stato al servizio di questo cavaliere. Il mio Principe mi ha mandato qui per prender con cura nota dei giorni in cui questo si dimenticasse della sua Ave Maria: appena se ne fosse dimenticato, sarebbe caduto in mio potere e l’avrei strangolato»[80]. Il castello, sinonimo di ordine, legalità e protezione per il viandante, che si contrappone alla strada e al bosco, regno del selvaggio, del disordine e dell’insicurezza, nel momento in cui abbandona queste sue prerogative, per taglieggiare ingiustamente i viandanti, viene invaso dal maligno, che solo per la presenza della lode giornaliera alla Madonna da parte del signore viene trattenuto dal portare morte e dannazione, stravolgendo l’equilibrio di questo luogo di sicurezza. Al pari nelle chiese si «dipingono le croci» per tre ragioni, prima delle quali «per atterrire i demoni». Ma se la chiesa è indegna, ad esempio costruita «con denari provenienti da usura o da furto», a nulla valgono le croci: è il diavolo stesso che siede sulla cattedra coi paramenti episcopali durante la consacrazione e, scacciato il vescovo, distrugge la costruzione[81]. Neppure le chiese monastiche e i monasteri, come s’è detto, sono esenti dalla presenza del maligno: san Domenico, in una chiesa presso Bologna, trova un diavolo «in aspetto di un frate» che si permette di schernire il sant’uomo. Domenico lo obbliga a dirgli come tenta i frati nei vari spazi conventuali: in coro facendoli arrivare tardi e uscire presto, in dormitorio facendoli alzare tardi e con pensieri osceni, in refettorio facendoli mangiare troppo o troppo poco, così da renderli per pesantezza o per debolezza non predisposti all’ufficio e ai loro doveri, in parlatorio spingendoli alla chiacchiera frivola. Fortunatamente la sala del capitolo è off limits per il demonio, il punto di forza che garantisce tutti gli altri spazi monastici dagli attacchi del diavolo; egli infatti dichiara: «qui non entrerò mai, perché per me è l’Inferno, il luogo di maledizione, e qui perdo tutto quello che ho guadagnato negli altri posti. Quando infatti sono riuscito a far peccare un frate per una qualche negligenza, qui si corregge»[82].

Come si vede, anche gli spazi del «dentro» sono continuamente insidiati dalle forze maligne che dall’esterno, dal «fuori» cercano di entrare, di prendere possesso per aggredire e distruggere, così come aggrediscono e distruggono coloro che si avventurano negli spazi esterni. La dialettica «dentro-fuori», attraverso la lotta e la sopraffazione reciproca in cui viene presentata, grazie alla malefica figura del demonio, che incarna l’alterità, l’estraneità per eccellenza, viene dunque ad essere, come detto, un processo iniziatico, analogo a quello che il pellegrino intraprende per raggiungere i luoghi santi, che porta alla benefica affermazione di sé attraverso le «prove» della strada. E’ forse alla luce di questa dialettica che il racconto del pellegrino iacobeo suicida può essere letto: l’uscita dal borgo natio, dalla città, in compagnia dei vicini di casa, l’affrontare la strada, dominio incontrastato del maligno, la visio tentatrice e fuorviante che porta al suicidio, all’annientamento dell’io; ma anche la resurrezione, il ritorno in vita e il raggiungimento della meta, Santiago, il ritrovare i compagni gli «altri-amici» e, infine, il ritorno alla propria casa, forti dell’esperienza e con maggiore fermezza nel perseverare nel bene.

Un ultimo elemento, non certo per ordine d’importanza, va ancora sottolineato: la presenza all’interno di tali strutture narrative di una figura (nel nostro caso san Giacomo e la Madonna) che svolge una funzione protettrice, che, con la sua autorità e forza, risolve lo scontro dialettico a favore delle forze del bene e del malcapitato fedele. Si tratta, insomma, del vero «eroe» di questo genere di racconti. Del resto la particolarità risulta scontata se si pensa che le narrazioni di miracoli hanno, quale scopo primario, quello di celebrare la gloria del santo a cui il miracolo viene ascritto. I testi che qui abbiamo proposto non appartengono più ai martirologi, dove la santità era vista come l’eroica forza di resistere alle persecuzioni, fino a farsi beffe del carnefice, e di testimoniare la fede in Cristo con la perdita della propria vita (una sorta di eroismo tragico insomma). Tuttavia non siamo ancora al genere agiografico moderno, che fa del santo un modello morale, un exemplum vitae. Qui il santo e la sua dignità vanno piuttosto paragonati alla figura del signore feudale, di colui che con il prestigio e la forza protegge i deboli e gli oppressi (o almeno dovrebbe farlo secondo i valori collettivi). Siamo, insomma, al modello di santità rassicurante di cui parla Brown nel suo The cult of the saints, al santo quale «patrono»[83]. Un modello di santità che nei secoli di mezzo del Medioevo aveva ampiamente preso a prestito atteggiamenti e modi dal codice comportamentale della nobiltà feudale. La brevità del testo di Iacopo da Varazze non ci viene in aiuto a questo riguardo, ma le parole che san Giacomo rivolge, nel Codex Calixtinus, ai demoni che stanno trascinando il pellegrino suicida sono significative: «questo pellegrino mi appartiene. Vi giuro che non ve ne impadronirete impunemente», sembrano richiamare l’idea di servitù della gleba quale parte integrante della proprietà. Così come l’assemblea al centro della quale domina la figura della Madonna ricorda la corte feudale nella quale, in particolari momenti e con più o meno sfarzosi cerimoniali, si amministrava la giustizia[84].

Approfondire questo aspetto ci porterebbe lontano; ciò che qui ci preme notare è il ruolo rassicurante che la figura di san Giacomo gioca all’interno della struttura narrativa del racconto. Se i nuclei tematici che compongono la narrazione si articolano a partire da quelle che abbiamo definito una dialettica e una tensione, messe in atto appunto dalla visio, tra il «dentro» e il «fuori», tra «l’aldiqua» e «l’aldilà», tra il bene e il male, che trova la sua ragion d’essere in un momento storico in cui l’individualità e l’interiorità iniziano ad assumere importanza, è chiaro che il racconto catalizza la tensione e l’angoscia che un simile confronto-scontro porta con sé. L’ambientazione notturna, i particolari raccapriccianti dell’evirazione e del suicidio, la contesa tra san Giacomo e i demoni relativa all’anima del suicida, sono connotazioni che conferiscono tensione al racconto e lo rendono angosciante. Angoscia fugata dalle figure di san Giacomo e della Madonna, che proteggono il pellegrino e lo riportano in vita, conferendo al racconto una positività rassicurante. La narrazione del pellegrino giacobeo suicida per istigazione del diavolo, fornendo, grazie alla figura protettrice del «barone» di Galizia, come lo chiama Dante[85], un finale rassicurante, assolve la duplice funzione che Bettelheim individua nella favola. Così come «ogni fiaba è uno specchio magico che riflette alcuni aspetti del nostro mondo interiore, e i passi necessari per la nostra evoluzione dall’immaturità alla maturità. Per noi che ci immergiamo in quanto la fiaba ha da comunicare, essa diventa una profonda e calma pozza che in un primo tempo sembra riflettere soltanto la nostra immagine; ma dietro di essa scopriamo ben presto le tempeste interiori della nostra anima: la sua profondità e i modi per trovare la nostra pace interiore e col mondo, quale premio delle nostre lotte»[86], il racconto dell’apparizione demoniaca e del conseguente viaggio nell’aldilà, proietta le angosce dell’«io» di fronte all’«altro», le mette di davanti all’ascoltatore perché egli possa identificarsi, riconoscere le proprie paure. Allo stesso tempo, però, le risolve, nuovamente attraverso la visione (l’apparizione del vero san Giacomo e il giudizio), positivamente, con il ritorno alla vita, la rinascita. L’«altro-san Giacomo», soppianta e sconfigge l’«altro-demoniaco» e negativo, riportando l’«io» alla vita, all’affermazione appagante di sé. Quella che abbiamo definito la dialettica tra l’«io» e l’«altro», tra il «dentro» e il «fuori» e che abbiamo paragonato ad un iter iniziatico, è qui risolta, ancora una volta, con un accorgimento tipico delle favole: la «polarizzazione» dei personaggi[87].

Senza dubbio contribuiscono ad infondere sicurezza e fiducia anche quelle connotazioni vagamente buffe o burlesche che in alcune versioni del pellegrino suicida abbiamo avuto modo già di sottolineare. Probabilmente il rigore dottrinale del tempo e l’intento pastorale di Iacopo da Varazze e della sua fonte, Vincenzo di Beauvais, fanno sì che tali connotazioni siano eliminate dalla versione che del pellegrino suicida ci fornisce la Legenda aurea[88], ma il testo del Codex Calixtinus, di molto anteriore, non ha remore, come abbiamo visto, a presentarci un diavolo che si diverte, e ci diverte, a prendere in giro il pellicciaio sempliciotto. All’obiezione del giovane pellegrino che dandosi volontariamente la morte diverrebbe un suicida e il suicidio è contro la morale, il diavolo risponde beffardamente: «Oh, sciocco, capisci a fatica ciò che sarebbe bene per te, se muori in tali circostanze, tu verrai fino a me senza problemi, perché purificando così il tuo crimine, tu sarai un martire. Oh, se tu fossi determinato al punto da non esitare ad ucciderti, potresti star certo che io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra». Frasi a doppio senso come «verrai fino a me senza problemi» o «io, con altri miei compagni, verremmo a cercarti e prenderemo con gioia la tua anima per condurla a casa nostra», hanno, nella misura in cui il lettore è già stato precedentemente informato circa la vera identità di chi le pronuncia, un effetto sdrammatizzante: il demonio ci appare non più tanto nella veste del tentatore insidioso e perverso, bensì in quella di un burlone che cerca di accaparrarsi ospiti per il suo regno. Dopo il verdetto mariano e la ratifica divina, nella versione di Gonzalo de Berceo, egli rimane gabbato e «dispiaciuto», insieme a tutta la sua masnada. Ci troviamo di fronte al «diavolo buffo o incapace» che Russell individua nella cultura folklorica allo scopo di «addomesticarlo e allentare la tensione e la paura»[89].

Analogo effetto sdrammatizzante credo si possa vedere anche nel particolare descrittivo per il quale, sempre secondo il Codex, «le sue ferite guarirono in fretta, non restando che le cicatrici nei punti in cui si era ferito. E nella parte genitale crebbe della carne formando una protuberanza dalla quale urinava». Un tono apertamente canzonatorio al riguardo sembra usato da Guiberto di Nogent, dove dice: «[…] del membro asportato gli era rimasta una piccola apertura, dirò così, sufficiente al passaggio dell’orina». Analogamente anche Gonzalo de Berceo sottolinea il repristino solo parziale delle funzioni del membro asportato: «per versar la sua acqua un foro gli è restato».

Tali elementi, tra il comico e il grottesco, contribuiscono non solo ad attenuare la tensione del racconto – che si scioglierà solo nella vittoria finale del vero san Giacomo, eroe positivo e patrono degli umili e dei semplici – ma anche, nella loro grossolanità popolaresca, ad avvicinare il racconto al pubblico. Robert Weimann, nel notare la presenza di momenti comici e popolari inseriti nelle sacre rappresentazioni, ha ipotizzato che essi siano frutto di «una concezione che non si può semplicemente liquidare come banale». Non si tratta di parodia irrisoria, né tanto meno del frutto della grossolanità del compilatore dei testi, bensì dell’attuazione del «principio drammaturgico di un teatro che, all’interno dello spettacolo, attua gradi ben precisi di avvicinamento al mondo del pubblico (e di allontanamento), e lo fa con mezzi scenici e linguistici. […] Così il mondo del pubblico entra a far parte del gioco. La discordanza di passato biblico e presente medievale è incessantemente attuata e neutralizzata; ma non è solo la discrepanza tra tempo del racconto biblico e tempo della rappresentazione a essere neutralizzata. L’ “anacronismo” non è infatti solo di tipo cronologico: la stessa opposizione tra passato e presente è nella contrapposizione di racconto e interpretazione, soggetto ed enunciazione, pathos e farsa, serietà e comicità, è quindi un conflitto strutturale e non solo temporale»[90]. Se è lecito, con le dovute distinzioni, applicare la tesi di Waimann anche ai testi del racconto del nostro miracolo è indubbio che, dove tali testi presentano elementi narrativi di tipo anche solo vagamente popolare, questi elementi operino un «avvicinamento al pubblico» che entrerebbe, in tal modo, «a far parte del gioco». Per restare nell’ambito del parallelo fatto poc’anzi con la struttura narrativa della favola, si potrebbe dire che detti elementi favoriscono il processo di identificazione del lettore o ascoltatore con le situazioni e i personaggi del racconto, accompagnandolo, attraverso i momenti di angoscia e negativi che il racconto proietta, verso la soluzione finale rassicurante e positiva.

Un racconto dunque, quello del pellegrino suicida per amore di san Giacomo, che va ben oltre l’intenzione di informare o testimoniare. Certamente tali intenzioni non sono assenti nei redattori delle versioni che qui abbiamo analizzato, ma il materiale di cui la narrazione è composta, i topoi a cui fa riferimento, i motivi tematici che sfrutta e il modo in cui li reinterpreta organizzandoli con originalità, ci inducono a ipotizzare livelli di significato e funzioni che hanno come fine ultimo quello di intervenire nell’immaginario del fruitore del racconto operando emotivamente su di esso. Il genere della visione, a cui il racconto si collega apertamente, ha senza dubbio favorito questa operazione: è appunto attraverso l’intenso scambio tra aldilà e aldiquà, tipico del genere visionario, che la narrazione, servendosi anche del topos del diavolo in itinere, diviene proiezione delle angosce, delle paure e delle incertezze che l’immaginario medievale nutriva per l’«altro», il diverso, in un momento in cui le componenti del moderno concetto di io andavano formandosi e consolidandosi nel contesto di una società borghese al suo affacciarsi alla storia. Ma le intenzionalità del racconto non si arrestano qui: se esso si pone come specchio nel quale il destinatario si vede e si riconosce, è anche vero che si tratta di uno specchio rasserenante, dove le angosce e le paure svaniscono alla luce della benefica protezione di san Giacomo e della Madonna. Le intenzionalità tipiche del racconto miracolistico, la testimonianza di un evento straordinario, l’esaltazione del santo protettore al fine di ottenere per esso una forte devozione popolare, la conferma della giustizia e misericordia divina che, attraverso il santo appunto, si esercita sulla terra, il Cristianesimo vincente sulle forze del male, spesso identificate con i residui di religione pagana, non risultano offuscate dalla chiave di lettura che del particolare racconto abbiamo proposto, ma, anzi, nella misura in cui gli eventi narrati rispondono intimamente all’immaginario popolare dei destinatari del racconto, tali intenzionalità risultano potenziate e rafforzate.


[1] IACOPO DA VARAZZE, Legenda aurea, a cura di A. e L. Vitale Brovarone, Torino 1995, pp. 539-540.

[2] P. SANTYVES, En marge de La Légende dorée. Songes, miracles et survivances, Paris 1931, ora riedita con Le conte de Perrault e Les reliques et les images légendaires, a cura di F. Lacassin, Paris 1987, p. 569.

[3] Che il sogno fosse una produzione dell’anima, o di una parte di essa, privata del controllo dallo stato di sonno è già evidente a Platone nel IX libro della Repubblica (IX, 1); così come Aristotele azzarda una analisi del sogno di tipo fisiologico: «non solo mentre stiamo svegli ci sono in noi dei movimenti prodotti dalle sensazioni, vengano essi dal di fuori o dall’interno del nostro corpo, ma anche quando si produce quello stato che si chiama sonno» (ARISTOTELE, Dei sogni, II, 459a). Ma la tesi secondo la quale il sogno abbia poteri divinatori, poiché derivante da una realtà ultramondana o demoniaca non sarà mai accantonata completamente dal mondo antico (neppure Aristotele la esclude , pur minimizzandola: si veda l’esordio di Sulla divinazione nel sonno), anzi si rinvigorirà nel periodo tardo antico, che svilupperà anche fortemente la pratica dell’incubatio (cfr. al riguardo J. LE GOFF, Le christiaisme et le rêves (IIe – VIIe siècle). Colloqui «I sogni nel Medioevo», Lessico Intelletuale Europeo, Roma 1983, Roma 1985, ora in L’immaginario medievale, Milano 1993, pp. 141-ss; R. G. A. Van LIESHOUT, Greeks on dreams, Utrecht 1980 e G. GUIDORIZZI, I demoni e i sogni, in Il Demonio e i suoi complici. Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità, a cura di S. Pricoco, Messina 1995, pp.169-ss). Nel pieno Medioevo, Tommaso d’Aquino mostrerà, nella Summa teologica, di recepire a fondo sia la spiegazione psicologistica platonica sia quella fisiologistica aristotelica, ma riconoscerà pur sempre nel sogno sia un’influenza angelica che demoniaca (Summa Teologica, questiones 84-89). Ma per tutto il Medioevo anteriore a Tommaso era risultata dominante la teoria di Tertulliano, la cui tesi è riportata nel testo.

Sulla demonologia tardo antica e medievale si possono consultare anche: E. R DODDS., Pagan and Christian in an Ageof Anxiety, Cambridge 1965, trad. it., Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia, Firenze 1970 (in particolare il cap. II); J. LE GOFF, I sogni nella cultura e nella psicologia collettiva dell’Occidente medievale, in «Scolies» t. I, 1971, pp. 123-130, ora in Tempo della Chiesa e tempo del mercante. Saggi sul lavoro e la cultura nel Medioevo, Torino 1977, pp. 279-286; AA. VV., I sogni nel Medioevo, Roma 1985; G.GUIDORIZZI (a cura di), Il sogno in Grecia, Roma-Bari 1988; G.GUIDORIZZI, Il sogno: intermediario fra demoni e uomini, in L’angelo dell’immaginazione (Atti del seminario di antropologia letteraria, Trento 21 Marzo – 25 Aprile 1991), a cura di F. Rosa, Trento 1992, pp. 79-90; J. VERDON, La nuit au Moye Age, Paris 1994, pp. 212-246.

[4] TERTULLIANO, De anima, 47,1.

[5] In realtà Iacopo da Varazze, come avremo modo di constatare in seguito, trova la connotazione onirica del racconto del pellegrino suicida già nella sua fonte diretta: Vincenzo di Beauvais. Non la ribadisce espressamente, ma non ha nessun motivo narratologico per escluderla.

[6] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 538. P. SANTYVES, Op. cit., pp. 568-574. Si tratta di un gruppo di pellegrini che abbandona lungo la strada un compagno moribondo. Solo uno di essi resta accanto al malato che, verso sera, muore. Durante la notte appare san Giacomo che trasporta miracolosamente il cadavere, il pellegrino vivo e il suo cavallo per «quindici diete» e li fa arrivare «sino a Mongioia che si trova solo a mezza lega da Santiago».

[7] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 539.

[8] Ivi, pp. 251-252.

[9] Ivi, pp. 518-519. L’episodio è menzionato nel capitolo XCVI della Legenda aurea, che narra la storia della Maddalena. Dopo la morte di Cristo Maddalena, con la sorella Marta e il fratello Lazzaro, vengono esiliati assieme ad altri cristiani, sbarcano a Marsiglia, dove Maddalena comincia a predicare la fede in Cristo e l’abbandono dell’idolatria. E’ nel contesto di tale predicazione che Maddalena appare in sogno prima alla moglie del capo della provincia (per ben due volte), poi contemporaneamente a quest’ultima e al marito, i quali, non potendo avere figli, erano intenzionati a sacrificare agli dei pagani.

[10] WALTER MAP, De nugis curialium, paragrafo 6, distinctio IV.

[11] RODOLFO IL GLABRO, Storie dell’anno mille, libro II, IX, 20.

Il diavolo che appare in prossimità di ponti o la cui presenza è legata ad un ponte, spesso fin dalla costruzione di esso, può addirittura essere considerato un topos a sé, tanta è la sua ricorrenza. Cfr al riguardo P. DINZELBACHER, Il ponte come luogo sacro nella realtà e nell’immaginario, in Luoghi sacri e spazi della santità, a cura di S. Besch Gajano e L. Scaraffia, Torino 1990, pp. 51-60; T. SZABO’, I ponti tra antichità e medioevo. La ridefinizione di una struttura organizzativa, in «De Strata Francigena», 1998, VI/2, in particolare le pp. 17-18.

[12] Nella versione della Legenda qui considerata sono: a p. 18 (sant’Andrea apostolo), a p. 32 (san Nicola), a p. 128 (sant’Antonio abate), a p. 178 (san Giuliano), alle pp. 260-261 (san Benedetto), a p. 276 (Annunciazione del Signore), a p. 392 (Rogazioni), alle pp. 539-540 (tre casi riferiti a san Giacomo Maggiore), a p. 788 (santi Cosma e Damiano), a p. 825 (san Francesco), a p. 899 il demonio è collegato al ponte ed al suo attraversamento (Commemorazione delle anime dei defunti), alle pp. 909 e 915 (san Martino vescovo). In altri casi, come il diavolo ed il suo esercito che san Cristoforo incontra «in un luogo deserto» mentre lo sta appunto cercando (p. 544) o l’indemoniato che viene abbandonato dal diavolo nel momento in cui entra in Milano e che viene di nuovo posseduto appena ne esce (p. 315), la strada non è espressamente citata, ma pare essere luogo entro il quale il diavolo appare e opera.

[13] Non si intende con tale affermazione sminuire l’opera di Iacopo, ripescando l’idea quattrocentesca della Legenda aurea come una accozzaglia acritica di narrazioni incredibili. Bensì restituirla alla sua peculiarità e «modernità»: quella di essere la realizzazione di una summa, ordinata e razionalizzata secondo l’anno liturgico e le solennità della Chiesa, della santità e del miracoloso, da proporre all’edificazione personale o pubblica del cristiano del XIII secolo (cfr. A. VITALE BROVARONE, Introduzione a Legenda aurea, Torino 1995, in particolare p. XXIII). In ciò Iacopo è uomo del suo tempo, di un tempo che accanto alla presentazione di storie eroiche iniziava ad introdurre il principio dell’imitazione, a fornire storie esemplari più che eccezionali (cfr Ivi, pp. XXVIII-XXIX). Insomma la legenda rientra in un progetto tipicamente domenicano, quello di «fornire ai predicatori libri maneggevoli, dove i racconti agiografici, ordinati secondo il ciclo liturgico, vengano brevemente presentati, scomposti in nuclei narrativi pronti per essere ridistribuiti, a modo di exempla» (C. DEL CORNO, La «Legenda aurea» e la narrativa dei predicatori, in Jacopo da Varagine, Atti del I Convegno di Studi, Varazze 13-14 Aprile 1985, Cogoleto 1987, p. 31). Tale intento didascalico e catechetico di fondo porta Iacopo a non ignorare la tradizione consolidata ed a sfruttare i temi più vicini al popolo e più diffusi, pur operando le debite censure ed epurazioni finalizzate all’insegnamento morale di fondo. Insomma se l’opera di Iacopo «può essere definita come una gigantesca morena, nella quale sono confluiti materiali delle provenienze e delle nature più diverse», essa è anche però un «documento di quello che Iacopo da Varazze pensa personalmente (come domenicano, come pastore, come abitante della città, ecc.) del folklore, della cultura popolare e della religione popolare» (P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, a cura di S. Bertini Guidetti, Atti del Convegno Internazionale, Varazze 24-26 Settembre 1998, Firenze 2001, p. 120).

[14] PIER DAMIANI, Vita Romualdi, LXII.

[15] S. MAFFEI (a cura di), Vita Zenonis, pp. 37-39.

[16] MONACO SIRO, Vita sancti Maioli, III, 18.

[17] Cfr., V. DI GIACOMO (a cura di ), Leggende del diavolo, Rocca San Casciano 1957, in particolare le pp. 28, 31 e 81. Ha tutte le caratteristiche del diavolo, anche se in questo caso si limita a dispetti tutto sommato innocui, il gatto che, in prossimità del pont bihan (piccolo ponte) presso Carnac in Bretagna, attende i viandanti per farli scivolare nel ruscello, o il pastore notturno, sempre del folklore bretone, che si porta via i bambini nei boschi o lungo strade solitarie e crocicchi (Cfr., Z. LE ROUZIC, Carnac. Légende – Traditions Coutumes et Contes du Pays, Rennes 1995, in particolare le pp. 90 e108-109).

[18] P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, cit., p. 120.

[19] Cfr., J. VIELLIARD, Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, Paris 1990V, p. XII. Che il II libro del Codex sia uno dei primi ad essere progettati e redatti lo sostiene ancora P. CAUCCI VON SAUCKEN nella sua introduzione a Guida del pellegrino di Santiago, Milano 1989, p. 56.

Per ogni altra questione relativa al codice nella sua globalità e nelle sue parti si può far riferimento a M. C. DIAZ Y DIAZ, El Códice calixtino de la catedral de Santiago, Santiago de Compostela 1988.

[20] Cfr. G. TAVANI, Introduzione a Gonzalo Berceo, I miracoli di Nostra Signora, Alessandria 1999, p. 97, nota 183a. Il testo in questione è edito nella Patrologia Latina, che lo ascrive ad «Auctor incertus», vol. 159, coll. 0337B-0340D, col titolo: Miraculum grande Sancti Jacob. A Domino Anselmo Cantuariensi archiepiscopo editum, de peregrino qui amore apostoli se peremit, et B. Jacobus illum ad vitam, beata Dei Genitrice Maria auxiliante, de morte reduxit.

[21] M. DE MENACA, Histoire de Saint-Jacques et de ses miracles au Moyen Age, Nantes 1987, pp. 373-374.

[22] Un caso analogo viene ricordato addirittura nella Vita di Ugo, redatta da Egidio, «nel monastero di Souvigny un confratello di nome Stefano, ingannato dall’antico nemico, il demonio, si tolse la vita uccidendosi in un bosco per poter raggiungere prima la corona del martirio. Era infatti di temperamento iroso e il tentatore, attratto dal manifestarsi del suo difetto, riuscì a prevalere.

L’anima di Stefano, trascinata in giudizio, si trovò di fronte un accusatore implacabile che mostrava il coltello con cui il monaco si era ucciso. L’infelice che aveva mandato in rovina la sua anima fu privato della cocolla, ma per intercessione degli apostoli ottenne di poter stare presso l’ingresso del chiostro di Cluny con la cocolla in mano, fino a quando per le preghiere di sant’Ugo e dei confratelli fosse diventato degno di indossarla e di essere reintegrato nell’ordine» (EGIDIO, Vita di sant’Ugo abate di Cluny, I, XXIII, trad. it. a cura di G. Cantarella e D. Tuniz, Novara 1991, p. 74).

[23]«Racconta Ugo di San Vittore che ad un pellegrino che stava andando a Santiago apparve il diavolo, che aveva assunto le fattezze di san Giacomo. Fece una rassegna delle miserie della vita presente, e gli promise che avrebbe avuto la felicità se si fosse ucciso in suo onore. Il poveretto afferrò una spada e si uccise. L’oste presso cui aveva passato la notte, accusato di omicidio, temeva molto di dover essere giustiziato: ma ecco che il morto riprese vita e disse che proprio mentre il demonio che lo aveva spinto ad uccidersi lo stava portando al tormento eterno, san Giacomo era sopraggiunto in suo soccorso, l’aveva preso e, davanti al trono del Giudice eterno, lo aveva difeso dalle accuse dei demoni e aveva ottenuto che gli fosse restituita la vita» (IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p539).

[24] Cfr., N. TRUCCI CAPPELLETTI, Introduzione a Sogni e memorie di un abate medioevale, Novara 1986, p. 8.

[25] Guiberto dichiara di essere venuto a conoscenza dei fatti che narra tramite un monaco, «pio ed umile», che aveva abitato in Borgogna.

[26] Può essere curioso notare che la cintura, secondo F GARNIER, Le langage de l’image au Moyen Age, Tours 1989, pp. 169-172, nell’iconografia medievale è connotata sessualmente: afferrare, possedere la cintura di una donna significava violarne la verginità, possederla. Anche secondo G. CHIESA ISNARDI, I miti nordici, Milano 1997, p. 617, in alcuni casi, la cintura avrebbe potere sulla fecondità.

[27]GUAIFERIO CASSINESE, De miraculo illius qui seipsum occidit, in P.L., vol. CXLVII, coll. 1287A-1287B.

[28] Il testo di Guaiferio, così come si presenta, sembra quasi avvicinarsi, non solo per gli elementi mancanti ma anche per la giustificazione ascetica che il diavolo fornisce del suicidio, all’altro miracolo del suicida risorto per intercessione di san Giacomo che abbiamo riportato, nella versione di Iacopo da Varazze, alla nota 23. In effetti le svariate analogie che i due racconti presentano e la presenza dell’«oste», quale scopritore del suicida e spettatore della sua risurrezione, per moti versi quasi uguale a quella del «padrone di casa» del Codex Calixtinus, lasciano pensare che tra le due narrazioni sia avvenuto un certo travaso di elementi o che possano avere una stretta parentela.

[29]Sulle fonti più visitate, perlopiù contemporanee, da Iacopo da Varazze nel redigere la Legenda cfr. F. BERTINI, Le fonti classiche in Iacopo, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., in particolare p. 62 e G.PHILIPPART, Martirologi e Leggendari, in Lo spazio letterario del Medioevo, 1 Il Medioevo latino, vol. II, La circolazione del testo, Roma 1994, pp. 641-643.

[30] Prope civitatem Lugdunensem, juvenis quidam peliparius patre defuncto matrem suam proprio labore sustentans, singulis annis adire Sanctum Jacobum solebat. Cum ergo diu caste vixisset, tandem quadam nocte cum quadam muliere fornicatus est. Mane autem facto, quia prius ad Sanctum Jacobum proposuerat, cum duobus vicinis ducens secum asinum ad Sanctum ire coepit Jacobum, qui sibi quemdam mendicum in via reperientes, gratia societatis et amore apostoli, secum tulerunt ei necessaria largientes. Tunc illi juveni diabolus in specie sancti Jacobi nocte apparuit dicens: «Nosti quis sum?» Cui neganti: «Ego sum, inquit, Jacobus apostolus, quem singulis annis visitare consuevisti. Scias quia multum gaudebam de te, quia valde magnum bonum sperabam in te. Sed nuper antequam de domo tua exires, cum muliere fornicatus es, nec confessus, nec poenitens huc venire ausus es, et cum peccato tuo peregre profectus es, quasi peregrinatio tua placeret Deo et mihi. Non debet ita esse. Sed quicunque propter me vult peregrinari, prius debet sua per confessionem peccata dicere, et post peregrinando eadem commissa poenitere.» His dictis daemon evanuit. Tunc anxiatus juvenis domum redire et peccata sua confiteri, et sic iter reincipere disposuit. Sed statim daemon ut prius ei apparens, cogitationem talem redarguit dicens, quia peccatum istud nullo modo delere posset nisi sibi genitalia membra secaret, et multo beatiorem et martyrem fore si se auderet occidere. Quibus dictis, juvenis simplex nocte sociis suis dormientibus cultellum extraxit, et sibi genitalia amputans eodem cultello per ventrem transfixit. Cum ergo sanguis efflueret, et ille moriens palpitaret, experrecti socii accenso igne morientem invenerunt. Et timentes crimen homicidii mane fugientes ipsum cum egeno relinquunt. Post paululum cum ejus foveam praepararent, ecce defunctus propter fluxum sanguinis, extra ecclesiam positus, revixit et in feretro resedit, et statim circumstantes diffugiunt, et ad clamorem eorum omnes alii convenerunt, et sic ille loqui coepit, et cuncta quae illi contigerant, enarravit. Et cum praedicta dixisset adjunxit: «Cum me inquit, occidissem, daemones me caeperunt. Et cum me versus Romam ducerent, sanctus Jacobus post nos velociter advolavit. Cumque pro me et contra me diutius ad invicem disceptassent, illo cogente venimus ad quoddam pratum ubi beata Maria cum universis sanctis ad colloquium residebat. Beatus ergo Jacobus ante eam pro me contra daemones conqueritur. Et cum illa daemones increpasset jussit ut reviverem. Sicque sanctus Jacobus me suscepit et hic confestim restituit.» Quod cum audissent astantes, eum in domo cum gaudio detulerunt. Et statim sanato, solae cicatrices loco vulnerum remanserunt. Post triduum peragens ipse cum asino et mendico redeuntibus sociis obviavit, et vix tandem cognitus stupentibus, quod gestum fuerat enarravit. Et post omnes ad patriam perfecta peregrinatione redientes, hoc quod socii ejus prius narraverant re ipsa confirmavit. Hunc hominem et omnia signa mortis sanctus Hugo Cluniacensis abbas cum multis aliis vidit, et pro admiratione hoc, ut revelatum est saepius solitum se vidisse asseruit. (VINCENZO DI BEAUVEAIS, Libellus miraculorum S. Jacobi apostoli, in Speculum historiale, tom. IV, lib. XXVII, cap. 30).

[31] GONZALO DE BERCEO, I miracoli di Nostra Signora, cit.

[32] Cfr., M. DE MENACA, Op. cit., p. 388.

[33] Cfr., G. TAVANI, Introduzione a I miracoli di Nostra Signora, cit., p. 14.

[34] Cfr., J. ROUSSIAUD, La prostitution médiévale , trad. it. La prostituzione nel Medioevo, Roma-Bari 1984.

[35] In una situazione analoga a qella che descrive Guaiferio quando dice: «Unus erat, facilis quo velles flectere flecti / Hos ut ad ospitium jam tardior hora coegit, / In partem simplex divertit ab agmine solus» (GUAIFERIO CASSINESE, cit., col. 1286C).

[36] L’affermazione è riferita all’opera di Umberto di Romans ed è in: VALERIO FERRUA, Istanze e antitesi dell’Ordo praedicatorum nella vita e nell’opera di Iacopo da Varazze, in Il Paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., p. 43.

[37] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, a cura di G. Schwartz e A. Hofmeister, in Monumenta Germaniae Historica-Scriptores, vol XXX, tomo 2, Lipsiae 1934, p. 1031, 35.

[38] Cfr. Apocrifi del Nuovo testamento, a cura di L. Moraldi, Torino 1994, vol. III, Apocalisse di Paolo, 11-18. Sulla fortuna della Visio Pauli nel Medioevo si veda: P. DINZELBACHER, Visioni e profezie, in Lo spazio letterario del Medioevo. 1 Il Medioevo Latino, cit., vol II, p. 651.

[39] Ivi, p.652.

[40] Cfr. M. THOUMIEU, Dictionnaire d’iconographie romane, St. Léger Vauban, 1996, trad. it. Dizionario d’iconografia romanica, Milano 1997, pp. 244-246, che individua una continuità del tema della «pesa delle anime» a partire dal Libro dei morti dell’antico Egitto.

[41] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., pp. 643-644.

[42] Ivi, p. 664.

[43] Del resto anche nei Milagros de Nuestra Señora di Gonzalo de Berceo il giudizio post mortem ricorre più di una volta: alle strofe 85-94 e 246-260, peraltro sempre nel contesto di una morte e resurrezione.

[44] Forse l’unico motivo narrativo peculiare al nostro testo è l’evirazione che precede il suicidio.

[45] Apocrifi del Nuovo testamento, cit., vol. III, Atti di Giovanni, 48-54, pp. 240-142.

[46] A. JA. GUREVIC, Individ v Europe (srednevekov’e), trad. it. La nascita dell’individuo nell’Europa medievale, Roma-Bari 1996, pp. 106-107, che ricalca, in questo suo giudizio, quanto già espresso da Le Goff negli anni sessanta, quando parlando dell’alto Medioevo dice che «non c’è posto in questo mondo per gli individui, a meno che non siano veramente fuori dal comune: santi o eroi, eccezioni i primi nell’ordine degli oratores, i secondi in quello dei bellatores. […] La massa anonima non ne ricava un briciolo d’individualità, in quest’epoca in cui il cognome non esiste se non dal nome del santo patrono, che conferisce a colui che lo porta un po’ di essere di questo padre spirituale» (J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, in «Miscellanea mediaevalia», Berlin 1964, ora in J. LE GOFF, Tempo della Chiesa e tempo del mercante, Torino 1977, p.142).

[47] Cfr. A. JA. GUREVIC. Op. cit., pp. 48-73.

[48] Cfr. per tale lettura del De Morte Peregrini l’ultima parte del cap. II di E. R. DODDS, Pagan and Christian in an Ageof Anxiety, Cambridge 1965, cit..

[49] A. JA. GUREVIC, Op. cit., pp. 130-131. Sull’affermarsi dell’individualità nella cultura e nella società medievale si possono vedere anche le preziose indicazioni che Gurevic fornisce nella primissima parte del suo studio qui preso in considerazione.

[50] J. LE GOFF, Mestiere e professione secondo i manuali dei confessori nel Medioevo, cit., p. 143, anche se lo studioso non considera ancora ciò come il vero e proprio avvento dell’individualismo moderno, bensì come una «tappa intermedia» ad esso.

[51]Sulle trasformazioni culturali ed artistiche che hanno accompagnato la formazione di una coscienza individuale di tipo moderno restano fondamentali, a mio avviso, le riflessioni di W. ULLMANN, Individuo e società nel Medioevo, Bari 1974, in particolare le pp. 85-126, e G. DUBY, L’arte e la società medievale, Roma-Bari 1977, in particolare le pp. 237-272.

[52] Cfr. T. TODOROV, La conquéte de l’Amerique. La question de l’autre, Paris 1982, trad. it. La conquista dell’America. Il problema dell’ «altro», Torino 1992.

Sul tema del’alterità e dell’identità è ritornato anche, in un ottica spiccatamente antropologica, F. REMOTTI, Contro l’identità, Roma – Bari 1996 riconoscendo che l’identità viene «costruita socialmente» e che «vi è tensione tra identità e alterità: l’identità […] si costruisce a scapito dell’alterità, riducendo drasticamente le potenzialità alternative; è interesse perciò dell’identità schiacciare, far scomparire dall’orizzonte l’alterità. La tesi che si vuol sostenere è che questo gesto di separazione, di allontanamento, di rifiuto e persino di negazione dell’alterità non giunge mai a un suo totale compimento o realizzazione. L’identità respinge; ma l’alterità riaffiora. L’identità viene spesso concettualmente emarginata; ma essa riemerge in modo prepotente ed invincibile. Vi è da chiedersi se l’emarginazione e la negazione dell’alterità non siano gesti dovuti al fatto che l’alterità si annida nel cuore stesso dell’identità» (Ivi, p. 16 e pp. 61-62, edizione 2003).

[53] Che il diavolo assuma, nella sua corporeità, il significato dell’alterità e dell’estraneità, nel senso non tanto individualistico, bensì della diversità culturale pagana con la quale il cristianesimo non poteva non misurarsi e confrontarsi anche militarmente, lo sostiene anche il Tabacco quando afferma: «la contrapposizione teologica del “corpus sanctae ecclesiae” ad un “corpus diaboli”, costituito in primo luogo dagli infedeli, […] conferiva alle operazioni militari un significato missionario, in cui la violenza si giustificava come lotta contro le potenze demoniache per la conservazione e l’espansione dell’area cristiana» (G. TABACCO, Demonologia di età precarolingia e carolingia, in L’autunno del diavolo, Milano 1990, ma anche Agiografia e demonologia come strumenti ideologici in età carolingia, in Santi e demoni nell’alto Medioevo occidentale, XXXVI Settimana di studio del Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 1989, ora entrambe in Spiritualità e cultura nel Medioevo. Dodici percorsi nei territori del potere e della fede, Napoli 1993, p. 292).

[54] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 159.

[55] Ivi, pp. 127-128.

[56] Ivi, p. 308.

[57] Vita et miracula Sancti Bononii abbatis locediensis, cit., p. 1031, 43-44.

[58] Legenda de vita et obitu C. Guglielmi confessorie et heremite, trad. it., a cura di C: Mercuro, Vita di S. Guglielmo da Vercelli. Fondatore della Badia e della Congregazione di Montevergine, Roma 1907, p. 39.

[59] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 720.

[60] Cfr. l’intervento di A. GUERRAU, Antropologia dello spazio, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (4-8 aprile 2002), Atti della L settimana di studio organizzata dal Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Spoleto 2003, Tomo I, pp. 91-115.

[61] Cfr., sempre in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo, cit., oltre all’intervento segnalato alla nota precedente, T. GREGORY, Lo spazio come geografia del sacro, Tomo I, pp. 27-68, J. P. DEVROEY, L’espache des échanges économiques. Commerce, marché et logistique dans le monde franc au IX siècle, Tomo I, pp. 347-395, G. M. CANTARELLA, Lo spazio dei monaci, Tomo II, pp. 805-854, ma anche P CAMPORESI, La casa dell’eternità, Milano 1987.

[62]IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 18.

[63] Ivi, p. 392.

[64] Ivi, p. 915.

[65] Ivi, p. 755.

[66] Famosa è l’avvertenza del libro V del Codex Calixtinus circa «gli empi navarri e baschi [che] erano soliti non solo derubare i pellegrini che si dirigevano a Santiago, ma anche a cavalcarli come asini e ucciderli» (P. CAUCCI VON SAUCKEN, Guida del pellegrino di Santiago, cit., p. 88).

[67] Cfr. Ivi, pp. 86-87.

[68] M. VILLANI, Istorie I, in Rerum italicarum scriptores, ed. L. A. Muratori, vol. XIV, col. 56.

[69] Sulla pericolosità della viabilità medievale e sui rischi a cui il pellegrino andava incontro durante il viaggio si è scritto molto, ci limitiamo qui a dare alcune indicazioni bibliografiche assolutamente incomplete, dal classico J. SUMPTION, Pilgrimage. An image of mediaeval religion, 1975, trad. it., Monaci santuari pellegrini. La religione nel Medioevo, Roma 1981, al più recente N. OHLER, Pilgerleben im Mittelalter. Zwischen Andacht und Abenteuer, Freiburg-Base-Wien 1994, trad. it., Vita pericolosa dei pellegrini nel Medioevo, Casale Monferrato 1996, al divulgativo G. MASSOLA, L’altro Giubileo, Bolsena 1998.

[70]J. ESCH, Homo viator: l’esperienza di spazio e distanza, in Uomo e spazio nell’Alto Medioevo (4-8 aprile 2002), cit., Tomo II, pp.745-771.

[71] F. L. CARDINI, Il pellegrinaggio una nota storica, in Il pellegrinaggio sentiero di pace, Casale Monferrato 2003, p. 92. Cfr. anche la prima parte dell’intervento di L. ZANZI, Metamorfosi dei pellegrinagi dall’età medievale all’età moderna, in Medioevo in cammino, Atti del Convegno Internazionale di Studi (Orta san Giulio 2-5 Settembre 1987), Orta san Giulio 1989, pp. 91-ss.

[72] IACOPO DA VARAZZE, Op. cit., p. 18.

[73] Ivi, pp. 781-783.

[74] Ivi, p. 668.

[75] Ivi, p. 362.

[76] Ivi, p. 451.

[77] Ivi, p. 755.

[78] Ivi, p. 819.

[79] Ivi, p. 1023.

[80] Ivi, pp. 276-277.

[81] Ivi, pp. 1040-1041.

[82] Ivi, p. 600.

[83] «Non fu senza intenzione – scrive Brown – che gli scrittori cristiani crearono nel cielo uno specchio che rifletteva a rosee tinte la dura realtà del patrocinio e della prepotenza che essi erano arrivati a dare per scontati sulla terra della tarda romanità» (BROWN P., The cult of the saints, Chicago 1981, Trad. it., Il culto dei santi. L’origine e la diffusione di una nuova religiosità, Torino 1983, p. 88).

[84] Analoghi toni si ritrovano nel testo di Gonzalo de Berceo: si veda il testo di pagina 15

[85] DANTE ALIGHIERI, Divina Commedia, Paradiso, XXV, 17-18.

[86] B BETTELHEIM, The uses of enchantment. The meaning and importance of fairy tales, New York 1976, trad. it. Il mondo incantato. Uso, importanza e significati psicanalitici delle fiabe, Milano 1985, p. 296 (corsivo nostro).

[87] «I personaggi delle fiabe non sono ambivalenti: non buoni e cattivi nello stesso tempo, come tutti noi siamo nella realtà. Ma dato che la polarizzazione domina la mente del bambino, domina anche le fiabe. Una persona è buona o cattiva, mai entrambe le cose» (Ivi, p. 15).

[88] Come giustamente osserva Pierre Boglioni, in un suo lavoro già ricordato alla nota 12, «l’interesse di Iacopo per il fatto folklorico, contemporaneo, vivente, direttamente osservato, non sembra essere molto grande»; la causa di ciò può essere vista nel fatto che «Iacopo si situa in un luogo e momento della storia culturale in cui l’emergenza della città comincia ad isolare e inferiorizzare la cultura della campagna, mentre l’allargarsi della classe colta solidifica una cultura «superiore» che giudica in modo sempre più sprezzante la cultura inferiore del popolo» (P. BOGLIONI, Santità e folklore nella Legenda aurea, in Il paradiso e la terra. Iacopo da Varazze e il suo tempo, cit., p. 122).

[89] J. B. RUSSELL, Lucifer. The Devil in the Middle Ages, London 1984, trad. it. a cura di F. Cezzi, Il diavolo nel Medioevo, Bari 1987, pp. 41-42. Sul diavolo buffo e sugli aspetti umoristici del demoniaco che tipici della cultura popolare medievale, filtrati anche nella cultura dotta, cfr. anche: L. BORGHI CEDRINI, La cosmologia del villano. Secondo testi extravaganti del Duecento francese, Alessantria 1989, in particolare a p. 89.

[90] R. WEIMANN, Platea und Locus im Misterienspiel, in «Anglia», LXXXIV, Tübingen 1966, trad. it., Drammaturgia del luogo deputato, in Il teatro medievale, a cura di J. Drumbl, Bologna 1989, p. 187.

Apparso su “De Strata Francegena” a cura del Centro Studi Romei, Firenze 2005, XIII/1-2, pp. 19-65.